стр. 1
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

http://www.philosophy.ru/edu/ref/philcult.html

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
Становление и развитие



Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования Российской Федерации в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений, обучающихся по философской специальности и философскому направлению

Санкт-Петербург

1998

ББК 80 Ф 54

Ф 54 Философия культуры. Становление и развитие. / Оформление обложки. Олексенко, С. Шапиро. — СПб.: Издательство “Лань”, 1998. — 448 с.

ISBN 5-8114 -0010 -1

Под редакцией М. С. Кагана, Ю. В. Перова, В. В. Прозерского, Э. П. Юровской
Автор введения — М. С. Каган.
Авторы первого раздела: К. А. Сергеев, Р. В. Светлов (гл. 1); Ю. В. Перов (гл. 2).
Авторы второго раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 5); Т. А. Акиндинова (гл. 3, п. 1,3,4), Ю. М. Шор (гл. 3, п. 2); Э. П. Юровская (гл. 4); Э. В. Соколов (гл. 5); А. Ф. Замалеев, Е. А. Овчинникова (гл. 6).

Авторы третьего раздела: В. В. Прозерский (преамбула, гл. 11); Т. А. Акиндинова (гл.7,п. 1,3, гл. 12,п.З);Э. В. Соколов (гл. 7, п. 1,2, гл. 11,гл. 12, п. 1);Е. М. Ананьева (гл. 7, п. 4); В. А. Петрицкий (гл. 7, п. 5); Э. П. Юровская (гл. 8); А. Г. Погоняйло (гл. 9); Ю. Н. Солонин, С. И. Дудник (гл. 10); В. А. Медведев, С. М. Черкасов (гл. 12, п. 1); Н. В. Звонкова (гл. 12, п. 2); Н. А. Андрющенко (гл. 12, п. 3); Т. А. Апинян (гл. 12, п. 4); В. М. Дианова (гл. 12, п. 5); А. М. Сергеев, Е. Н. Устюгова (гл. 13, п. 1); В. Г. Иванов (гл. 13, п. 2); А. С. Кармин (гл. 13, п. 3).

ББК 80
©Издательство “Лань”, 1998 ©Авторский коллектив, 1998 © Издательство “Лань”,



Содержание

ВВЕДЕНИЕ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ДИСЦИПЛИНА............................ 3

РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ ........................................................ 15

ГЛАВА 1 ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О КУЛЬТУРЕ В АНТИЧНОСТИ.СРЕДНЕВЕКОВЬЕ, ВОЗРОЖДЕНИИ ........ 16

ГЛАВА 2 СТАНОВЛЕНИЕ ТЕОРИИ КУЛЬТУРЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ.... 30

ПРОГРАММА КУЛЬТИВИРОВАНИЯ РАЗУМА ........................................ 33
ЕСТЕСТВЕННОЕ И ИСКУССТВЕННОЕ В ОБЩЕСТВЕ ............................ 39
КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС .............................................. 46
“ПРИРОДА” И “СВОБОДА” ................................................ 58

РАЗДЕЛ ВТОРОЙ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА ..............................................69

ГЛАВА 3 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ГЕРМАНИИ XIX ВЕКА .............................................. 76

ГЕТЕ И РОМАНТИКИ .....................................77
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ В ФИЛОСОФИИ МАРКСА............................................. 86
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ В “ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ” ........................................... 92
МАРБУРГСКАЯ И БАДЕНСКАЯ ШКОЛЫ НЕОКАНТИАНСТВА................................ 99

ГЛАВА 4 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ВО ФРАНЦИИ XIX ВЕКА..................................... 108

ГЛАВА 5 АНГЛО-АМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XIX ВЕКА ................... 127

РОМАНТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ................................................. 128
ЭВОЛЮЦИОННАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ .......................................................... 133

ГЛАВА 6 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ (СЕРЕДИНА XVII-ВТОРАЯ ПОЛОВИНА XIX ВЕКА) ...... 139

РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА............................................................... 157

ГЛАВА 7 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ГЕРМАНИИ XX ВЕКА ............................................ 165

ТРАГЕДИЯ КУЛЬТУРЫ В ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ Г. ЗИММЕЛЯ И О. ШПЕНГЛЕРА..... 167
МЕТОД “ИДЕАЛЬНЫХ ТИПОВ” В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ М. ВЕБЕРА ................ 176
ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРЫ В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА ......................... 182
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ Х.-Г. ГАДАМЕРА ..................................................... 195
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ А.ШВЕЙЦЕРА ....................................................... 199

ГЛАВА 8 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ВО ФРАНЦИИ XX ВЕКА ........................................... 205

ГЛАВА 9 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ИСПАНИИ И ИТАЛИИ XX ВЕКА .............................. 233

ГЛАВА 10 ФИЛОСОФИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ В ПОЛЬШЕ ХIХ-ХХ ВЕКОВ..........................244

ПРЕДПОСЫЛКИ: ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ В ПОЛЬСКОЙ ОБЩЕСТВЕННО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ XVII ВЕКА .... 245
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТОРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ XIX - СЕРЕДИНЫ XX ВЕКА ........................ 249

ГЛАВА 11 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В АНГЛИИ И США XX ВЕКА ..................................... 276

ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КУЛЬТУРЫ ...................................................... 277
ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ А. ТОЙНБИ ........................................ 282
ИНТЕГРАЦИОННАЯ ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ П. СОРОКИНА ................................ 286
Ф. БОАС И А. КРЕБЕР: ВЗГЛЯДЫ ПОЛЕВЫХ ЭТНОГРАФОВ НА ОБЩИЕ ПРОБЛЕМЫ КУЛЬТУРЫ .......... 293

ГЛАВА 12 МЕЖНАЦИОНАЛЬНЫЕ ОРИЕНТАЦИИ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА ......... 302

ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ ПСИХОАНАЛИЗА...................................... 303
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ ФРАНКФУРТСКОЙ ШКОЛЫ...................................... 319
ПРОБЛЕМА ЯЗЫКА И КАРТИНЫ МИРА В ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА ..335
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ И. ХЕЙЗИНГИ ........................................................... 345
ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СИТУАЦИЯ В КУЛЬТУРЕ XX ВЕКА .............................. 351

ГЛАВА 13 ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ И СССР XX ВЕКА .................................... 363

ИССЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ В РОССИИ ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ XX ВЕКА ................... 364
ИССЛЕДОВАНИЕ КУЛЬТУРЫ В СССР ....................................................................... 405
РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ НАКАНУНЕ XXI ВЕКА......... 412

БИБЛИОГРАФИЯ ........................................................................................ 434

ВВЕДЕНИЕ



Философия культуры как теоретическая дисциплина

На протяжении всей истории философская мысль обсуждала проблему фундаментального различия между тем, что существует независимо от человека — миром, природой, натурой и тем, что создано человеком как во внешнем, так и в собственном, физическом и духовном, бытии. Уже в древнегреческой философии зародились представления о “техне” как искусной практической деятельности, мастерстве, создающем необходимый человеку предметный мир (отсюда понятие “техника” во всех европейских языках), представление о “мимесисе” как идеальном воссоздании реальности (отсюда понятия “мимика”, “пантомима”), представление о “пайдейе” как творении человеком самого себя; греки осознали творческую силу человека, благодаря которой он становится “мерой всех вещей”, по классической формуле Протагора. Обобщенное определение всех форм человеческой активности дали римляне: именно они назвали “культурой” те формы искусственного, рукотворного бытия, которые получены человеком в результате преобразования бытия естественного — “натуры”. Так зарождалось первоначальное представление о культуре, противостоящее мифологическому отчуждению человеком всех своих творческих сил богам.

В последующем развитии философской мысли в Европе этот совокупный плод человеческой деятельности, как и сам ее процесс, получал различные терминологические обозначения — “цивилизация”, “воспитание”, “образование”, “формирование”. Еще в XVIII в. они употреблялись как синонимы, а затем все более строго различались, в силу чего предметом философского обсуждения становилось соотношение содержания этих и близких им по смыслу понятий “деятельность”, “традиция”, “общество” и др. Но все более острой становилась необходимость философско-теоретического осмысления самого отношения между внечеловеческим, сущест-

5

вующим изначально и извечно, самобытным или сотворенным некими “высшими” силами — богами, и плодами созидательной деятельности людей. Ибо даже тогда, когда в средние века религиозное сознание воспринимало человека как Божью тварь — Homo Dei, в нем нельзя было уже не видеть и “человека творящего” — Homo faber.

Понятно, что конкретная интерпретация созидательных и самосозидательных способностей человека — их происхождения, значения, форм проявления — оказывалась весьма и весьма различной, поскольку непосредственно зависила от общего характера воззрений философа; менялось и место культурологической рефлексии в общем проблемном поле философской мысли — от попутного обсуждения этого круга вопросов на периферии онтологической или гносеологической, натурфилософской или социологической теории до превращения размышлений о сущности культуры в основное содержание учения философа (в так называемой антропологической философии). Но так или иначе, в тех или иных концептуальных формах и теоретических объемах, соотнесении с другими разделами философского знания и с другими науками о человеке, философский анализ культуры, или, короче, философия культуры (Kulturphilosophie), стал с середины XIX в. необходимой и органичной составной частью философского осмысления бытия, мира и человека в мире.

Последующее описание многовекового процесса развития культурологической мысли — от античности до наших дней — покажет, как это конкретно происходило, как существенно различные концепции в этом процессе сталкивались и сталкиваются. Пока же в этой вводной главе представляется целесообразным дать краткую общую характеристику трех главных этапов этой истории.

Первый ее этап, начавшийся в античной философии и продлившийся до XVIII в., — это время зарождения культурологического знания в континууме онтологических, теологических и эпистемологических проблем. Ни в античности, ни в средние века, ни в эпоху Возрождения, ни даже в XVII в., сыгравшем огромную роль в становлении европейской философии современного типа, культура как специфическое явление не становилась предметом умозрения. Это объясняется, с одной стороны, многовековым господством религиозного сознания, для которого истинный творец — тот или иной бог, и идеальное, истинное бытие самого человека полагается на небе, а не в созданной самими людьми на земле “второй природе” — культуре, с другой же стороны, тем что философское представление о культуре не могло сложиться до тех пор, пока обобщающая способность человеческого мышления ограничивалась операциями механического, чисто “суммативного” характера (показательно, что в средние века совокупность знаний о мире и называлась “суммой”); преодолеть такой механицизм мышления не удалось и в XVII в.

6

Между тем необходимость в философском осмыслении культуры могла возникнуть только тогда, когда в ней стали усматривать некую целостность, объединяющую разнородные ее составные части, и, соответственно, начали искать сверхсуммативные законы ее строения. Движение теоретической мысли в этом направлении шло в XVIII в. от “Всеобщей науки” Вико к “Идее философии истории человечества” Гердера, системное же обоснование оно пояучало в концепции трех “Критик...” Канта и во всеохватывающих теоретико-исторических культурологаческих конструкциях Шеллинга, Гегеля, Кота. Именно в эту эпоху ощущение целостности творимого человеком мира получило обоснование в представлениях школы Лейбница-Вольфа о трехстороннем строении духовных способностей человека, сущностно различающихся и друг друга дополняющих энергиях разума, волиичувства, которые порождаютценностную триаду “истина — добро — красота” и реализуются в таких плодах деятельности, как наука, нравственность и искусство. Так впервые стали вырисовываться контуры строения целостного поля человеческой деятельности — культуры, основные подразделения которой должны были отвечать критерию необходимости и достаточности, что и позволяло видеть в ней не “сумму”, а системное целое; именно в этом качестве его и следовало изучать.

Это значит, что независимо оттого, пользовались ли мыслители той эпохи понятием “культура” или употребляли синонимические термины “цивилизация” (civilisation), “образование” (Bildung), разрабатывали они “историю культуры”, “феноменологию духа” или “философию духа”, философская мысль разворачивалась к построению общей теории культуры, которая, не поглощая всей философской проблематики, оказывалась необходимой и существеннейшей частью философского знания.

Так начинался второй этап исторического процесса формирования культурологической мысли — превращение культуры как целостного, при всей его разнородности, поля человеческой деятельности в предмет самостоятельного философского рассмотрения. При этом культура понималась столь широко, что поглощала и общество (экономическую и политическую жизнь), охватывая в сущности все, что не есть природа (и, разумеется, Бог). Когда же в середине XIX в., особенно благодаря марксизму и его воздействию на формирование социологической мысли, стала осознаваться особенность общества как системы отношений между людьми в сфере производства и управления (“базиса” и “надстройки”, по марксовьм метафорам), и когда параллельно этому, начиная с учения Фейербаха, заявила о своем праве на существование философская антропология — учение о человеке как уникальном и важнейшем предмете научного познания и ценностного осмысления, тогда философия культуры должна была очертить более узко и точно границы своего предмета, определяя отличие культуры от общества и от

7

человека (как бы ни учитывались связи этих форм внеприродного бытия и как бы ни соприкасались, а часто и пересекались в общем континууме философского знания социологический, антропологический и культурологический разделы общей онтологической концепции).

Характеризуя философско-культурологическое знание на этой ступени его развития, надо иметь в виду, что по своей форме оно было столь же разнообразно, как философская мысль в целом. Поскольку ее специфической и центральной проблемой является отношение субъекта и объекта, а подходить к ее решению можно и со стороны объекта, и со стороны субъекта, и делая непосредственным предметом анализа саму связь этих “контрагентов” системы деятельности, постольку философское мышление предстает в трех основных формах, адекватных осмысляемому предмету: форма эта может иметь строго научный характер, если исходным пунктом теоретического анализа является объективная реальность (философия уподобляется в этом случае естествознанию и математике); она может приобретать лирико-публицистический характер и ориентироваться на исповедально-поэтические, художественные формы постижения бытия; она способна, наконец, соединять тем или иным образом строго научное познание-объяснение с личностным познанием-пониманием и даже рефлектировать по этому поводу с позиции “вненаходимости” (Бахтин), т. е. воспринимать себя как историко-культурно детерминированную ступень процесса развития культурологического знания. Философия культуры выступает в этих же трех модификациях; на Западе их примерами могут служить учения Гегеля, Ницше и Шпенглера, а в России — Данилевского, Розанова и Бердяева. Когда же стремление к научности достигает крайней степени, и вместо обсуждения специфических проблем отношения культуры в ее целостности к другим формам бытия (природе, обществу, человеку) теоретик обращается к изучению тех или иных конкретных феноменов культуры (этических, исторических, социальных, профессиональных), тогда философия культуры уступает место конкретному культурологическому знанию — этнографическому, социологическому, семиотическому, историко-искусствоведческому и т.д. С другой стороны, субъектно-ценностная позиция, очищенная от объектно-познавательной, в пределе придает культурологическим размышлениям художественную форму, рождая особый жанр философской повести-притчи Вольтера, стихов Ф. Тютчева, В. Соловьева,1или “роман культуры” Т. Манна, Г. Гессе, М. Булгакова... (Уже отсюда видно, сколь неосновательно распространенное представление о русской философии вообще и философии культуры, в частности, как о художественно-образной, а не теоретической, форме философствования, представленного в первую очередь творениями Ф. Достоевского и Л. Толстого; между тем, наряду с романами этих великих писателей, которые можно рас-

8

сматривать как “превращенную форму” философского осмысления мира, жизни, культуры, Россия знает и развитый теоретический философский дискурс — от Г. Теплова и А. Радищева через Н. Чернышевского и Н. Данилевского к В. Соловьеву и Г. Плеханову, А.Богданову и Н. Бердяеву, С. Франку и П.Флоренскому... Так что в этом отношении никаких существенных различий между философским развитием России и, например, Германии или Франции не было — различие состоит лишь в том, что у нас философия родилась позже, чем на Западе, и синтезировала достижения западноевропейской мысли с потребностями социального и духовного развития России.)

Третий этап истории культурологической мысли отличается широким развитием рядом с философским ее рассмотрением (а подчас и в конфронтации с ним!) различных конкретно-научных культурологических дисциплин, с одной стороны, и форм художеегвенно-образного постижения культуры — в прозе и поэзии, живописи и музыке, театре и кинематографе — с другой. (Разумеется, эти различные способы познания-осмысления культуры подчас скрещивались, образуя некие гибриды, теоретико-публицистические или художественно-философские.)

Охватывая общим взглядом это многообразие проявлений современного культурологического знания и учитывая в полной мере взаимодействие всех его основных форм и их разнообразные скрещивания, нельзя в то же время не видеть и не оценивать должным образом особенности философии культуры, тем более, что ее ценность часто подвергается сомнению представителями конкретных наук (таково одно из проявлений порожденного позитивизмом и сциентизмом третирования философии как “ненаучной” и потому практически бесполезной формы мышления). Подлежит поэтому специальному выяснению, что же представляет собой в наши дни философия культуры, какую специфическую информацию она может и должна добывать в условиях параллельного развития конкретных культурологических дисциплин и активизации различных способов художественного моделирования культуры.

Решению этой задачи препятствует сохраняющееся по сей день различие представлений о том, что такое культура. Толковый словарь русского языка, например, фиксирует шесть его основных значений и несколько их оттенков: “I. Совокупность достижений человеческого общества в производственной, общественной и духовной жизни... 2. Уровень... достижений в определенную эпоху у какого-либо народа или класса общества... Уровень, степень развития какой-либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности... 3. Просвещенность, образованность, начитанность... Наличие определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Совокупность условий жизни, соответствующих потребностям просвещенного человека... 4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивирование... 5. Раз

9

водимое, культивируемое растение... 6. Микроорганизмы... выращенные в лабораторных условиях в питательной среде”2.

Французские философские словари отмечают три основных и несколько частных значений понятия “культура”3; три значения выделяет и немецкий философский лексикон4. Автор известного английского философского словаря Р. Вильямс утверждает: “Культура — одно из двух или трех наиболее сложных слов английского языка”, а К. Дженкс начал опубликованную им в 1993 г. книгу, обобщающую современное состояние культурологической мысли, следующим утверждением: “Идея культуры охватываеттакое множество предметов, процессов, различий и даже парадоксов, что только самоуверенный или мудрый человек может решиться о ней рассуждать и, возможно, только глупец станет писать об этом книгу”5.

Если добавить к сказанному, что содержание культуры крайне разнородно (она ведь включает в свое поле и материальные, и духовные, и художественные разновидности человеческой деятельности; ее процессы, продукты, проявления в самом человеке, в его “сущностных силах”, по Марксу), то станет понятным, почему в изучение культуры включены самые разные науки, а каждой из них свойственна своеобразная “аберрация гносеологического зрения” — сведение целостности культуры к подведомственной ей части, стороне, аспекту этого целого. Так, этнограф и социолог, психолог и технолог, искусствовед и педагог смотрят на культуру разными глазами и видят в ней разное.

Вот почему не следуетудивляться вызывающему обычно недоумение итогу скрупулезной работы известных американских культурологов А. Кребера и К. Клакхона, собравших все определения культуры, которые накопила мировая наука с конца XIX в. и до середины ХХв6; таких дефиниций набралось около 200! А вышедшая двадцать лет спустя “Теория культуры” Д. Каплана и Р. А. Меннерса7 показала, что это число может быть еще большим; о том же свидетельствуют и обобщающие издания зарубежных культурологов8.

На нынешнем этапе познавательной деятельности появляется возможность преодолеть эти объективные сложности и подняться от интуитивного ощущения целостности культуры к ее теоретическому осмыслению как системы, отличающейся наивысшей степенью сложности по своему устройству и полифункциональности, системы исторической, саморазвивающейся и саморегулирующейся, органически связанной со своим творцом и творением — человеком — и находящейся в постоянном взаимодействии со своей природной и социальной средой. Такой взгляд на культуру позволяет преодолеть и распространенное в культурологической мысли XX в. противопоставление “культуры” и “цивилизации”, основанное на сведении первой к одним только духовным ценностям и пренебрежительную трактовку второй как “низшей”, неполноценной сферы материальной,

10

технико-технологической и технически-коммуникативной практики; системный взгляд на культуру позволяет видеть в ней сложное взаимодействие и целостное единство материальной и духовной форм деятельности, а также синкретично объединяющей их деятельности художественной.

Какой бы объем знаний о культуре ни добывался всей совокупностью наук, изучающих ее конкретные исторические, этнические, социальные и профессиональные формы (скажем, античную и средневековую, полинезийскую и бушменскую, народную и рыцарскую, научную и художественную), вскрывающих те или иные механизмы функционирования культуры (экономические и технико-технологические, социологические и социально-психологические, семиотические и педагогические), он не содержит ответов на серию существеннейших вопросов: что есть культура? почему и для чего возник такой не известный природе способ существования? как “устроена” культура, каковы ее архитектоника и механизмы функционирования? какие законы управляют ее историческим развитием? как связаны в этом процессе судьбы культуры и жизнь природы, и изменения общественных отношений, и метаморфозы человеческого сознания? Ни одна из конкретных наук не может найти ответа на эти вопросы — масштаб содержания, универсальность выводят их за пределы компетенции всех частных наук; между тем без знания этого общего нельзя понять конкретное — ведь оно является модификацией общего, вариацией инвариантного. Потому, открещиваясь от философского уровня познания культуры, все частные культуроведческие дисциплины обречены на чисто эмпирическую, фактолотческую, поверхностную описательность, и потому, как бы ни были они развиты, потребность в философском осмыслении культуры сохраняется, ибо за нее ни одна другая наука не решит рассматриваемых ею теоретических проблем.

Философский характер этих вопросов и ответов на них состоит в том, что они соединяют требование объективного познания реальности, ее ценностного осмысления и проектирования некоего идеального состояния культуры. Наука как таковая подобной трехаспектности решаемых задач либо вообще не содержит (в сфере естествознания, математики, технико-технологических дисциплин), либо включает в мире социально-гуманитарно-культурологических наук аксиолргические и прогностические рассуждения факультативно, в решении некоторых проблем, позволяющих это сделать, не ограничиваясь объективным описанием и изучением существующего. Что же касается философского осмысления культуры (как, в сущности, и всех других рассматриваемых философией предметов), то соединение познания, ценностного истолкования и провидения перспективы развития специфично для него, имманентно ему и необходимо, в каких бы пропорциях эти три аспекта рассмотрения культуры ни находились. Необходимо это потому, что ответ на

11

гносеологический вопрос “Что есть культура?” предполагает аксиологическое различение “истинной культуры” и “культуры ложной”, т. е. мышление оппозицией “культура — некультура” и “культура — антикультура”. При этом следует помнить, что не может быть единого, научно доказанного определения критериев содержания этих пар понятий, потому что они находятся сами внутри культуры, а не на возвышающейся над ней божественно-абсолютной высоте. А ценностное осмысление культуры влечет за собой и проективное представление о том, “какой культура должна быть и какой она будет”, если человечество разделит отношение к ней того или иного философа. Начиная с Платона, авторов Библии, Конфуция и кончая Марксом, Толстым, Бубером, Швейцером, Маркузе, Тоффлером, всеми идеологами, обсуждающими современное состояние общества и культуры на рубеже столетий, ищущими причины краха тоталитаризма во всех его формах, рассуждающими о перспективах постиндустриальной цивилизации и судьбах “третьего мира”, изучение того, что есть, связывалось и связывается с размышлениями о том, что будет, опосредованными оценками существующего и желанного. Если романисты, драматурги, кинематографисты могут — в силу особенностей художественного способа моделирования реальности — образно представлять и современное состояние культуры, и ее возможное будущее как некую данность, которую художник демонстрирует людям — как это делали в романах, пьесах, фильмах, например, Фолкнер иди Фриш, Бредбери или Стругацкие, Ионеско или Тарковский, — то теоретически мыслящий философ-культуролог должен искать обоснование и своим оценкам существующего, и своим представлениям о превращении существующего в грядущее. Потому для такого дискурса, особенно в нашу рационалистически-сциентистскую эпоху, главной методологической проблемой становится возможность научного обоснования философского прозрения будущего и границы этих возможностей.

Изложение предложенных решений данной проблемы будет дано во всем последующем тексте настоящей книги, сейчас следует лишь подчеркнуть имманентную философии культуры органичную связь гносеологического, аксиологического и проективного углов зрения на свой предмет, что и отличает ее от конкретных культурологических наук. Надо ли разьяснять, сколь важно для нас ныне обретение такого понимания культуры? Оно важно для всего человечества, переживающего одну из самых драматичных “культурных революций” в своей истории, но особенно важно оно для нашей страны, мучительно вырывающейся из феодального прошлого, в которое она была отброшена в 1917 г.

Правда, история культурологической мысли показывает, что “в чистом виде” философия культуры выступает гораздо реже, чем в скрещении с той или иной конкретной отраслью культурологического знания — этнографической, социологической, исторической и т. д. Оно и понятно: при решении

12

конкретных задач изучения культуры ученому необходимо определить, как понимает он сущность культуры, ее границы и строение; поэтому труды многих исследователей культуры — от Тэйлора до Сорокина — могут рассматриваться и в контексте истории философии культуры, и за ее пределами. Соответственно авторы данной книги видели свою задачу не в педантичном отборе “чистых” философских трактовок культуры, а в анализе становления и развития ее философского уровня осмысления, в каких бы конкретных формах оно ни проявлялось.

Но есть и другой аспект взаимоотношений философии культуры и всего комплекса культурологических дисциплин — методологический. Дело в том, что полнота знания о строении, функционировании и развитии культуры во множестве ее конкретных проявлений требует согласованных усилий всех изучающих ее наук; но совместить способы и результаты познания, найти общий язык и, тем более, организовать совместность своих действий сами эти науки не в силах — для этого нужен методологический посредник, координатор их усилий и интегратор добываемой ими информации. Достичь этих целей может только философский взгляд на культуру, поскольку он видит ее как целое и тем самым обнаруживает место в нем каждой его части и грани, равно как и закономерности его модифицирования в этносоциальном пространстве и в историческом времени. Правда, до сих пор философия культуры не могла эффективно осуществить эту свою методологическую функцию— и потому, что на протяжении последних столетий в науке господствовали аналитически-дифференцирующие, а не системно-интегративные устремления, и потому, что сама философия культуры не выработала адекватной историко-теоретической модели своего предмета; ныне же, когда на наших глазах формируется новая парадигма познавательной деятельности, основанная на системном мышлении, когда складываются благодаря этому предпосылки для реализации комплексных междисциплинарных исследований наиболее сложных — социокультурных — систем и когда системный подход позволяет философии выстроить соответствующую модель целостного бытия культуры, становится возможным установление продуктивных связей между всеми отраслями знания, изучающими те или иные фрагменты культуры и в синхроническом, и в диахроническом разрезах. Сделать это необходимо для преодоления разобщенности, взаимного непонимания, а нередко и антагонизма множества изучающих культуру наук. Но не подлежит сомнению, что решение этой задачи доступно только философскому взгляду и что оно становится возможным лишь на рубеже XIX и XX вв.

Особый интерес для нас представляет исторический процесс формирования философского осмысления культуры в России. Он начался позже, чем на Западе — в начале XIX в., с полемики западников и славянофилов о

13

путях развития отечественной культуры, но еще без ее философско-теоретического осмысления, которое принесла лишь в середине столетия книга Н. Данилевского “Россия и Европа”. Но это сочинение не было оценено современниками — не пришло еще в истории страны время культурологического взгляда на жизнь и развитие общества ведь „понятие культура" отличается необыкновенной сложностью”, ибо обозначает “цельность, органическое соединение многих сторон человеческой деятельности; проблемы культуры в собственном смысле возникают уже тогда, когда организованы: быт, искусство, наука, личность и общество”9.

У мыслителей конца XIX — начала XX в., широко и напряженно обсуждавших эту проблему, ее решение определялось тем, как понималось ими соотношение культуры и пототики, культуры и революции, культуры и насилия. Прямо противоположные решения проблемы предлагали террористы-народники и идеалисты-почвенники, Толстой и Ленин, а между краями этого идеологического спектра — концепиии Соловьева, Бердяева, Флоренского, Струве, Плеханова, Луначарского, Богданою...Так философия культуры оборачивалась в России или “геологией культуры”, или “политологией культуры”, и собственно культурная деятельность ставилась на службу или религии — для Флоренского само понятие “культура” представлялось производным от слова “культ”, или революции — в ленинской теории “двух культур” четко и резко провозглашалась производность культуры от классовой идеологии; соответственно, одни мыслители уповали на развитие России средствами культуры — силой знаний, или веры, или нравственного, или эстетического сознания, или искусства, а другие — силой революционного ее преображения, за которым должно последовать развитие культуры... Во всяком случае, сложившуюся ситуацию точно выразил М. Горький в 1918 г.: “Опять культура? Да, снова культура. Я не знаю ничего иного, что может спасти нашу страну от гибели”10 — писал он.

Однако ни деятельность специально созданной для этого организации Пролеткульт, ни призывы Ленина к молодежи овладевать культурой как непременным условием строительства нового общества не оказались эффективными, а сталинский режим привел не только к практическому подавлению культуры, но и к ее примитивнейшей теоретической трактовке как соединения “классового содержания” и “национальной формы”, к тому же сведенной к языку, а затем, в 30-е годы, к полному вытеснению из философии самого понятия “культура” понятием “общество” из предметного поля исторического материализма.

Только в 60-е годы, в процессе освобождения страны от тяжкого наследия сталинизма, началась разработка философами проблем теории культуры — в статьях и книгах В. Библера, Е. Боголюбовой, В. Давыдовича, Н. Злобина, В. Келле, Л. Когана, Э. Маркаряна, В. Межуева, Э. Соколова,

14

Н. Чавчавадзе, — а в 80—90-е годы преподавание теории и истории культуры стало все шире внедряться в университеты, педагогические и другие институты. В самые последние годы вышли в свет учебные пособия С. Бабушкина, Б. Губмана, П. Гуревича, Б. Ерасова, С. Иконниковой, М. Кагана, В. Кутырева, В. Пивоева, Э. Соколова, коллективные монографии под редакцией В. Добрыниной, Г. Драча, А. Марковой, Е. Попова, П. Радугина, причем создавались они не только в Москве и Петербурге, но и в Ростове-на-Дону, Воронеже, Петрозаводске, Курске, Нижнем Новгороде, Твери — таков масштаб распространения философско-культурологического знания в России. Существенно и то, что в последние десятилетия опубликованы переводы многих культурологических работ крупнейших зарубежных ученых и философов, и они стали доступны широкому кругу учащихся и всем интересующимся этой проблемой.

Данное учебное пособие рассчитано в первую очередь на студентов и аспирантов философских, исторических, филологических, искусствоведческих факультетов и отделений университетов, получающих необходимую для понимания излагаемых здесь проблем общефилософскую подготовку, но может быть использовано и преподавателями культурологических курсов в других вузах и в старших классах средних учебных заведений. Оно состоит из трех разделов: в первом рассматривается предыстория философии культуры, во втором — история философского истолкования культуры в XIX в., в третьем — развитие в XX в. философии культуры как самоопределившейся теоретико-исторической дисциплины.

1 Русская философская поэзия: четыре столетия /Сост.А. И. Новиков. СПб., 1992.
2 Словарь русского языка. В 4 т. Т. 2. М., 1958. С. 196-197.
3 Foulquie P. et Saint-Jean R Dictionnare de la langue philosophique. Paris, 1969. P. 148—149; LalandeA. Vocabulaire technique et critique de la philosophic. Paris, 1972. P. 199-200.)
4 Meyers kleines Lexikon; Philosphie. Mannheim; Leipzig; Wien; Z:urich, 1987. S. 239.)
5 Jenks Chr. Culture. London; New York, 1993. P. 1. — В своей книге К.Дженкс учитывает наличие четырех разных смыслов понятия “культура”.
6 KroeberA. L. and Kluckholn С. Culture. A Cretical Review of Concept and Definitions. Harvard Univ., 1952.
7 Kaplan D., Manners R. A. Culture Theory. New York, 1972.
8 См., например, материалы международного междисциплинарного симпозиума “Природа культуры”, состоявшегося в 1988 г. в Бохуме (The Nature of Culture. Bochum, 1989 или сб.; The Cultural Studies. Reader/Ed, by S. During. London; New York, 1993). Интересен в этом отношении, как и в других, изданный в США сборник: Marxism and the Interpretation of Culture. Urbana and Chicago, 1988.
9 Белый А. Пути культуры // Вопросы философии, 1990. № 11. С. 91.
10 Горький М. Несвоевременные мысли: Заметки о революции и культуре. Пг., 1918.


РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ

ПРЕДЫСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ

Глава 1

Представление о культуре в античности, средневековье, возрождении

Древнее латинское cultura (уход, возделывание, воспитание) было настолько широким понятием, что включало в себя и смысл, связанный с современным представлением о культуре. Термин же “культура” даже в латиноязычной литературе античности, создававшейся несколькими столетиями позже классических эллинских произведений, употребляется практически как синоним греческому paideia (воспитание .в соответствии с традициями этоса, нрава-традиции). Представления об истинном этосе (еще в VI—V вв. до н. э., апеллируя к опыту древности, рассуждали о нем пифагорейцы, Сократ, Аристофан) менялись неоднократно, но всегда сохранялась привязанность к типу отвечающего прекрасному строю Космоса “человека воспитанного”, который, являясь добродетельным и верным гражданином, занимает свое “естественное место”. Признавая множественность природных различий между людьми, античная эпоха наделяла их всех (уж эллинов-то и римлян точно) восприимчивостью к воспитанию. Постановке последнего, собственно, и посвящены грандиозные политико-воспитательные сочинения Ксенофонта и Платона, политико-воспитательная деятельность пифагорейцев и стоиков.

Центральное положение воспитания в античной культуре было безусловным'. Именно воспитание отличает человека от животного, эллина от варвара, свободного от раба, философа от черни, был убежден на рубеже III—IV вв. Ямвлих. Сущностным образом связанное с политической деятельностью, а точнее — с формированием достойных “свободорожденных” гражданских нравов, воспитание действительно имело столь универсальные функции, что предваряло современную идею культуры, в особом, “пайдевтическом” ее понимании.

18

Даже в современном греческом языке сохранились отголоски этой древней парадигмы: на новогреческом “культура” — политисмос (причастность гражданству), от древнего politeia (гражданство).

Из многих обстоятельств, предопределивших невычленность собственно идеи культуры в древности, нам бы хотелось отметить следующее. Ни одна историческая эпоха не ощущает себя молодой, еще только раскрывающей историческую перспективу (если такое мироощущение не декларируется идеологически). Даже когда представления об историческом процессе еще смутны, неясны, она считает себя исходом, результатом, а не начальной точкой. При этом подобное мироощущение не обязательно означает эсхатологизм. Чаще всего оно находится в рамках идеи вечного возвращения или прямого воспроизведения прошлого в настоящем. Для античности архетипичной в этом смысле была идея “железного века” (Гесиод), разрешающегося в век “золотой” (имперская идеология Рима). Формы, в которых пребывал этот вечный переход от настоящего к прошлому, оставались неизменными. Поэтому любая перспектива для античности — почти то же, что и ретроспектива: будущее и прошлое совпадают, как только речь заходит о значительных временных промежутках. Ощущая себя итогом, завершением времен, античность не дублирует в себе прошлое и не предвосхищает будущее, а просто содержит здесь и сейчас оба модуса времени, свернутые в конечный, в принципе, набор архетипических сюжетов, определяющих поведение людей и “поведение” исторических событий. Даже судьба — ничему и никому не подчиняющаяся, проявляющаяся как абсолютная необходимость случая — сама есть некоторый сюжет, встроенный в космический порядок. Поэтому культуросозидающая деятельность и центрировалась вокруг идеи воспитания (как в культово-религиозной инициации, так и в гражданской “пайдейе”). Воспитывалось же соответствие космическому строю, соответствие, всегда привязанное к местным условиям, к местной традиции и не отрицающее благородного противостояния слепой стихии судьбы. Именно в этом плане человеческое установление (номос) является естественным продолжением установления природного (фюсис). Природа охватывает все человеческое, в том числе и специфически человеческую деятельность, которую ныне мы отождествляем с культурой. Воспитание — также природный процесс; констатация этого факта не принижает его, а показывает, сколь широким семантическим спектром обладало в античности слово “природа”. Как только культура открыто выявляла себя как “вторая реальность” — будь то “первая софистика” или литературные излишества типа Ме-

19

ценатовых, — античность обращалась к критике “искусственного”. С критикой излишеств связаны имена Сократа, Платона, Антисфена, Сенеки и т. д. — самых значительных мыслителей, являющихся центральными фигурами в истории античной мысли, — следовательно, она была не случайна, а соответствовала самому существу восприятия себя в мире человеком той эпохи.

Предпосылки для складывания идеи культуры возникнут, когда появится представление о специфически человеческом, отличающемся от природного, т. е. во времена Возрождения. При этом специфически человеческое выступит как предмет воспроизведения, культивирования, оно будет как бы сосредоточено в прошлом, идеальном с точки зрения реализации принципа человечности (humanitas). “Рождение” культуры — т. е. осознание факта ее, культуры, особой реальности — будет Возрождением, вос-произведением идеала, совмещенного с прошлым. И прошлое будет восприниматься именно как прошлое, прошедшее, поэтому его возвращение уже не станет гарантировано неким космическим законом, но будет плодом деятельного усилия. Мы увидим, что это вовсе не означает традиционализма, ибо Ренессанс возникал как раз вопреки средневековой традиции и воспроизведение древних образцов было не простым дублированием их, а подражанием творческому, обращенному к созданию нового, духу, которым эпоха Возрождения щедро наделяла и авторов седой древности.

Более всех остальных близкими возрожденческим кажутся представления Цицерона, от которого ведет происхождение концепция humanitas (предпосылка “гуманизма”). Обычно данный термин переводят как “человечность”, “обходительность” и т. п., однако точнее переводить его как “человеческое достоинство”. Достоинство — отличительная особенность римского этоса, подразумевающая не просто существование в объективных условиях и укладе жизни Города, а благие поступки, подвиги лучших сыновей Рима. Считалось, что только напряженный воспитательный труд делает римлянина “первым среди мужей”. Когда же не без влияния эллинской (аристотелевской и стоической) философии к гражданской доблести истинного римского мужа добавляется постоянное стремление к знанию, образованности и творческой утонченности (то, что мы ныне называем “культурностью”), тогда он приобретает черты “достойного”, по Цицерону, сочетающего в себе политическую зрелость, а значит, чувство долга и способность занять любой государственный пост, с высоким художественным вкусом, отточенным языком оратора и творческой

20

плодовитостью (качества, которыми можно охарактеризовать и самого Цицерона).

Идеал humanitas оказал влияние не только на идеологические, но и на внешние формы жизни императоров. Последние, олицетворяя старинные римские нравы, должны были окружать себя людьми “от искусства”. Однако влияние идеала humanitas именно на образ жизни показывает преимущественно воспитательную его силу. Даже у Цицерона представления о “собственно” культуре остаются в лоне традиции государственного (и философского) воспитания “образцовых мужей”.

Другая тема, на которой следует остановить внимание, — феномен эллинистической учености, который действительно несводим к традиционной “воспитательной” модели. Существует, очевидно, некая критическая масса накопления фактов культуры, достижение которой вызывает к жизни эпоху “ретроспективной рефлексии”, эпоху “оглядывания назад”. Эта эпоха уже не находится безотчетно в рамках традиции, но более или менее сознательно о ней рассуждает. Для античности это — эллинизм, века, начавшиеся после смерти Аристотеля и Александра Великого. Века “учености”, свободно апеллирующей к различным “составляющим” античной традиции. Наиболее показательной в этом смысле была деятельность Птолемеев, имевшая результатом создание “Библиотеки” и “Мусейона”. Стремление эллинизма к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, “энциклопедического” образования, идея которых сложилась в перипатетической школе, имело целью если не “всезнайство”, то, по крайней мере, осведомленность даже в частных вопросах. Гераклитово “многоученость уму не научает” не противоречит данной цели, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода “говорящей” природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако энциклопедическая идея Аристотеля, сформулированная в максиме “мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете”, оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы придерживались, скорее, другой идеи Аристотеля, которая гласила: “Признак знатока — способность научить”. Философия, отвечающая этой идее, в большей степени дидактична, чем пайдевтична. Учитель при “сильных мира сего”, их “духовник” и “секретарь” — вот частная судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь

21

уже никуда не деться от “многоучености”. Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения, но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных.

Но “дидактичность” — это только одно из проявлений традиции “учености”. Другое — идея раскрытости Универсума в Слове (Логосе). Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная насыщенность бытия, максимальная бытийственность. Бытие — там, где это Слово, а потому оно “прочитываемо знающими умами, взрастившими в себе семя предрасположенности к знанию”. “Знающий муж” (“муж добра”) стоиков апатичен, мудрость его совершенна, т. е. психологически родственна идеалу “учености”. И Аристотель был убежден, что исследующим истину “справедливо быть признательными не только тем, чьи мнения мы согласны принять, но и тем, кто говорил поверхностно: ведь и они в чем-то помогли истине, воспитывая нашу способность”2. А потому необходимо и полезно обращение к творчеству других мудрых мужей,3 так как оно являет нам бытие случайности, неадекватности которого и должна стать предметом исследования. Что из себя представляло творчество Ликея — все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных — как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, что готова сказаться в слове теоретика-ученого. Уже в Ликее в орбиту этой попытки включается исследование текстов различных мыслителей (о чем свидетельствуют многие “историко-философские” пассажи Аристотеля и историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрии же такое исследование становится едва ли не главной целью.

Проявлением традиции учености была утрата эллинистической культурой того характера великой целостности, который она имела у досократиков, Платона, Аристотеля. И если III в. до н. э. — это эпоха, когда каждая из философских школ еще пытается утвердить свою особость, выработать собственную систему аргументации, то со II в. до н. э. начинается процесс заимствований фразеологии, терминов, примеров, речений, в конечном итоге — концепций. Заимствование происходило вполне естественным образом — как стремление проиллюстрировать свою концепцию иным языком, через новые образы и терминологию. Это стремление говорить об одном и том же разными языками будет для нас непонятно, если мы не согласимся с тем, что сама эпоха требовала многоликого языка от “мудрствующих”. После

22

“великих синтезов” (если выражаться по-гегелевски) Платона и Аристотеля обилие философских направлений воспринималось как обилие частных точек зрения (что еще более подчеркивалось их критикой со стороны скептицизма). Избавиться от этой “частности” эпоха пыталась многоученостью, языком, обращенным ко всем философским позициям. Отсюда возникает такое явление, как “философский синкретизм” первых веков н. э.

Эллинистические школы имели и определенную тягу к архаизации своих воззрений. Эпикур обратился к атомизму, кинические “естественность, “жизнь согласно природе” корнями уходят в досократическое прислушивание к “бытию-природе”. Наконец, стоицизм осмысливал свое первоначало через символические ряды, происходившие от Анаксимена и Диогена Аполлонийского, с одной стороны (“Воздух-Пневма”), и Гераклита, с другой (“Логос”, “Огонь-Пневма”). Между тем “архаизация” философствования характерна как раз для эпох “рафинированных”, “ученых”.

Античная ученость — это восприятие всекосмической гармонии через многообразие философских традиций. Можно сказать, что образованный человек эпохи эллинизма вычитывает демиургический логос в сочинениях “мудрых мужей”. Для любой из исторических эпох характерно, что отношение к миру строится через уже наличные в культуре формы, архетипы. Но для веков “учености” эти “культурные очки” прямо выражаются в широком и, что характерно, постоянно расширяющемся наборе текстов. Такое мировосприятие можно назвать эклектикой, однако если говорить об эллинизме, то именно ученость стала фундаментом для возникновения как языческой, так и христианской экзегетики.

Экзегетика же — такой способ мышления, в котором логическое рассуждение уже открыто принимает форму отсылки к соответственному, оцениваемому как абсолютный, источнику и истолковывания его. Ни отсылка, ни истолковывание невозможны без многообразного знания, учености уже в религиозном смысле. Бытие мира созерцается через эти источники, более того, именно в них мир видится подлинно сущим. Еще в античности культура воспринималась прежде всего как способность к истолковыванию священного текста и как накопленный опыт этого истолковывания. Очередному “накоплению фактов” обязано своим расцветом позднее средневековье и прежде всего схоластика, буквально упивавшаяся многообразием экзегетических подходов и систематизировавшая их в богословско-дидактических целях.

23

Однако если говорить о поздней античности, то ее истолковывающую рефлексию рамками “книжности” не ограничить. Экзегетика — это не только учение о понимании священного текста (развивавшееся еще в раввинистических школах последних веков до н. э.). Необходимо добавить, что экзегетика неразрывно связана также с учением о Посреднике, который, собственно, и “вещает” нам, выступая одновременно и создателем текста, и дарителем ключа к его пониманию. Речь идет об иудейском, гностическом и христианском Логосе, “единородном сыне Божием” — именно он является тем абсолютным “педагогом” (Климент Александрийский), кто гарантирует способность человека понять богодуховный текст. Таким образом, экзегетика не свободное истолкование, но следование за повелевающим, предводительствующим Логосом.

Экзегетика — еще и переживание своей судьбы, раскрытой через целый ряд смысловых пластов. Такое переживание вновь сталкивает нас с проблемой воспитания, только уже не полисного, а, скорее, вне-полисного, в лучшем случае — в кругу избранных, эзотериков, “по определению” кардинально отличающихся от большинства сограждан. В таком кругу объектом “пайдевтического воздействия” становится то “божественное”, что содержится в индивидууме. Воспитание же “божественной искры” оказывается предпосылкой индивидуализма геоцентрического толка, “осложненного” в эпоху поздней античности нерефлексируемым субъективизмом культивирования “божественного” в себе. Естественно, что образованность “возрожденческого типа”, средством которой становятся риторика и поэтическое слово, чужда такому воспитанию. Священный текст, доктринальный Логос — вот его предмет. Здесь ограниченность человеческого языка вливается во всеобщность языка божественного, не воспроизводя его, но отождествляясь с ним.

В итоге ни о какой культуре как феномене, самостоятельно создаваемом человеком, средневековье не знало. Оно трактовало, толковало, созерцало уже наличное и по сути внеисторичное, хотя и выраженное в исторической форме (Лице) Откровение-Знание, вызывавшее схоластические штудии. Огромный “культурный Космос”, с которым имели дело поздняя античность и первые христианские авторы, постепенно сужался. Отвержение разного рода трактовок Богочеловека приводило к тому, что многообразие оказалось “изгнанным” на периферию, в еретичество. Вырабатываемый “ортодоксальный язык” призван был сохранять должный строй всего сотворенно-сущего, всех материальных и духовных сущностей. При этом схоластическая наука, постоянно

24

нагружаемая “университетским” стремлением к дефиниции, схолиям идистикциям, скрывала неисчерпаемый смысл истины Откровения, требующей индивидуального переживания, личного осмысливания. Во всевозможных добавлениях, ведущих в тупик наращиванием детализаций, исчезала возможность охвата всеобъемлющего смысла всего сущего, и тем самым размывалось должное измерение человеческого существования. Стесненная ритуалами и догматами не только в “духовидении”, но и в экстатичности, душевной страстности, личность была вынуждена держать про себя свои мысли, чувства и переживания.

Реакцией на доктринальную средневековую идею учености и становится ренессансная идея humanitas. В средневековой доктрине последняя связана с divinitas догматом о боговоплощении, вочеловечивании Бога во Христе. Поэтому о парадоксальности божественного и человеческого можно говорить с точки зрения науки, если та ориентируется на познавательные способности человека, отвлеченные от его верующего сознания. Разум человеческий конечен, тогда как вера, сообщаемая христианским учением, безгранична. Вера едина, она исключает сомнения, в то время как разум парадоксален и сомневается (если не опирается на истинную веру). Укорененная в истине Откровенная вера ничего, кроме этой истины, не ищет, тогда как лишенный такой веры разум обречен на постоянный поиск. В стремлении основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности опыта самоопределяющейся истины суть ренессансной идеи humanitas. Согласно этой идее, человек, коль скоро в его личностном обстоянии заключается божественное достоинство, способен собственными усилиями достигать вечной святости, преодолевая церковно-теоцентрическую неопределенность своего “окончательного искупления”.

Против обязанности внимать истине Откровения “Отца во Христе” под церковным надзором первым выступил Данте. Бессмысленной средневековой схоластике с ее упражнениями в дефинициях и изощренно-тонких дистинкциях он противопоставил свое поэтическое слово, которое сообщало возвышающее измерение жизненному назначению человека. Затем против университетской учености, заключающей в себе основной смысл университетской науки, выступил Петрарка, усматривавший призвание человека в прославлении себя среди современников такими деяниями и творениями, которые будут помнить во всех последующих поколениях. Данте и Петрарка считали, что не в знатном происхождении, не в отвлеченной от всего мирского святости и не в церковно-иерархической должности, не в уни-

25

верситетской учености, ориентированной на толкование доктринальных текстов, осуществляется подлинное величие человека, но в личностно-творческом выражении его божественной сущности, обретающей свою субстанцию в поэтической стихии слова, не с помощью церковных канонов, а в качестве присущей ему самому теургической способности. В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику: уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становится опосредующим и связующим звеном между Божественным Логосом и человеческим языком. Звеном,в котором находится “рубрика,гласящая: "Incipit vitanova"”4. После Данте и Петрарки формируется studia humanitatis в противовес университетской науке, а сама идея humanitas постепенно приобретает демиургийный облик. Этому способствовала не только поэзия, осуществляющая переименование всей реальности, но и, начиная с Джотто, живопись, затем зодчество и ваяние. Схоластическом^ универсуму рассуждения противополагалась также риторика, которая становилась основным разделом studia humanitatis и служила инструментом обоснования ее как такой “новой науки”, которая извлекает изначально заложенные в разумах самих людей семена, отражающие божественные истины.

Вообще для номиналистов и гуманистов XIV в. язык оказывается независимой от бытия сферой, где способности человека могут выражаться совершенно свободно. Номиналисты проблематизировали язык, рассуждая о соотношении слов и вещей, о соответствии структур языковых выражений структурам бытия природно сущего. Они искали “экономичные” (в смысле однозначности) и “элегантные” формы выражения истин теологии, подчеркивая независимость языковых номинаций от чувственно воспринимаемых “реалий”. Гуманисты, опираясь на поэзию Данте и Петрарки, заново открывали чувственный континуум ocicruriois в его первоначальном плане. В поэтическом опыте он преобразовывался и получал самодовлеющее значение, в силу чего К. Салютати определял поэзию как освобождение. Если Н. Кузанский рассматривал беспредельный мир как экспликацию бесконечного божественного бытия, то К. Салютати квалифицировал поэтическое воображение как такой неограниченный мир свободных интенций и значений, в котором возможности творчества, изучения и открытости новых смыслов человеческого существования являются неограниченными5.

Поэтическое воображение продуктивно, а его продуктивность основательна. В противоположность прежним эпохам, где поэт при всех

26

восхвалениях божественного поэтического энтузиазма оставался неадекватным зеркалом, множившим, дробившим лик истинного бытия (ср. Платон “Государство”), и все, что было в поэзии подлинного, приписывалось не поэту, а снизошедшей на него благодати, теперь поэт самодостаточен. Для Ренессанса характерен настоящий культ творческой личности. Творчество как догматическая характеристика Бога-Отца переносится на деифицированного человека, а точнее — творчество само становится процессом деификации. Личность утверждала себя и свою самость именно через подчеркивание творческой природы человеческой самобытности.

Но в пробуждении личного сознания обострялось восприятие опасности самодовления и обожествления человеческого, возможность самоизмышления, которая после Н. Кузанского тревожила всех гуманистов и художников. Как раз из этой тревоги проистекала ориентация в идее humanitas на римскую virtus как образцовую добродетель, требующую отречения от себя во имя общего блага. Формирование studia humanitatis в противовес теологии опиралось на сферу “свободных искусств”, в которой усматривали выражение подлинной сути самой по себе человеческой деятельности. При этом вовсе не отрицалась универсальность божественной провиденции, определяющей порядок природных вещей и событийный характер человеческих дел, но отвергались авторитарность церковноцентричного мышления и его промыслительные притязания. (Обращало на себя внимание то, что сама церковь, вовлеченная в политику и торговые отношения, гораздо в большей степени ориентировалась на светское, чем на священное и божественное.) В идее humanitas человеческое достоинство осознавалось в возможности самодеятельности, в возможности самому что-либо предпринимать и осмысливать, самому себя формировать и самому все оценивать. У Н. Кузанского категория возможности оказывалась ключевой для понимания собственного бытия, которое есть одновременно и бытие, и неисчерпаемая возможность бытия (posse est)6. Именно в свете категории возможности заново определялся горизонт присущей человеку свободы воли.

Таким образом, сколь бы ни ограничивала идея humanitas субъективность самовыражения, все-таки приписывание человеческой творческой деятельности сакральной, по сути, природы превращало деятельного индивида в теурга, в мага (Ренессанс сближает до взаимоотождествления эти понятия). Антропоцентризм такого рода создавал основу для магического культа человека. Происходило оживление “герметики” и “натуральной магии”, широкое распростране-

27

ние “нумерологии”, астрологии и алхимии, идей о пронизывающей все сущее мировой симпатии, красоты, проникающей во все сущее “силы любовного тока”. Эти идеи оказывались основой недифференцированного эстетического континуума, где осуществлялась перестройка вертикального, иерархичного средневекового мироздания в горизонтально-перспективный универсум, одушевленный в каждой своей части и пронизанный универсальным принципом становления и преображения всех вещей во времени. В миро историческом мышлении эпохи Возрождения поэзия и риторика неотделимы от теолого-философских умосозерцаний. Живопись, скульптура и архитектура намеренно притязают на статус богодухновенной науки, а все технические изобретения и проекты наделяются магическим ореолом в соответствии с образом самого человека и приемлемого для него мира. Уже в лице Данте средневековое мистическое и схоластическое богословие преобразуется в такую “поэтическую теологию”, которой грезили Фичино и Джованни Пико, Джанноцо Маннети, слагающий хвалу “царству человека”, и Кристофоро Ландино, стремящийся отыскать у поэтов скрытую мудрость божественного откровения. В трактате “О зодчестве” Альберти предупреждает, что самодовлеющее воображение обязано подчинить себя скрытым в природе причинам, исходящим из нерушимых и взаимосвязанных законов, благодаря которым только и можно постигать смысл и происхождение вещей. В противном случае самопроизвольное человеческое бытие в его способностях и умениях неизбежно спровоцирует взрыв всесокрушающей иррациональной стихии жизни. Но ведь именно природа, “лучший устроитель вещей”, согласно Альберти, проявляет себя во всех окружающих вещах настолько и так, что только человек может познать их и использовать, и для этого они как раз и созданы. В зодчестве воплощается все человеческое величие и назначение; согласно Леонардо да Винчи, в изобретателе и художнике все тайны мира извлекаются из самых потаенных глубин и предстают перед нами в загадочно-целостном образе реальности, в такой единой картине мира, в которой все и как бы в единый миг раскрывается и в то же время оказывается сокрытым. Единственно подлинная наука есть наука художника, наука изобретателя и зодчего, поскольку только в ней одной торжествует человеческое достоинство: только человек является той центральной и сознательно действующей силой мироздания, раскрывающей все движущие причины Вселенной, которая своим непрерывным напряжением способна преобразовать все сущее в гармонию высшего порядка.

28

Однако не только собственно творческая деятельность характеризует бытие гуманиста. Гуманисты сознательно принимают на себя роль воспитателей человеческих душ, чтобы обратить всех и каждого к достойной человечности, к рангу человеческого достоинства, получающего свое выражение прежде всего в открыто публичной жизни, каковая в своей сути, согласно Л. Бруни, есть как бы непрерывный континуум, не ограничиваемый ничем внешним диалогический простор для действенных собраний свободных и равных в своих правах граждан. Они берут на себя роль церковнослужителей, но в качестве государственных мужей и литературных наставников. Они уже стали служителями того, что ныне мы называем “культурой”. Или, другими словами, служителями греческой “пайдейи”, все более обращающейся в “культуру”.

Так дедуцируется идея культуры. Связанная с деятельностью человека, она обращена не в прошлое, не к традиции, нависающей над настоящим. Ее основание, фундамент — творческая, созидательная активность человека, ведущая к личному совершенству (отсюда “культурность” как его признак). Какими бы сакральными причинами ни объясняли гуманисты (они были людьми верующими) возникновение “специфически человеческого”, т. е. культуры, она остается продуктом человеческой деятельности. Тот факт, что принципиальной позицией Ренессанса был постоянный “огляд” на античность и первые века христианства, также не превращает возрожденческую эпоху в “традиционную”. Античные образцы сознательно повторялись и культивировались сознательно; они именно воссоздавались лишь благодаря настойчивой, последовательной деятельности гуманистов, обретая бытие. Повторим: античность (или то, что под ней понимал Ренессанс) создавалась гуманистами — и как реализация образца, и как контролируемая “перспективным”, “предвосхищающим” мышлением деятельность вполне посюсторонних, “историчных” творцов. Иными словами, только в эпоху Возрождения и стало возможно понимание культуры как “опредмеченной”, фиксируется в “культурных фактах” творческой деятельности человечества. Именно отсюда проистекало отсутствовавшее доселе противопоставление “культурного” (а не просто “искусственного”) и “природного”, вообще различение человеческого и природного как разных субстанций. “Воспитание”, “человеческое достоинство”, “экзегеза” и прочее отныне становятся не столь существенными смыслами термина cultura. Более важным смыслом этого термина становится опредмеченная в явлениях искусства, мысли, социальной, политической, “материаль-

29

ной” жизни деятельность человека, деятельность, “представляющая” специфически человеское, а порой и просто замещающая его. Распространение в социальной философии XVIII в. именно такого смысла термина “культура” стало окончательным закреплением аккумулированных Возрождением перемен в воззрениях на человека и “человеческое”.

____________
1 Обоснование пайдевтического характера античной цивилизации принадлежит В. Йегеру (см. Jaeger W.: Paedeia. New York, 1934-1947.)
2 Аристотель. Метафизика. 993b. 11—14.
3 Там же. 993b и далее.
4 Начинается новая жизнь” (лат.). — См.:.Данте Алигьерч. Новая жизнь // Малые произведения. М., 1968. С. 7.
3 См.:.Stuever N. S. The language of histoly in the Renaessance. Princeton, 1970. P. 51-52.
6 Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1979.

Глава 2

Становление теории культуры в европейской философии Нового времени

§ 1. Программа культивирования разума
§2. Естественное и искусственное в обществе
§3. Культурно-исторический процесс
§4. “Природа” и “Свобода”

Новоевропейская философия XVII-XVIII вв. — плодотворная эпоха в истории философской мысли, вобравшая в себя великие метафизические системы, рационализм и эмпиризм, национально-своеобразные формы просветительской философии (английской, французской, немецкой) и завершившаяся становлением немецкой философской классики. Эта философия развивалась в форме индивидуально-своеобразных философских систем с внутренне взаимосвязанными основными положениями и выводами, и потому в историко-философских и проблемно-тематических исследованиях наиболее предпочтительным считается рассмотрение этих систем в персонально-монографической форме. Преимущества такого подхода очевидны: не только ответы и решения, но и сами фундаментальные вопросы были мотивированы и содержательно определены системами, в рамках которых они формулировались. Однако исследование становления философии культуры не позволяет в полной мере реализовать такой подход. Становление — это процесс, в котором объекта еще нет, он только становится. Для того чтобы этот процесс описать, надо заранее знать, что именно становится, иметь представление об объекте в его развитой форме. На этом пути неизбежны реконструкция и модернизация; необходимо “услышать” ответы мыслителей прошлого на вопросы, продиктованные сегодняшним состоянием культурологии, над которыми сами они могли и не размышлять.

В той ситуации, когда философия культуры еще не сформировалась в относительно самостоятельное направление теоретического поиска, а сам предмет ее, культура, не осознавался в своей целостности

32

и своеобразии, процесс осмысления культуры философией осуществлялся по преимуществу внутри ее традиционных областей и проблем: в теории познания, в философии человека, в социальной философии, в этике и в эстетике. Философское освоение культуры не могло совершаться равномерно “по всему фронту” тех проблем, какие сложились сегодня. Оно неизбежно было односторонним и фрагментарным и протекало в большей мере в соответствии с исторической логикой общефилософской эволюции, нежели со специфической логикой самого предмета, т. е. культуры. Наименее перспективным было бы ограничиться здесь анализом тех философских текстов, в которых использовались термины “культура” и “цивилизация” в их многозначности: вполне может оказаться, что наиболее существенные моменты, связанные с современной проблематикой культуры, формулировались прежде в иных понятиях и терминах.

Возможны сомнения, стоит ли искать в мышлении исторической эпохи то, чего, заранее известно, там не было? Дело в том, что выделение философии культуры как относительно самостоятельного направления философских исследований стало возможным только тогда, когда основные грани и параметры культуры в качестве специфического предмета уже были “схвачены” философской мыслью, обрели теоретическое осмысление. Впоследствии культурология во многом развивалась в русле тех направлений и аспектов, которые сложились в процессе ее становления, порой продолжая их и конкретизируя, порой вступая в полемику с предшественниками. Генезис проблематики существен для ее последующей эволюции.

33

§1 Программа культивирования разума

Характерной чертой становящейся новоевропейской культуры стало ее своеобразное отношение к культурно-исторической традиции. В истории разных народов нередки ситуации, когда та или иная культурная эпоха демонстрировала избирательное отношение к традиции, отвергая непосредственно предшествующую ей и обращаясь к другим. Теперь же был провозглашен отказ от всякой традиции и предания вне зависимости от их содержания, источника и способа существования. Объективной основой столь пренебрежительного отношения к исторической культурной традиции в самосознании XVII в. был распад прежних общественных порядков, форм общественной жизни и оправдывающего их сознания. И все же новая культурная эпоха была по сути гораздо более прочно и органично связана с античной и средневековой традициями, чем это представлялось ей самой в очаровании собственной новизны.

Критически-негативное отношение к прежней философии, мотивированное ссылками на ее практическую бесплодность и неспособность выработать единую достоверную истину, выразилось в стремлении мыслителей Нового времени отказаться от опоры на авторитеты и выстроить здание новой философии на фундаменте самозаконодательствующего “естественного разума”, исходя из принципа субъективной достоверности. Уже античная мысль зафиксировала различие между врожденными и приобретенными, привитыми воспитанием качествами человека. Типологически предшествовавшая Новому времени историческая форма культуры резко обострила в сознании общества противоположность “природного” и “цивилизованного”. Блестящий испанский моралист Бальтасар Грасиан, современник Декарта,

34

полагал, что человек рождается чуть ли не “дикарем” и что только привитая воспитанием культура способна сформировать в нем личность, значительность которой определяется мерой ее культурности, т. е. усвоенными ею знаниями, обычаями, правилами поведения. Декарту же свойственны уже совершенно иные оценки того, что в современной терминологии именуется “воспитанием в культурной традиции”. Для него несомненно, что принятые в обществе обычаи, взгляды, формы воспитания оказывают на людей мощное воздействие и убеждают их обычно эффективнее, чем научные доказательства. Индивид разумный, как европеец, с детства живущий среди китайцев или каннибалов, становится совсем другим человеком, хотя, добавлял Декарт, нет оснований считать людей варварами или дикарями из-за того, что они имеют другие понятия и обычаи. Противоречащие одна другой традиции разных народов равноправны, но не потому, что все они хороши (“эквивалентны”, как сказали бы позже сторонники культурного релятивизма), а напротив: потому, что все они плохи, все они в буквальном смысле “пред-рассудки”, не содержат в себе объективного и истинного, а потому и не заслуживают того, чтобы стать предметом философии и науки. Воздействие культурных предрассудков пагубно, полагал Декарт, так как замутняет разум и препятствует самостоятельному поиску истины.

Негативизм в отношении культурно-исторической традиции среди философов — современников Декарта, был общим достоянием. Ведущий теоретик английского эмпиризма и оппонент Декарта по существенным вопросам философских дискуссий Джон Локк несколько позже выразил аналогичную позицию в развернутой форме. Сколь бы мощным ни было влияние исторической традиции и какой бы истинной и высоконравственной по своему содержанию она ни была, ее первородный грех, по Локку, заключается в том, что она — традиция. У всякой традиции в момент ее возникновения был родоначальник, автор, и любое ее признание основано на доверии к чужому мнению. Но сколь бы авторитетным ни представлялось чужое мнение, предпочесть его собственному — значит отказаться от собственного разума и от своей свободы.

Декарт допускал, что выросший в пустыне одинокий здравомыслящий человек собственными усилиями без обучения и воспитания способен открыть все необходимые истины и все познания, какими может располагать человечество. Нет нужды ни в исторической передаче и накоплении знаний, ни в сотрудничестве с современниками и даже чтении книг, хотя бы в них и содержались все истины. В такого

35

рода полемически заостренных высказываниях проявились фундаментальные установки новой философии, предполагавшей, что разум (рассудок, интеллект) как человеческая способность в полной мере присущ всем людям и по сути одинаков во все времена. Все в равной мере разумны, количественные различия между людьми “по разуму” несущественны, а потому для столь “демократически” понятного разума всякие авторитеты излишни и вредны: они затемняют его естественный свет и лишают самостоятельности. Истинным же может считаться лишь то, что удостоверено собственным разумом человека.

Очищение человеческого разума от всего привнесенного извне и некритически воспринятого должно было стать необходимым предварительным условием достоверного познания. Декарт требовал освободить воображение от всех запечатленных в нем несовершенных идей, подвергнуть сомнению все прежние знания, чтобы, разрушив до основания здание существующих наук, воздвигнуть новое. Методически последовательно программа очищения человеческого разума была сформулирована Бэконом в его знаменитой критике “идолов”, или “призраков”, целью которой было устранить из познавательного процесса все, способное исказить его ход и результаты. Бэкон считал необходимым очистить разум не только от внешних, заимствованных им предрассудков, верований, но и от внутренне присущих ему и проистекающих из его собственной природы человеческих антропоморфных моментов: родовых, социальных, исторических, индивидуальных. Эта задача “дезантропоморфизации” познания, исключения из него “всего человеческого” последовательно конкретизировалась в XVII в. Гоббсом и Спинозой.

Однако какой бы важной ни представлялась мыслителям Нового времени задача очищения разума, ее реализация даже в перспективе не могла гарантировать достоверности знания. Свободные от предрассудков самостоятельно мыслящие индивиды тем не менее склонны к заблуждениям, высказывают противоречивые суждения, тогда как объективная истина одна и общезначима. Ответ, данный новоевропейской философией на это затруднение, известен: все дело в методе, в том способе применения познавательных способностей, который человек реализует. Бывали случаи, когда истину открывали случайно, однако “гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой бы то ни было вещи, чем делать это без метода”1. В философских учениях Декарта и Бэкона разработка правильного и эффективного метода стала важнейшей частью и задала ту методологическую ориентацию, которая преобладала в европейской философии до самого

36

последнего времени. В данном контексте нет нужды входить в содержание учений о методе, чтобы обнаружить в них “культурологический” смысл методологических изысканий философов XVII в.

В “естественном разуме” Декарт различал то, что врождено, и то, что приобретено с помощью “искусства”, и полагал, что с помощью искусственно выработанных правил можно преодолеть медлительность ума, расширить его возможности и гарантировать истину. Совершенный разум — это разум организованный, действующий по правилам, а отсюда и задача совершенствования, культивирования разума. “Гносеологическая робинзонада”, предполагавшая суверенность и полноту возможностей изолированного познающего субъекта в отношении содержания, “материала” знания, считала необходимой выработку методической “формальной” культуры применения разума. Декарт не хотел, чтобы излагаемые им правила метода воспринимались как преподанные кому-то извне, как попытка “научить методу” и побудить ему следовать. Он трактовал эти правила как рассказ о его личном опыте руководства собственным разумом с тем, чтобы каждый решал, следовать им или же выработать свои. Терминологически и по существу ему близок Гоббс, называвший “природным” ум не только врожденный, но и развитый стихийно в жизненном опыте “без метода, культуры и обучения”. Для него культура не объект, не реальность или ее аналитический срез, а качество (ума человека), искусственно сформированное целенаправленной организующей деятельностью.

Большинство мыслителей XVII в. были убеждены в громадных практических возможностях научного знания и рассматривали его применение как необходимое и достаточное условие господства человека над природой и оптимального устройства общества. В своем гносеологическом оптимизме они надеялись, что истинное знание само по себе в состоянии обеспечить благополучие людей, а потому очищение и культивирование познающего разума представлялось главным средством как научного познания, так и общего совершенствования* человека и общества (по сути эти задачи совпадали).

Спиноза еще в “Трактате об усовершенствовании разума” завершил этот выработанный новоевропейской философией подход к осмыслению культуры. Целью трактата стало исследование того, есть ли “истинное” и “высшее” благо и как его достичь. Когда люди представляют себе некий идеал человека, более совершенный, чем они сами, познают этот идеал и средства его достижения, то сам идеал оказывается высшим благом, а средства совершенствования человека

37

в направлении идеала — истинным благом. В результате же оказалось: не только средства свелись к знанию, но и высшее благо, совершенство человека — это всего лишь знание единства человека со всей природой. Все то, что, модернизируя, можно назвать культурой, исчерпывается знанием, и главная задача человека состоит в поиске способов врачевания и очищения разума в целях истинного познания.

В программе совершенствования разума был еще один, традиционный по проблематике, аспект, связанный с проекцией этих идей в область моральной философии и практического поведения. Вопрос о возможности подчинить волю и “докультурные” страсти разуму сопровождал философию, по крайней мере, со времен Сократа и в своеобразной форме унаследован философией Нового времени. От Декарта до Гегеля за немногими исключениями преобладала рационалистическая трактовка взаимодействия разума и чувств, выразившаяся в возвеличивании разума и в принижении роли чувственной, аффективной стороны деятельности человека как неполноценной, рудиментарной, природной, нуждающейся в постоянном контроле разума и подлежащей в ходе .индивидуального (а позже думали, что и исторического) развития если и не устранению, то во всяком случае “минимизации”. Познающий разум, как полагали, может и должен регулировать эмоционально-волевую сферу жизни. Эта общая тенденция воплощалась в философских учениях, существенно различавшихся в понимании возможностей и механизмов такого регулирования.

В дуалистической философии Декарта свободная воля как модус мыслящей субстанции считалась способной обрести абсолютную власть над страстями человека, но не непосредственно, а только с помощью разума. Воля определяется к действию тем, что разум познает хорошим или дурным; достаточно истинного суждения разума, чтобы поступать наилучшим образом. Спиноза, отрицавший существование свободной воли, полагал, что разум сам по себе не в состоянии воздействовать на аффекты, но у разума есть собственные аффекты, способные подавлять неразумные аффекты. По Локку, познающий разум не воздействует на волю, желания и стремления человека, но во власти человека остается выбор: реализовать возникшие желания немедленно или воздержаться. Различия в трактовке взаимодействия разума и воли, разума и чувств, познания и целеполагания с точки зрения внутреннего содержания и взаимной полемики философских учений того времени были принципиальными, но в одном отношении эти учения были однотипны: во всех речь шла о совершенствовании познающего разума как главного средства обретения

38

индивидуальной свободы, прежде всего в отношении собственных чувств и практического действия. В этом суть теорий воспитания, разрабатывавшихся в XVII в. и в завершенной форме представленных в педагогической системе Локка, ориентированной на создание условий для разумного сознания каждым индивидом его собственных интересов и на познание им адекватных средств их достижения. В философской мысли XVIII в. идеи воспитания будут распространены на коллективного субъекта, на общество и человечество в целом в историческом измерении. Пока же эта проблематика разрабатывалась преимущественно применительно к индивидам, и процесс воспитания в главных чертах представал как самовоспитание.

Программа культивирования разума стала первым проблемно-тематическим направлением в философии XVII в., имевшим непосредственное отношение к философии культуры. Она включала три главные задачи: очищение разума от предрассудков, совершенствование разумного познания с помощью методических правил и осуществление разумного контроля над страстями и волей. Во всех этих задачах программа совершенствования разума интерпретировалась как теоретико-познавательная, гносеологическая. Культура здесь не объект, а качество “окультуренного” разума вместе с процессом его “культивирования”.

39

§2 Естественное и искусственное в обществе

Одновременно с выработкой программы совершенствования познающего разума сложилось и иное направление, непосредственно связанное с проблематикой культуры: анализ естественного и искусственного в общественной жизни.

Известно, что понятия “природа”, “естественное” радикально преобразовывались по содержанию в рамках исторических типов философии — античной, средневековой, новой, обретали различные интерпретации внутри философских направлений и отдельных систем. Значения этих терминов зависят и от того, что в данном контексте предстает в качестве их антонимов, смысловых оппозиций. “Естественное” представало противоположностью “сверхъестественному”, “чудесному”; знание, полученное с помощью естественного разума, — божественному откровению. “Естественное” означало обычное, нормальное, в отличие от исключительного, чрезвычайного, или же присущее от природы, врожденное — в отличие от приобретенного на протяжении жизни. В философии понятие “природа” традиционно использовалось для обозначения всей совокупности существующего (космоса, универсума, мира), а также и специфического объекта естественнонаучного познания, в этом смысле у Декарта “природа” — синоним “материи”.

При обсуждении проблематики культуры в новоевропейской философии наиболее существенны трактовка философской категории “природа вещей” и понимание “естественного” в его противопоставлении “искусственному”. Категория природы оказалась в ряду таких понятий, как “субстанция”, “сущность”, и обозначала специфическую сущность данной вещи, присущую ей необходимо, выражающую

40

ее качественную определенность и неизменную на протяжении существования вещи. Фундаментальным понятием всей социальной философии и “антропологии” Нового времени стала “природа человека”. Предполагалось, что эта природа в качестве специфической человеческой сущности присутствует в каждом человеке и делает его человеком; она неизменна и не зависит от обстоятельств места и времени. Признание такой, раз и навсегда данной, самотождественной при всех изменениях, универсальной “природы человека”, свойственное далеко не всем эпохам и направлениям философской мысли, в те времена представлялось самоочевидным. Оно сопровождалось убеждением, что из “природы человека” можно теоретически вывести все существенное, присущее как внеобщественному, так и общественному существованию людей. В таком случае “естественным” в жизни признается все то, что соответствует “природе человека”.

Несколько иначе выглядело “естественное” в противопоставлении “искусственному”, установленному. Само различение их имеет древнюю историю. Начиная с античности не составляло труда видеть, что дома и оружие, кубки и картины, часы и корабли, как и многое другое не появляются сами по себе, не произрастают “естественным образом”, а производятся людьми. С позиций христианской мысли, исходившей из догмата божественного творения “из ничего”, все существующее является искусственным, сотворенным. Различны “мастера”: бог или человек, и в результате несоизмеримы по степени совершенства божеские и людские творения. Френсис Бэкон (1561— 1626) внешним образом как бы примкнул к этой традиции. Уверенный в духе ренессансной традиции в неограниченных возможностях человека, он считал его способным усовершенствовать природу, устранить ее недостатки. Но и для него различие искусственного и естественного — это различие действующих причин, но никак не сущностей: ведь человек способен улучшить природу, лишь опираясь на знание ее законов и подчиняясь им, а потому созданное людьми “искусственное” остается в сфере действия природных законов, и это та же природа, преобразованная искусством. Показательно, что при таком подходе у Бэкона все факты, относящиеся к “вещественным технологиям” (в современном смысле), включая ремесла, технику, изобретения, входят в предмет не истории общества, а “естественной истории” и естествознания.

Поворот, выразившийся во введении проблематики “естественное — искусственное” в центр социальной философии, был осуще-

41

ствлен Томасом Гоббсом (1588—1679). В своей “гражданской философии” он, как и большинство теоретиков того времени, исходил из уже охарактеризованной трактовки “природы человека” и методологии “социального атомизма”. Эта методология в качестве предпосылки социальной философии исходила из первичности обособленных, автономных и равных другим индивидов в отношении общества и реализовалась в двух основных вариантах: логико-теоретическом и “историческом”. В первом речь шла о логике конструирования теории: исследовать человека вначале “самого по себе” и лишь затем в общественном существовании, во втором — сверх того предполагалось, что люди некогда вели обособленный образ жизни и затем добровольно или насильственно были объединены в общество. Гоббс и все теоретики “общественного договора” принимали оба варианта.

стр. 1
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>