<< Пред. стр.

стр. 10
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

А. Ф. Лосев доказывает, что с личностью невозможно не считаться хотя бы уже потому, что она есть факт. “Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие”133. Но в то же время личность отличается от вещи, и прежде всего тем, что предполагает самосознание, т. е. “интеллигенцию”134. Следовательно, она преодолевает противопоставленную ей извне и внутри себя антитезу субъекта и объекта сначала на уровне идей в трех способах осмысления — теоретическом, практическом и эстетическом разуме (познании, воле, чувстве), затем находит им соответствующее выражение в формах культуры — науке, морали, искусстве. Тем самым личность становится инобытийной осуществленностью трех типов творческой интеллигенции, обретая образное воплощение, свой лик в соответствующем мифе, который А. Ф. Лосев трактовал как целостность осмысленного и оформленного бытия, картинного излучения личности135.

Исходя из такого понимания связи личности, культуры и мифа, А. Ф.Лосев подразделяет культурные эпохи по характеру заложенного в них личностного основания, выраженного в соответствующих типах мифологии — византийском, готическом, восточном, футуристическом, экспрессионистском, коммунистическом. Таким образом, личность оказывается своего рода первосущностью, из которой берет начало культура и история. Сама являясь телесно осуществленным символом, т. е. тождеством духовного и телесного, личность творит культуру, которую потом снова осваивает, постигает и выражает

402

в результатах этой деятельности — в символах второго порядка (например, слове).-А. Ф. Лосев представлял личность центром мифа, ибо на нее замкнуты культура, история и их постижение, а значит, с ее ценностью в качестве начала жизни и смысла мира несопоставимы никакие социально-политические реалии.

Подлинным гимном человеку явилась философская концепция М. М. Бахтина, в равной степени бывшая и философией культуры, и философией личности. Важнейшее понятие сочинений М. М. Бахтина является онтологическим условием существования “Я”, условием жизни духовной переживающей личности, ибо путь спасения “Я” возможен через спасение души, а “душа — это дар моего духа другому”136. Только в состоянии нетождественности самой себе, вступая в со-бытие (диалог) с уникальностью “другого”, личность достигает подлинной жизни и обретает собственную уникальность, творя новый мир понимающего и самоутверждающегося духа, т. е. культуру. Таким образом, культура — это смысл диалога по поводу существования разных людей.

Если в ранних работах М. М. Бахтин обращался прежде всего к индивидуальным аспектам культуротворчества, то со второй половины 20-х годов он разрабатывает идею диалога в культуре на макроуровне, т. е. социально-историческом. (В дальнейшем вплоть до конца 70-х годов он развивал концепцию, сложившуюся до середины 30-х годов, поэтому мы рассматриваем ее здесь в целом, привлекая некоторые более позднего уточнения автора.) Прежде всего М. М. Бахтин обращается к исследованию культуры как особого субъекта творчества (не индивидуального, а социального измерения), выражающего себя как синхронное многоголосие в соответствующем типе строения — архитектонике. Типам таких архитектоник соответствуют различные типы культуры, характеризующиеся определенными стилевыми чертами, а каждое произведение культуры детерминировано принадлежностью к этой полифонии. “Условия речевого общения, его формы... определяются социально-экономическими предпосылками... в этих формах проявляются меняющиеся в истории типы социально-идеологического общения”, — писал М. М. Бахтин, подчеркивая вместе с тем, что только через конкретное индивидуальное “высказывание” язык соприкасается с общением, “проникается его живыми силами, становится реальностью”137.

Таким образом, процесс творчества культуры М. М. Бахтин понимает не как эманацию в личность трансцендентных сущностей, а как самоопределение в диалектическом взаимоотношении, взаимообме-

403

не между “Я”, “другими” и социальной общностью. Но сколь бы императивным ни был социокультурный контекст, в котором находится личность, социальное не проецируется в ее деятельность как пассивное отражение (в этом — радикальное отличие концепции М. М. Бахтина от современных ему марксистских трактовок культуры), ибо, во-первых, любая культурно-историческая эпоха — не монолит, а полифония; во-вторых, творчество — волевой акт ответственного поступка личности, осмысленно преломляющей мир в себе. Социально-исторический контекст есть диалогизируюший “интонационно-ценностный” фон, меняющийся по эпохам восприятия, поэтому произведения культуры живут в потенциально бесконечном смысловом диалоге. М. М. Бахтин полагал, что научность, т. е. точность и объективность в исследованиях культуры, возникает благодаря подвижной диалектике “Я” и всей многоликости “другого”. Он вводит понятие “большого времени” как своеобразной “хроно-полифонии”, позволяющей взглянуть на каждое явление культуры в проекции прошлого и будущего, а не только в современном ему социокультурном контексте138.

Онтологическое направление философии культуры теоретически и методологически подытожило исследования культуры за 20 предшествующих лет. Продолжив общую линию мировоззренческих исканий русских философов начала века, оно смогло открыть путь к ранее неразрешимым проблемам. Символизм и феноменология помогли найти конкретные способы изучения культуры, а диалектическое понимание отношений личности — реальной социальной действительности и творчества культуры — дало возможность преодолеть методологическую односторонность метафизического, субъективистского и позитивистского подходов к культуре. Однако потенциал этого учения фактически не был реализован в отечественной истории из-за искусственной прерванности ее развития в 30-е годы и в последующий период.

Наряду с философско-теоретическими исследованиями культуры в 20-е годы формируется осознанная потребность прежде разрозненных и предметно обособленных гуманитарных наук, таких как литературоведение, языкознание, в универсальной синтезирующей теории культуры.

Из-за неудовлетворенности методологической ограниченностью конкретно-научных подходов возникает интерес к культурологии, видящей в культуре универсальный язык человечества, интегрирующий разные сферы его деятельности, со своими законами, инвариантными

404

структурами, социально-исторической динамикой. Такое движение начинается даже в стане формалистического литературоведения, обратившегося к построению динамической системы литературы, в которой конкретное произведение определялось бы в единстве социальной и культурной среды и исторического процесса литературного развития139. В это же время вокруг академика Н. Я. Марра образовалась группа исследователей (языковедов, литературоведов, этнографов), приступившая к изучению архаического сознания в системе культурно-исторической семантики. Так, И. Франк-Каменецкий вводит универсализирующий термин “картина мира”, подразделяя ее на мифологическое, научное, обьшенное и поэтическое сознание, и рассматривает культуру как универсальный язык, оформляющий и организующий весь мир140.

О. М. Фрейденберг, В. Я. Пропп, Б. М. Эйхенбаум предпринимают исследование структур и форм культуры (ритуала, сказки, пародии) в контексте общей теории культуры. О. М. Фрейденберг трактует, например, эволюцию пародии как выражение исторического движения культурно-ценностных смыслов, лежащих за пределами литературы в социокультурном контексте времени141.

Таким образом, к началу 30-х годов в российской науке “культура” становится предметом широкой сферы гуманитарного значения. Ее исследование постепенно выходит за рамки религиозно-метафизического учения и завоевывает статус общефилософского учения о мире и человеке, его деятельности и творчестве, осуществляющихся в социально-историческом пространстве. При этом наблюдается движение к проблеме культуры с двух сторон: со стороны философской антропологии, стремящейся к предметной и социально-исторической конкретизации, и со стороны частных наук, испытывающих потребность в целостной теории, дающей систему представлений о мире человеческой личности.

405

§2 Исследование культуры в СССР

Коммунистическая идеология 30-50-х годов, выразившая утилитарно-упрощенный, приспособленный к нуждам тоталитарного государства вульгаризированный марксизм, в соединении с чувствами “самосохранения” и “самоцензуры” превратила отечественное поле философского исследования в бесплодную пустыню. Вполне естественно, что философия культуры оказалась в числе “буржуазных лжеучений”, о которых полагалось говорить два-три уничижительных слова или просто умалчивать. Достаточно сказать, что в сталинской интерпретации марксисткой философии отсутствует даже понятие “культура”.

После официального, хотя и половинчатого, осуждения “культа Сталина” на XX съезде КПСС советское общество вступило на долгий и трудный путь внутреннего раскрепощения личности. Проблема человека — сперва как бы исподволь, все еще в социально-классовом “обрамлении”, но чем далее, тем “полнокровнее” — зазвучала вновь.

Личность, не являющаяся лишь оттиском коллектива, способная к отстаиванию самостоятельной позиции, заявила себя в романе “Не хлебом единым” В. Дудинцева, в повести “Кто-то должен” Д. Гранина, в повести “Один день Ивана Денисовича” и ранних рассказах А. Солженицына, у В. Шукшина, В. Тендрякова, в военных повестях Г. Бакланова, В. Быкова, В. Кондратьева. В 1967 г. прошла первая в СССР конференция по проблеме человека как важной философской проблеме, несколько потеснившей проблемы базиса и надстройки, “основного вопроса” философии и других стандартно-догматичных проблем марксистко-ленинской философии.

406

Однако проблема культуры в массовой философской литературе (учебниках, учебных пособиях, научно-популярных изданиях) по-прежнему оставалась на третьем плане и, как правило, лишь в одном словосочетании — “социалистическая культура”. Так, в популярном учебнике В. Г. Афанасьева “Основы философских знаний” — по тем временам одном из лучших — “культуру” “поглощают”, с одной стороны, “надстройка”, с другой — “общественное сознание”. Содержательно культура характеризуется в этом учебнике исключительно как духовная культура, включающая некоторые формы общественного сознания: искусство, литературу, науку (что, впрочем, нигде не оговаривается и не объясняется); вскользь говорится о “культурной жизни общества”, “культурно-просветительской работе”142.

В трудах, посвященных проблемам культуры в 50-е годы, утверждались как исходные постулаты, на которых, собственно говоря, и строилось тогда все здание науки о культуре, несколько положений из работ В. И, Ленина. Под культурой понималась совокупность достижений науки, искусства и литературы в соединении с культурно-просветительной работой, основанной на принципе связи культуры и политики как важнейшем принципе социалистической культуры, которому .следуют все деятели советской культуры и “разоблачают лицемерные буржуазные вымыслы об „аполитичности культуры"”143.

Для исследований культуры существенную роль сыграли накапливавшиеся с 60-х годов идеи в области этики, эстетики, аксиологии (названной в первой книге В. П. Тугаринова “О ценностях жизни и культуры”, разумеется, “марксисткой теорией ценностей”), кибернетики и исследования систем, а также углубление исторического видения мирового процесса в целом. Накопление и развитие именно этих идей позволило академику Д. Ф. Маркову спустя много лет написать: “...в СССР и других странах социализма накоплен немалый опыт по изучению истории и теории социалистической культуры... Уже долгое время идут оживленные дискуссии о понятии культуры, существует множество ее определений... Исходное здесь — понимание культуры в качестве определенной системы: отдельные сферы культуры представляют собой компоненты интегрированного целого... наряду с системным анализом и в сочетании с ним исключительно важны в процессе изучения культуры принципы ее исторической (диахронной) и структурной (синхронной) типологии... Культура социалистического общества, как и любой другой тип культуры,

407

дифференцируется на ряд сфер: наука, образование, художественная культура и т. д.”144.

Источником культуры была признана человеческая деятельность. Основываясь на многолетних исследованиях С. Н.Артановского, Э. А. Баллера, П. П. Гайденко, В. Е, Давидовича и Ю. А. Жданова, Б. С. Ерасова, Э. С. Маркаряна (1963—1970), а также А. И.Арнольдова, Е. В. Богомоловой, Н. С. Злобина, М. С. Кагана, Л. Н. Когана, В. М. Межуева, Ю. М. Лотмана, Э. В. Соколова, Н. 3. Чавчавадзе (1972—1980), В. Ж. Келле и М. Я. Ковальзон сформулировали основную проблему философии культуры, отделив ее от “конкретно-научного анализа” как задачу “выработки общего подхода к культуре, философско-социологической ее концепции”, который способен “служить теоретико-методологической основой частнонаучных исследований”145. “...Культура, — писали В. Ж. Келле и М. Я. Коваль-зон, — выступает как характеристика человека и только человека, как мера и синтетическая характеристика его духовного, нравственного, профессионального развития”. Это понятие “необходимо в историческом материализме в той и только в той мере, в какой анализ закономерного развития общества связывается с исследованием деятельности людей, реализующих эти законы, и с развитием самого человека... культура существует в каждое данное время и для каждого исторически определенного общества как нечто статистическое, как культурная среда... и в то же время — как нечто динамическое постоянно развивающееся и совершенствующееся в результате творческой деятельности человека... и как культурное наследство, и как культурное творчество”146.

Для авторов “Культуры и развития человека” было очевидно, что “подход к культуре как универсальной реальности человеческого бытия задает и аналогичный общеметодологический масштаб ее философского рассмотрения... Действительная взаимосвязь культуры и человека далеко не ограничивается тем эмпирическим процессом, который называется культурной жизнью членов общества. В ткани общественной жизни, в строении жизни, в строении общества культура укоренена значительно глубже, чем это обычно представляется, а потому и ее влияние на человека простирается дальше удовлетворения культурных запросов и потребностей. Эта связь не столь очевидна и не лежит на поверхности культурной жизни общества, где дают о себе знать потребности и интересы, далекие от идеальных. Она может быть обнаружена и реконструирована в масштабах исторического развития, когда становится предметом теоретического ана-

408

лиза”147. Очерчивая круг концепций культуры, эти отечественные ученые отдают явное предпочтение тем, которые находятся в русле деятельностного подхода к поиску истока и сущности культуры. “В его рамках представлены различные взгляды на взаимозависимость культуры и деятельности. Культура представляется либо в виде совокупности (системы) определенных видов деятельности и ее результатов (М- С. Каган), либо как творческое содержание деятельности (Н. С. Злобин), либо как способ деятельности, ее технологии (Э. С. Маркарян, отчасти В. Е. Давидович и Ю. А. Жданов), либо как деятельность в форме всеобщего труда (В. М. Межуев), либо как общественная практика”148.

“Культура, — писал П. С. Гуревич, — не может быть понята, если ее рассматривать абстрактно, вне истории. Чтобы научно объяснить природу культуры, надо исходить из анамнеза сущности исторического процесса, из исследования развития человека в процессе истории. Короче говоря, чтобы понять культуру, надо осмыслить историю и в ее различных измерениях, и в ее целостности. Поэтому философия культуры опирается на материалистическое понимание истории и исходит из него. Вместе с тем анализ культуры в таком ее понимании обогащает само материалистическое понимание истории”149.

Едва ли не единственная книга 80-х годов, которая целиком посвящена философии культуры, — книга Н. 3. Чавчавадзе “Культура и ценности”. “...Под культурой, — писал Н. 3. Чавчавадзе, — мы понимаем мир воплощенных ценностей, преобразованную сообразно им природу человека и его среду — мир орудий и его материальной и духовной деятельности, социальных институтов и духовных достижений. Культура есть продукт труда в самом высоком и широком смысле этого слова — продукт творческий, преобразующей и самопреобразующей деятельности. Преобразование это идет... в направлении реализации идеальных ценностей, одухотворения природной материи (человека и его предметного мира), внедрения целесообразности в стихию слепой необходимости, когда субъект овладевает объектом. Процесс этого преобразования в принципе бесконечен, поскольку полное, исчерпывающее одухотворение природной материи, овладение объектом в реально-эмпирической действительности просто невозможно (ибо это означало бы растворение материи в духе, объекта в субъекте и т. д.). Но именно в силу этого культура навсегда сохранит в себе достоинство цели человеческой деятельности и ее внутреннего смысла, так как она и

409

есть раскрытие и развитие человеческих сущностных сил, в чем Маркс видел единственную самоцель”150.

Резюмируя споры 70—80-х годов, В. М. Межуев писал: “Философское понимание культуры соответствует не частной позиции исследователя, стремящегося анализировать культуру под углом зрения той или иной специализированной области знания, а всеобщей — общественно-исторической и социально-практической — позиции человека в мире, стремящегося превратить его в „человеческий мир", в мир человека. Вот почему философия культуры есть в конечном счете философия самого человека, осознавшего себя в качестве единственного источника, цели и результата всего общественно-исторического развития, в качестве подлинного демиурга действительного мира, изменяющего и преобразующего его по законам истины, свободы, добра и красоты”151.

Итак, 70—80-е годы характеризуются углублением в проблемы философии культуры, большей самостоятельностью исследователей, разнообразием подходов к проблемам культуры — подходов, которые еще в 60-е годы выглядели “еретическими” (системно-структурный, антропологический, аксиологический, семиотический, герменевтический и т. д.); отказом от представлений о “национальной по форме и социалистической по содержанию культуре” и от абсолютизации классового подхода к культуре; прекращением огульной критики как самой буржуазной культуры, так и западных концепций философии культуры и т. п. Правда, еще в 1989 г. статья Н. В. Мотрошиловой “Культура” в “Философском энциклопедическом словаре” оставалась своего рода компромиссом — в ней подчеркнуты новые тенденции в понимании культуры и явно заметны “следы прошлого”, в частности в отношении к немарксистским концепциям философии культуры. Однако в это же время Н. В. Мотрошилова в статье “Новая волна интереса к философской аргументации” говорила о необходимости включения исследований отечественных мыслителей в контекст современной мировой философии культуры. Н. В. Мотрошилова считает позитивной “саму попытку (для философии в целом, конечно, не новую) наметить и подвергнуть исследованию широкое, целостное поле философии культуры”, которое стремится увязывать “ценностно-аксиологические и бытийственные (онтологические) аспекты человеческой социально-исторической деятельности”. Опираясь на доклады и выступления на XVII Всемирном философском конгрессе, Н. В. Мотрошилова предлагает “более конкретную расшифровку того, как мыслятся проблематика

410

и методы такой современной философии культуры”, ибо, “несмотря на существование ряда интересных и плодотворных подходов, нельзя сказать, что такая целостная современная концепция культуры создана на Западе или уже сформирована марксистскими авторами”. Н. В. Мотрошилова показала позитивное содержание взглядов Э. Левина, К. де Бир и других участников Всемирного философского конгресса в Монреале и заключила, что плодотворна “постановка вопроса о возможности и необходимости анализа внутренних структур культуры с точки зрения их взаимодействия, их диалога, а точнее, их „полифонического" цивилизованного взаимопонимания и взаимообогащения”152.

В начале 90-х годов, преодолев традиционное неприятие “буржуазной философии культуры” и испробовав немало наименований, доказала свое право на существование и свою необходимость отечественная философская теория культуры. Началось чтение курса “философия культуры” на философских факультетах в университетах (Санкт-Петербургском, Киевском, Уральском, Московском).

При всех различиях подходов и концепций российские философы пришли к общему выводу, что по своей глубинной сущности культура есть развернутое во времени самоосуществление человека, его бытия. Многие авторы признали плодотворность введенного В. В. Межуевым понятия “целостное поле культуры”, позволяющего не противопоставлять, а “увязывать” в одно целое “ценностно-аксиологические и бытийственные (онтологические) аспекты человеческой социально-исторической деятельности”153. Системное рассмотрение внутреннего устройства и функционирования культуры как подсистемы бытия указывает на ее многомерность и выявляет три измерения: человеческое, процессуальное и предметное. Это подразумевает последовательное и взаимосвязанное исследование пяти звеньев функционального цикла реальной жизни культуры с выявлением необходимых и достаточных компонентов каждого звена:

деятельностного потенциала человека как творца культуры, определяемого его сущностными силами; способов его предметной деятельности, способов общения и способов синкретичной художественной деятельности; предметности культуры на трех уровнях — материальном, духовном, художественном; способов распредмечивания (всех механизмов превращения внешнепредметного во внутренне-духовное достояние личности; воспитания и самовоспитания); и, наконец, человека как творения культуры. Важной проблемой философии культуры оказывается исследование закономерностей пре-

411

вращения единой сущности культуры во множество конкретных культур, совершающееся в двух плоскостях — социальном пространстве и социальном времени, что с необходимостью подводит к определению культуры XX в. в соотнесении с цивилизационными концепциями как переходного типа культуры.

412

§3 Развитие культурологической мысли в России накануне XXI века

Последние годы XX столетия ознаменовались бурным всплеском интереса к культурологии. Волна публикаций на темы культуры начала подниматься с середины 80-х гг. и продолжает нарастать до конца 90-х гг. Наряду с работами, посвященными исследованию отдельных культурных феноменов и систем, вопросов истории культуры, особенно отечественной, различных аспектов современной культурной ситуации в стране и мире, с начала 1990-х годов хлынул поток книг и статей, в которых так или иначе ставились общие проблемы культурологии, связанные с изучением культуры в ее целостности. Объектом пристального внимания стала не только сама культура, но и знание о культуре — ее специфика, статус, структура, соотношение с другими областями гуманитарного и социального знания и т. д.

На смену монополизму марксистской парадигмы (в пределах которой, однако, и раньше существовали различия в трактовке культуры) пришло необозримое разнообразие подходов к исследованию культуры. Общетеоретическая проблематика культурологии стала занимать важное место в целом ряде журналов и сборников статей. Один за другим начали издаваться бывшие прежде под запретом произведения мыслителей русского зарубежья и переводы культурологических трудов видных иностранных авторов. Состоялся ряд конференций и симпозиумов, посвященных обсуждению философско-теоретических проблем культуры154. Появилось множество учебников и учебных пособий по культурологии. Характерной особенностью сложившейся ситуации является и то, что чрезвычайно расширилась география публикаций по проблемам культуры: если прежце львиная доля их издавалась в Москве, то теперь они в большом количестве

413

стали выходить повсюду. Культурология, которая до того даже не числилась в составе наук по ВАКовской классификации, быстро превратилась в одну из основных областей гуманитарной науки, а объем научной и учебной литературы по ней, изданной за несколько лет, едва ли не превысил все, что было опубликовано в этой области ранее в Советском Союзе.

Столь бурный взлет культурологической мысли в России объясняется, главным образом, двумя причинами.

Первая носит общий характер и связана с социальными переменами в стране. Эти перемены не только глубоко затронули содержание культуры, но и привели к тому, что разговоры о культуре приобрели необыкновенную популярность. Они велись повсеместно — в средствах массовой информации и в транспортной давке, на заседаниях Государственной думы и на различного толка митингах... Все говорили об “упадке” культуры и необходимости ее “возрождения”. И хотя дальше разговоров дело практически почти не продвигалось — финансовая поддержка развития культуры оставалась крайне недостаточной, тем не менее сложившаяся ситуация создала благоприятные условия для теоретической разработки проблем культуры и ввела ее в своего рода “научную моду”.

Вторая, более частная причина, являющаяся по существу следствием первой, но оказавшая более непосредственное и потому особо значимое воздействие на развитие культурологической мысли, заключалась в том, что культурология была введена (с 1992/93 уч. г.) в учебные программы всех вузов страны в качестве обязательной гуманитарной дисциплины. Собственно говоря, именно это обстоятельство и определило оформление в нашей стране культурологии как особой науки. Даже само слово “культурология” приобрело хождение в этой связи. В советские времена оно вызывало у власть имущих подозрение, так как считалось, что им обозначается “буржуазная наука”. Проблемы культурологии рассматривались в рамках области научных исследований, именовавшейся “история и теория культуры”. Под этим названием сначала в гуманитарных, а затем и в технических вузах стали появляться и учебные курсы155. Они имели, главным образом, историческую направленность и по содержанию в значительной мере были похожи на курсы истории искусства. Правда, теоретические проблемы культуры в какой-то мере затрагивались в учебном курсе марксистской философии (в разделе “Исторический материализм”). Но перемены в преподавании философии привели к тому, что и такое рассмотрение этих проблем перестало быть обязательным,

414

и во многих случаях они в курсах философии вообще не раскрывались. В создавшихся условиях стало целесообразным вместо учебного предмета под названием “История и теория культуры” ввести дисциплину “Культурология”.

На этом фоне (и в значительной мере в связи с потребностями преподавания) на передний план выдвинулись философские вопросы культурологии, решение которых определяет построение и содержание ее как научной и учебной дисциплины. Разработка их продолжала традиции 70-х и 80-х годов. Новым, однако, явилось то, что российские культурологи окончательно преодолели изоляционистскую позицию, противопоставлявшую марксистскую концепцию культуры всем остальным, и стали интенсивно использовать идеи зарубежных школ и направлений культурологической мысли.

В философско-культурологических исследованиях 90-х годов по-прежнему преобладающей остается так называемая деятельностная трактовка культуры, сложившаяся в Советском Союзе еще в 60-е годы. Сторонники ее определяют культуру как совокупность форм, способов, средств и результатов человеческой деятельности. В реализации этого подхода к пониманию культуры наблюдается множество вариантов, различающихся, главным образом, по акцентам на ту или иную сторону деятельности.

Одни исследователи выдвигают на первый план в содержании культуры, прежде всего, способы человеческой деятельности, ее “технологический контекст” (В.Давидович, 3. Файнбург); другие — совокупность надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (В. Степин); третьи — духовные ценности (Н. Злобин, Г. Выжлецов); четвертые— творческую деятельность, направленную на “поиск сакрального смысла бытия” (И. Гуревич) и т. д. Некоторые придерживаются, в основном, социоцентристского взгляда на культуру (который по сути своей более всего соответствует марксистскому историческому материализму); другие же, опираясь на идеи философской антропологии, экзистенциализма, герменевтики, развивают антропоцентристские (или персоналистские) представления, в которых подчеркивается роль человека, личности как субъекта культуры, ее носителя, творения и творца. Но обилие различных нюансов в трактовке культуры (подчас трудно уловимых) перестает служить почвой для ожесточенных споров, как это было в предшествующее время. Во-первых, потому, что эти споры порядком надоели и стали скучны; мало кто ныне верит в возможность сформулировать единое определение культуры, которое получило бы всеоб-

415

шее признание: в среде культурологов утвердилась мысль о необозримом многообразии феноменов культуры, которое мешает свести ее содержание к какой-либо краткой дефиниции. А во-вторых, деятельностный подход оказался достаточно широким и гибким, чтобы вобрать в себя едва ли не все возможные характеристики культуры (и, в частности, поглотить противопоставлявшееся ему раньше аксиологическое понимание культуры). Можно констатировать, что на основе этого подхода российские культурологи в 90-х годах почти единодушно отстаивают ряд фундаментальных для философии культуры положений, в том числе:

— о надбиологическом, социальном характере культуры как формы человеческого бытия, воплощающей в себе специфику образа жизни человека;

— о “человекотворческой” функции культуры, в силу которой она выступает как способ реализации творческих возможностей человека (по традиции тут нередко говорят на фейербаховско-марксовском языке о развитии “сущностных сил человека”);

— о единстве духовной и материальной сторон культуры и неправомерности их противопоставления и обособления (правда, если раньше признавалась “первичность” материальной, т. е. практической, производственной деятельности перед духовной, то теперь высказываются и обратные мнения);

— о необходимости системного подхода к изучению культуры (хотя суть этого подхода понимается по-разному);

— о разнообразии культур и неоправданности европоцентристского взгляда на историческое развитие мировой культуры;

— о социокультурном прогрессе как общем направлении исторического развития человечества (идея прогресса— вопреки иногда встречающемуся мнению, что она вышла из моды, — в той или иной форме проводится Р. Абдеевым, М. Каганом, В. Яковцом и многими другими исследователями).

Значительно углубляется морфологический анализ культуры. Развитие получают сформулированные в общих чертах В. Степиным, А. Гуревичем и др. еще в предшествующие годы представления о категориях культуры и роли философии в их экспликации и рационализации. Философия предстает как рефлексия над основаниями культуры, имеющая одной из своих важнейших задач создание прогностических моделей возможной модификации категориальных структур сознания и, соответственно, общих принципов и ориентиров деятельности людей. В работах М. С. Кагана раскрываются сущность

416

и функции художественной культуры в жизненном мире человечества. Анализируя место художественного освоения мира в структуре человеческой деятельности и сущность художественного образа, он обосновывает тезис о том, что искусство выступает как центральная подсистема культуры и форма ее самосознания (в отличие от науки и философии, которые являются ее сознанием). Этому же автору принадлежит проведенный впервые анализ семиозиса культуры (т. е. состава используемых ею языковых средств), обнаруживший ее “полиглотность” и, в частности, существование в ней двух типов языка — монологического и диалогического. Трудами многих исследователей преодолевается унаследованный от школьной систематики курса “истмата” разрыв между культурой и техникой (которая рассматривалась там обычно безотносительно к культуре в разделе о материальном производстве). В учебных пособиях по культурологии появляются главы, посвященные экономической культуре156. Подробному изучению подвергается миф как явление культуры, относящееся не только к древним временам, но сохраняющееся в любом обществе (здесь следует отметить, в частности, публикацию написанных ранее работ Ф.Лосева). Более объективно и многопланово освещается роль религии в культуре. С различных сторон раскрывается сущность и место творчества в культуре, соотношение консерватизма и новаторства в ее развитии157. В работах С. Артановского, С. Арутюнова, Ю. Бромлея, Л. Гумилева, Г. Померанца, А. Мельникова и др. формы и типы культуры рассматриваются в связи с эколого-историческими условиями жизни народов и межкультурными контактами.

Расширяется поле культурологических исследований. В него вливаются свежие струи философской эссеистики, находящейся на грани с художественной литературой, литературоведением, лингвистикой, психологией, социальной публицистикой. Множество любопытных наблюдений и обобщений, вскрывающих символику культуры и дающих нетривиальную интерпретацию разнообразных культурных феноменов прошлого и современности, содержится в увидевших свет в рассматриваемый период книгах и статьях С. Аверинцева, В. Амахвердова, В. Библера, М. Мамардашвили, М. Розова, В. Подороги, В. Рабиновича, С. Гусева, Б. Маркова, А. Огурцова, В. Савчука, Г. Тульчинского, в трудах представителей Тартуско-Мрсковской семиотической школы Ю. Лотмана, Вс. Иванова, Б. Успенского, и др.

Многие авторы стремятся выявить и охарактеризовать различные функции культуры. Так, Э. Соколов в книге “Культурология”

417

(М., 1994) выделяет 6 функций — защитно-адаптивную, преобразовательную, коммуникативную, сигнификативную, нормативную и “психической разрядки”, а кроме того еще три, связанные с личностью — функции “гоминизации”, социализации, “инкультурации”;

Ю. Ананьев в кн. “Культура как интегратор социума” (Нижний Новгород, 1996) тоже перечисляет 9 функций культуры, но несколько иных (адаптивную, эдукативную, когнитивную, валюативную, информативную, коммуникативную, нормативную, регулятивную, интегративную). Хотя дифференциация функций у различных авторов неодинакова, в суждениях о них есть немало общего.

Особое значение для развития российской культурологической мысли последнего десятилетия XX века приобретают поиски новых путей к созданию общей картины социокультурной истории человечества. Дух времени, предчувствие великих перемен в жизни человечества, которые принесет с собою третье тысячелетие, привлекают к “логике истории” внимание во всем мире. Но в нашей стране потребность понять эту логику переживается с особой остротой. Поэтому нет ничего удивительного в том, что среди авторов книг, посвященных описанию и объяснению хода человеческой истории, можно встретить не только гуманитариев, но и экономистов (Ю. Яковец), инженеров (Р. Абдеев), математиков (Н. Фоменко). Крутой поворот страны от социализма к капитализму (“назад”, с точки зрения коммунистической идеологии!) и неопределенность ожидающих ее в третьем тысячелетии перспектив, эрозия марксистской парадигмы общественного развития и заманчивая возможность публиковать в открытой печати идеи и концепции самого разного идеологического и философского толка, освоение идей западной общественной мысли, бывших долгое время лишь объектом для критики, — все это породило большое разнообразие подходов к построению общих моделей исторического процесса.

Некоторые из предложенных подходов носят весьма экстравагантный характер158. Эпохальные “открытия”, сделанные их авторами, вызвали интерес у широкой публики — в значительной мере благодаря тому, что были разрекламированы в охочих до сенсаций средствах массовой информации, — однако среди специалистов признания не получили.

Менее экзотичным, но более основательным по сравнению с названными публикациями является исследование кибернетика Р, Абдеева159, который, оставаясь в целом на общефилософских позициях диалектического материализма, делает попытку сочетать

418

марксистскую диалектику с идеями, навеянными представлениями о происходящем в XX веке вступлении человечества в новую эру — “постиндустриальную” (Дж. Белл, Дж. Гэлбрейт), “сверхиндустриальную” (О. Тоффлер), “технотронную” (3. Бжезинский), “информационную” (М.Маклюэн, Е. Масуда). В качестве “локомотивов истории” — ее движущих сил — Абдеев рассматривает информацию, управление и организацию. Критерием прогресса для него является рост объема полезной информации, проходящей за единицу времени в контурах управления. Механизмы прогрессивного развития общества заключаются в возрастании скорости коммуникаций, убыстрении обработки информации, росте наглядности ее отображения, увеличении объема и темпов внедрения инноваций, расширении использования обратных связей и усилении технической оснащенности управленческого труда. Абдеев подробно описывает особенности современной “информационной цивилизации”, обусловленные указанными механизмами. Однако собственно культурологическая проблематика в концепции Абдеева затрагивается лишь вскользь. Он подчеркивает особое значение культуры труда в каждой цивилизации и сетует на недостатки гуманитарного образования, которое строится на “курсах историй” (философии, культуры, религии) и потому ориентирует студентов в прошлое. Ставя в фокус своего анализа категорию информации, он не развивает информационный подход к культуре и вообще обходит стороной вопрос об отношении информации и культуры.

С серией работ, направленных на выяснение общих закономерностей эволюции цивилизаций, выступает Ю. Яковец. Его “теория циклической динамики и социогенетики” опирается на труды Н. Д. Кондратьева, а также И. Шумпетера, А. Тойнби, Ф. Броделя, П. Сорокина и представляет всю историю человечества как процесс, основными чертами которого являются: а) волнообразно-спиралевидный характер, б) полицикличность, в) существование переходных периодов, г) неравномерное течение исторического времени, д) образование географических “эпицентров”, е) законы исторической генетики, ж) взаимодействие циклов (в том числе природных)160. Яковец выделяет циклы краткосрочные (до 10 лет), среднесрочные (10—20 лет), долгосрочные “кондратьевские” (до полувека) и еще более длительные “цивилизационные” (измеряемые столетиями) — по Шпенглеру, Тойнби, Гумилеву, Тоффлеру. Стремясь синтезировать идеи названных (и других) авторов, он строит схему, в которой история человечества разделяется на три “суперцикла”: первый охватывает древние цивилизации (неолитическую, раннерабовладельческую, античную), второй — фео-

419

дально-капиталистические цивилизации (раннефеодальную, позднефеодальную, или прединдустриальную, индустриальную), третий же — “постиндустриальный” — начинается в нашу эпоху. Если первый суперцикл — это детство и юность человечества, то второй — его зрелость, а третий — “хотелось бы верить”, как пишет Яковец, — должен стать периодом расцвета общества, развития “коллективной мудрости” человека. Каждая мировая цивилизация представляет “пучок локальных цивилизаций”. В настоящее время, по Яковцу, существует б групп локальных цивилизаций (азиатская, западноевропейская, американская, африканская, восточноевропейская и североазиатская).

Яковец решительно отказывается от материалистического понимания истории и утверждает “первенство духа, примат осознанных потребностей в развитии человечества”. Культура (духовная) выступает у него как одна из главных движущих сил общественного развития. Правда, его понимание культуры весьма своеобразно. Он относит к ней “те виды духовной деятельности и их продукты, которые связаны с эмоциональной сферой, эстетически-эмоциональным восприятием окружающего мира”; в состав культуры он включает: 1) искусство (изобразительное, музыка, театр, хореография, кино, прикладное), 2) литературу, книжное дело, библиотечное дело, 3) средства массовой информации и другие средства информатизации “в части, относящейся к культуре”. Наука, образование, идеология, нравственные ценности и идеалы оказываются у него за пределами культуры161. Встречающееся иногда словосочетание “культура и искусство” (напр., в названии одного из параграфов “Истории цивилизаций”) заставляет подозревать, что и искусство Яковец не совсем включает в культуру...

Наиболее содержательные попытки обрисовать общую картину социокультурной истории человечества делают исследователи, связывающие эту задачу с разработкой общей теории культуры.

Такой подход демонстрирует А. С. Ахиезер162. Исходной базой для него служит исторический опыт России, и непосредственной его целью является концептуальное объяснение особенностей развития русского государства. Однако исследование проблем, вставших перед автором на пути к этой цели, приводит его к созданию культурологической теории, имеющей весьма общий характер. Ахиезер рассматривает культуру как совокупность программ духовной деятельности людей, несущую в себе накопленный народом ценностно-организационный опыт, идеалы жизни, нравственности, социальных отношений, общения. Элементарной “клеточкой” (“логической микроструктурой”) культуры является дуальная оппозиция, заключающаяся в столкновении

420

двух противоположных смыслов (напр., архаическое — современное, коллективное — индивидуальное, оптимизм — пессимизм, и т. д.). Пространство культуры заполнено огромным множеством таких дуальных оппозиций. Культура всегда живет в “игре” между смыслами и, порождая их разнообразные сочетания, имеет намного большее число степеней свободы, нежели социальные отношения. Каждая из дуальных оппозиций создает конструктивную напряженность, чреватую духовным дискомфортом. Существуют два основных способа преодоления этой напряженности: инверсия — принятие одного из полюсов оппозиции и отказ от другого и медиация — движение между альтернативными полюсами оппозиции в поисках их синтеза. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Оно правомерно там, где сложился автоматизм, стабильность жизни. Но культуры, в которых доминирует инверсивная логика, внутренне конфликтны, им грозит раскол — разрыв коммуникаций, распад единого смыслового поля, дезорганизация. Медиативное же мышление сопряжено с творческим развитием культуры. Оно рождает “срединную культуру” — смысловое поле, в котором преодолевается односторонность полюсов оппозиции. Рассматривая историческое развитие цивилизаций, Ахиезер различает два типа цивилизаций — традиционные и либеральные. Цивилизация первого типа зиждется на “ценности воспроизводства”, характеризуется высокой нормативностью и негативным отношением к новациям, личность осмысливает в ней себя как ценность лишь постольку, поскольку растворена в “Мы”. В цивилизации же второго типа господствует установка на “ценность прогресса”, в ней приветствуются новации, повышающие эффективность деятельности, и признается самоценность личности. Современная Россия, считает Ахиезер, сохраняет многие черты традиционной цивилизации: тяга к коллективизму, соборным и авторитарным ценностям, консерватизму, ориентация не на результат, а на то, чтобы “все были довольны”; вместе с тем Россия уже сделала, по-видимому, необратимые шаги к либеральной цивилизации и обладает многими ее признаками. Будущее России зависит от того, сумеет ли она преодолеть историческую инерцию, которая до сих пор периодически приводила ее в состояние раскола. Идеи Ахиезера пока еще недостаточно освоены культурологической наукой, но можно предположить, что они займут важное место не только в российской, но и в мировой культурологической мысли.

Если А. С. Ахиезер развивает свою теорию на материале столь уникального социокультурного объекта, каким является Россия, и именно

421

специфика этого материала ведет его к нетривиальному взгляду на некоторые общие проблемы исследования культуры, то М. С. Каган в книге “Философия культуры” (СПб. 1996) подходит к построению культурологической концепции с другой стороны. Он строит ее с самого начала как культурологическую теорию самого общего уровня.

Каган рассматривает культуру как систему и применяет к ней как объекту исследования системный подход. Этот подход заставляет его начать исследование культуры с рассмотрения ее как системы в составе другой, более широкой системы. В качестве такой более широкой системы у Кагана выступает бытие — бытие вообще, в философском смысле слова. Различая три основные формы бытия — бытие природы, бытие общества и бытие человека, он полагает, что культура в самом общем, философском плане представляет собою четвертую форму бытия, которая порождена деятельностью человека. Культура есть такая форма бытия, которая включает в себя: 1) “сверхприродные” качества человека, т. е. такие, которые не даны ему от природы, а формируются у него (на основе данных природой возможностей) в ходе общественной жизни; 2) многообразие предметов — материальных, духовных, художественных, — которые составляют “вторую природу”, возникающую благодаря деятельности человека; 3) “сверхприродные” (в том же смысле, что и качества человека) способы деятельности, с помощью которых люди “опредмечивают” (воплощают) и “распредмечивают” (извлекают) содержание, заложенное в продуктах их деятельности; 4) общение как способ реализации потребности людей друг в друге. Человек у Кагана выступает, с одной стороны, как творец культуры, создающий в своей опредмечивающей деятельности ее предметное бытие, а с другой — как творение культуры, развивающееся благодаря распредмечивающей деятельности, которая позволяет ему овладевать культурой и участвовать в ее дальнейшем развитии. Своеобразие концепции Кагана выступает особенно ярко в его аналитическом очерке строения культуры. Он различает три сферы культуры — материальную, духовную и художественную (последняя отличается от первых тем, что представляет собой “духовно-материальную слитность”). В каждой сфере образуются специфические для нее “формы предметности”, в которых воплощаются результаты человеческой деятельности. В первой — это “окультуренное” человеческое тело, техническая вещь, социальная организация. Во второй сфере — знание, ценность, проект. В третьей — художественный образ. Раскрывая содержание художественной деятельности, Каган дает оригинальную классификацию форм искусства и рисует общую морфологическую картину типов

422

реализуемых в нем образных структур. Логика концепции петербургского философа с необходимостью приводит к выводу, что культура есть саморазвивающаяся система. Для описания закономерностей прогрессивного развития этой системы он использует принципы одного из новейших научных направлений — синергетики. Получающаяся при этом картина культурно-исторического процесса отличается как от той, которая представлялась приверженцам идеи однолинейного социокультурного прогресса общества, так и от той, которую рисовали сторонники полилинейной эволюции культуры, описывая множество разрозненных, рождающихся и умирающих цивилизаций. В предлагаемой Каганом модели исторического процесса на каждом этапе истории возникают различные возможности дальнейшей эволюции человеческого общества. Но только одна из этих возможностей — отвечающая “зову будущего” (“аттрактору”) — ведет к более высокой ступени общественного развития. Остальные заводят общество в эволюционные тупики. Таким образом, движение общества “вверх” по ступеням общественного прогресса достигается через шаги, делаемые им на каждом этапе в разных направлениях. Последовательность наиболее удачных, ведущих к “аттрактору”, шагов образует главную магистраль общественного прогресса. Но эта магистраль не является однозначно заданной с самого начала истории объективными законами общественного развития, как полагал Маркс. Человечество создает эту магистраль — и создает только благодаря тому, что оно постоянно ведет поиск лучших путей развития. А здесь для него ценен как позитивный опыт (нахождение их), так и негативный (испытание тупиковых путей).

Фундаментальный труд Кагана как бы подводит итоги пройденного отечественной философией культуры к концу XX века пути. И вместе с тем он наталкивает на размышления о дальнейшем движении культурологической мысли. Обсуждение встающих здесь вопросов все больше привлекает внимание культурологов и выдвигается на первый план в их дискуссиях.

Один из таких вопросов — это оценка достоинств и недостатков деятельностного понимания культуры. В явной или неявной форме она то и дело становится предметом обсуждения. Позитивная роль деятельностного подхода в развитии отечественной философии культуры несомненна. Но эффективность его использования имеет свои границы. Возникает впечатление, что концепция культуры, развитая в рамках деятельностного подхода, уже “выжала” из него все, что он может дать. Дело в том, что при этом подходе, включающем в сферу

423

культуры всю человеческую деятельность и все ее продукты, остается в тени специфика культуры, отличающая ее от иных сторон социальной жизни. “Культурное” совпадает с “социальным”, к числу культурных феноменов относится все, что есть в обществе. Различие между понятиями “культура” и “общество” размывается. Не случайно поэтому в литературе — особенно учебной — многие авторы, дав вначале деятельностное определение культуры, в последующем изложении фактически отходят от него. Деятельностный подход хорош тогда, когда ставятся задачи феноменологического описания культурных явлений и процессов, сбора эмпирического материала, характеристике функций культуры и т. п. — тут расширительное понимание культуры не создает трудностей, поскольку на первом плане находится ее взаимосвязь с жизнью общества в целом. Однако этот подход оказывается малоэффективным там, где требуется сделать упор на специфику культуры, изучать ее как особую область социального бытия, отличную от других его областей, исследовать ее внутреннюю жизнь. Особого обсуждения требует и такой общепризнанный “кит” деятельностной концепции культуры, как системный подход. Последний, очевидно, применим лишь к системным объектам — объектам, которые по своей природе суть системы. А является ли реальная культура, существующая в определенном месте и в определенную эпоху, системным объектом, представляет ли она собою систему? Известны весьма веские соображения П. Сорокина, которыми он обосновывал свои сомнения в этом.

Есть основания предполагать, что деятельностная концепция близка к исчерпанию своих возможностей, и в дальнейшем развитии отечественной культурологии произойдет постепенный отход от деятельностного понимания культуры и сведения к нему всего дела ее изучения. Это становится тем более вероятным, что наблюдается явное оживление интереса к иному — информационно-семиотическому подходу к культуре, у истоков которого стоят на Западе — Кассирер, Моль, Гадамер, а у нас — представители Тартуско-Московской семиотической школы (Лотман и др.). Весьма возможно, что XXI век начнется под знаком растущего влияния иформационно-семиотических идей на развитие культурологической мысли. Первые ласточки этого сдвига уже летают: увеличивается внимание культурологов к изучению знаковых средств культуры, к семиотическому анализу культурных феноменов как “текстов”, к построению информационных моделей культурных процессов, растет популярность работ Ю. Лотмана и его школы. “Направлением, где достигнуты наиболее значительные

424

результаты, — подчеркивала в своем выступлении С. Матвеева еще в 1992 году, — следует признать семиотические исследования культуры, первоначально связанные с литературоведением, но в дальнейшем охватившие через свое центральное понятие текст" (язык) значительно больший объем культурных явлений. Пожалуй, на сегодняшний день это единственное культурологическое направление, где отечественная культурология вышла на мировой уровень”163. Даже самые ревностные сторонники деятельностного подхода делают известные шаги в сторону этого направления, когда говорят о неразрывном единстве материального и духовного в культуре (ибо это, в сущности, означает понимание культурных феноменов как знаков, несущих в себе значение, информацию).

Другой круг проблем, в котором к концу 90-х годов все чаще и интенсивней вращаются дискуссии между культурологами, касается статуса культурологии как области знаний, ее предмета и ее структуры. “Философия культуры” Кагана ставит и решает примерно те же вопросы, которые другими авторами рассматриваются под шапкой “Культурология”, “Социальная культурология”, “Социология культуры”, “Теория и история культуры”. Значит ли это, что выбор названия туг является лишь делом вкуса? Должны ли быть проведены и как могут быть проведены границы между тематиками, которые кладутся под эти названия? Каково место философии культуры в культурологии и как философия культуры соотносится с другими ветвями культурологического знания?

С этими вопросами тесно связан и вопрос о методах исследования культуры. Философия культуры, очевидно, пользуется методами теоретического мышления (в том числе и системным), беря их на самом высоком уровне общности. Но можно ли ограничить этим методологический арсенал культурологии? Культура — не просто абстракция, она есть реальность, познание которой должно включать в себя эмпирические исследования как базис для исследований теоретических. Может быть, культурология не имеет собственного эмпирического базиса и пользуется эмпирическими данными, полученными в других областях познания? Если это так, то она представляет собою чисто теоретическую дисциплину, в обобщенном виде систематизирующую результаты других наук. Однако на самом деле неясно, почему социальные, социально-психологические, этнографические исследования культуры нельзя считать вместе с тем и исследованиями культурологическими164. Имеется и опыт проведения эмпирических культурологических исследований в процессе учебных занятий по

425

культурологии (культурологические практикумы)165. Но существование эмпирических культурологических исследований означает, что можно различать эмпирическую и теоретическую культурологию — подобно тому, как различают экспериментальную и теоретическую физику. Следует ли отсюда, что философия культуры есть не что иное, как теоретическая культурология или же последняя представляет собою нечто выходящее за рамки первой?

Пытаясь навести какой-то порядок в сфере своей деятельности, культурологи вступают в спор относительно того, как структурируется культурология, каковы составляющие ее части и чем они различаются. В ходе этого спора под вопросом оказывается и многое другое. Является ли культурология единой, целостной системой знаний о культуре или же она представляет собою комплексную область исследований, которая охватывает проблематику, изучаемую множеством различных наук? Можно ли считать культурологию наукой и возможно ли в принципе строить ее как науку? Обсуждается даже вопрос о том, существует ли культурология как некая особая область знания и может ли она вообще существовать. Одни авторы рассматривают культурологию как совокупность нескольких относительно самостоятельных культурологических дисциплин166. Другие считают, что создание культурологии как единой науки “есть дело будущего, притом не самого близкого”, а “сегодня время для такой науки еще не пришло”, и современная культурология существует “лишь в виде некоторой „мозаики" теорий”, слабо соприкасающихся друг с другом167. Третьи полагают, что пока еще никаких научных культурологических теорий не существует, а есть проблемы различных гуманитарных и социальных дисциплин, при решении которых идет взаимообмен существующими в этих дисциплинах идеями и методами; благодаря такому взаимообмену “в конечном счете создается единое теоретическое пространство научных знаний о культуре, которое в будущем, возможно, и станет основой общей культурологии”168. На одном из семинаров в петербургском Доме ученых в 1996 году слова Э. Соколова о том, что культурология есть лишь область “дискурса”, которая не имеет и, возможно, не будет иметь статуса науки, вызвало что-то вроде ужаса среди присутствовавших на этом семинаре учителей: “Не дай боже, чтобы это дошло до министерства — ведь тогда и преподавание культурологии отменят...”

Неопределенность проблематики культурологии особенно сильно сказывается на содержании учебников по этой дисциплине. Несмотря на невиданное прежде их изобилие и разнообразие, они похожи

426

друг на друга в том, что, как правило, вопросы теоретического характера затрагивают лишь весьма бегло и неглубоко, а основное место отводят изложению — по необходимости тоже крайне беглому и неглубокому — истории культуры. А так как теоретическая сторона дела остается непроработанной, то в выборе материала для характеристики культуры различнных эпох и народов царит полный “беспредел”. О какой логике курса культурологии можно говорить, если, например, декларируется деятельностное понимание культуры, а историческое повествование сводится почти полностью к рассказу об искусстве, религиях и этнических обычаях...

Сложность и противоречивость ситуации, в которой находится развитие культурологии, не является, однако, чем-то экстраординарным:

во-первых, в гуманитарных науках подобная ситуация — далеко не редкость, а во-вторых, сам предмет культурологии — культура — есть феномен слишком многосторонний, сложный и внутренне противоречивый, чтобы можно было надеяться за исторически краткий срок достичь единого, цельного и общепризнанного его понимания (философия не достигла этого идеала и за три тысячелетия!).

По-видимому, культурология переживает более или менее “нормальный” процесс своей институализации как науки. Зачатая, как многие другие науки, в лоне философии, она после более или менее долгого срока утробного развития отделяется от своей матери-философии и обретает самостоятельную жизнь (как это, например, произошло не столь давно с ее чуть более старшей родственницей — психологией). С появлением культурологии на свет в качестве самостоятельной науки возникает и усиливается тенденция к интеграции научного знания о культуре. Если в XX веке этот процесс благополучно завершится, то, скорее всего, культурология будет представлять собою комплексную гуманитарную науку, существующую на стыке философии, истории, социологии, психологии, антропологии, этнологии, этнографии, искусствоведения, семиотики, лингвистики, информатики, синтезирующую и систематизирующую под единым углом зрения данные этих наук и строящую теории разного уровня на базе собираемого в этих науках материала и своих собственных эмпирических исследований. Что же касается философии культуры, то она перестает брать на себя задачи, решаемые культурологическими теориями различного уровня общности, и превращается примерно в то же, чем является, скажем, философия физики, — в сферу философско-методологических вопросов культурологии. Отношение между философией культуры и культурологией становится сходным, например, с отношением между социальной философией и социологией.

427

Таким образом, в российской культурологической мысли конца XX века происходит институционализация культурологии как науки — выделение ее из философии, интеграция в ней разнообразных знаний о культуре. Философия культуры перестает отождествляться с культурологией. Приходит конец философии культуры в прежнем ее понимании — как единственной владычицы знания о культуре в ее реальной целостности, в ее строении, функционировании и развитии. В сумбурном потоке культурологической литературы 1990-х годов закладываются основы культурологии XXI века — фундаментальной науки (являющейся вместе с тем системой наук), одной из главных отраслей социально-гуманитарного знания. Таков общий смысл развития культурологической мысли в этот период.



1 Степун Ф. А. Трагедия творчества // Логос. 1910, № 1; Яковенко Б. В. Учение Риккерта о сущности философии // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 4 (119). С. 427-470.

2 Это касаетсяА. И. Введенского, Г. И. Челпанова, Б. П. Вышеславцева, Ф. А. Степуна и Б. В. Яковенко (см.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 230-234, 245, 250; Т. 2. Ч. 2. С. 117-118, 120-121; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 405-407.

3 В этом исток кантианской интерпретации понятия “Логос”, породившей активную полемику по поводу названия журнала “Логос” — рупора этого направления мысли (см.: Эрн В. Ф. Борьба за Логос. Соч. М., 1991).

4 Характеристика основ “позитивистского” мировоззрения в расширительном смысле, хотя часто и в неадекватной трактовке ввиду полемической заостренности суждений, дана Д. С. Мережковским в “Грядущем хаме”.

5 Булгаков С. Н. 1) Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Л. Толстого “Дьявол” и “Отец Сергий”) // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 2 (112). С. 55—105; 2) Религия человекобожия в русской революции // Новый мир. 1989, № 10. С. 246.

6 Соловьев В. С. 1) Критика отвлеченных начал. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 691-709, 717, 724, 733; 2) Теоретическая философия //Там же. С. 800-801, 803-805.

7 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры // Полярная звезда. 1905, № 1, 2.С. 184.

8 Там же. С. 171-172.

9 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905. № 2. С. 153.

10 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни // Шиповник. М., 1922. 11 Франк С. Л. Философия и жизнь: Этюды и наброски философии культуры. СПб., 1910. С. 232.

12 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С. 231-232.

13 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 113—114.

14 “Историческая” точка зрения в этом мыслительном контексте всегда вторична
15 См.: Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 261-309; Эрн В, Ф. Борьба за Логос. С. 198-219.

428

16 БердяевН. А. Смысл истории. М., 1990. С. 90,94-95,98,100-Ю2и”р.;Флоренский П. А. 1) Автореферат // Вопросы философии. 1988, № 12. С. 114-116; 2) У водо разделов мысли. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 32, 57-59, 60-61; Эрн В. Ф. Борьба за Логос. С. 71-108.
17 Многим религиозным метафизикам свойственно активное неприятие гума низма новоевропейской культуры (см.; Флоренский П. А. У водоразделов мыс ли. С. 58, 88—93; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 318-325.
18 Флоренский П. А, Первые шаги философии. Сергиев Посад, 1917. С. 35.
19 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 59.
20 Полетаев Е., Лунин Н. Против цивилизации. Пг., 1918. С. 56, 27—37.
21 Плеханов?. В. Эстетика и социология искусства. Соч. :В2 т. Т. 1.М., 1978.С. 220, 248,250-251,288-289.
22 Там же. С. 137-139, 140.
23 Там же. С. 352-354, 477-516.
24 Избранные философские произведения. Т. 2. М., 1956. С. 423—441.
25 Иоффе И. И. Культура и стиль. Л., 1927. С. 11.
26 Покровский М. Н. Очерки истории русской культуры. Ч. 1. М., 1918. С. 6, 13.
27 Иоффе И. И. Культура и стиль. С. 3.
28 Покровский М. Н. Очерки истории русской культуры. С. 1.
29 Пунин Н. Н. О форме и содержании//Искусство коммуны. Апрель. 1991,№. 18.
30 См. работы И. И. Иоффе, А. В. Луначарского, Г. В. Чичерина, В. И. Фриче, Ф. И. Шмита. др.
31 Иоффе И. И. Культура и стиль, стр. 75.
32 Иоффе И. И. Синтетическая история искусств. М.-Л., ОГИЗ. 1933. С. XVII-XVIII.
33 Шмит Ф. И. 1) Искусство: основные проблемы теории и истории. Л., 1925; 2) Предмети границы социологического искусствоведения. Л., 1928;ФричеВ. И. 1) Очерки социальной истории искусства. М., 1923; 2) Социология искусства. М.-Л., 1930.
34 Иоффе И. И. Синтетическая история искусства. С. 47—48.
35 Богданов А. А. Культурные задачи нашего времени. М., 1911. С. 3, 92.
36 Богданов А. А. Тектология. Кн. 2. М., 1989. С. 272.
37 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. С. 73.
38 Полетаев Е., Пунин Н. Против цивилизации. С. 58—59.
39 Этот подход стал близок многим художникам того времени (К. Малевичу, В. Кандинскому, П. Филонову, В. Татлину и др.). Возникает защищаемый Н. Луниным, К. Малевичем,В. Кандинским проект создания музея художественной культуры, представляющий историю искусства по принципу изобретения новых художественных приемов и методов (см.: Кандинский В. Музей живописной культуры // Художественная жизнь: Бюллетени худ. секции Наркомата по просвещению. 1920, № 1 (янв. — февр.). С. 18-19.).
40 Богданов А. А. Культурные задачи нашего времени. М., 1911. С. 21.
41 Луначарский А. В. Культура в социалистических городах // Революция и культура. 1930, №1.
42 Пролетарская культура. 1918, № 1. С. 1—2.
43 Луначарский А. В. Революция и культура // Революция и культура. 1928, № 5. С. 39.
44 Богданов А. В. Программа культуры//Вопросы социализма (работы разных лет). М., 1990. С. 325-334.
45 Пролетарская культура. 1918, № 1. С. 1—2.

429

46 Полетаев Е., ПунчнН. Против цивилизации. С. 15—16. — Эти высказывания вызвали критику со стороны более умеренных в данном вопросе марксистов (см., напр., написанную по поручению В. И. Ленина статью В. Яковлева против Пролеткульта в газете “Правда” в 1922 г.).
47 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905, № 2. С. 154.
48 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909.
49 Степун Ф. А. Трагедия творчества. С. 172—173.
50 Альтернатива “культура — цивилизация” многим исследователям культуры как на Западе (Зиммель, Кон, Эдвалвд), так и в России (Бердяев, Куклярский, Пу-нин) представлялась решающей во взгляде на судьбы истории.
51 Степун Ф. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 29.
52 Куклярский Ф. Философия культуры. Пг., 1917. С. 13—16.
53 Белый А. Революция и культура. М., 1917. С. 13—16.
54 Франк С. Л. Кризис западной культуры // Оствальд Шпенглер и Закат Европы. С. 37-39, 53.
55 Шпет Г. Г. Соч. М., 1989. С. 374.
56 Струве П. Б., Франк С. Л. Очерки философии культуры. С. 111—115.
57 Там же. С. 116.
58 Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 381,369.
59 Бердяев Н. А. Революция и культура // Полярная звезда. 1905, № 2. С. 153—154.
60 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни. С. 71.
61 Франк С. Л. Крушение кумиров. Соч. М., 1990. С. 142.
62 Там же.
63 Бердяев Н. А. Воля к культуре и воля к жизни, С. 79.
64 Гершензон М. О. Предисловие к первому изданию “Вех” // Вехи. Из глубины. С.9-10.
65 Ленин В. И. 1) О пролетарской культуре. Поли. собр. соч. Т. 41; 2) О кооперации. Там же. Т. 45; 3) О нашей революции // Там же. Т. 45.
66 Дух корпоративности, присущий марксистски ориентированным философам, был свойствен и религиозно ориентированным мыслителям. При всем теоретическом и методологическом различии этих позиций в их основе лежал один — романтический — стиль мышления, порожденный непримиримостью реальности и мечты, стремлением заменить реальность утопией. Он был ориентирован на результат и выражал стремление немедленно разрешить современную кризисную ситуацию в культуре; он был мировоззренчески ортодоксален и монологичен.
67 Лосев А. Ф. Философия имени. Из ранних произведений. М., 1990. С. 21, 17.
68 Там же. С. 159-160, 186.
69 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 130—131.
70 Шпет Г. Г. Соч. С. 401, 413.
71 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 33.
72 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 6—71.
73 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 33.
74 Теоретические основы философского символизма, складывающиеся в 20-е годы, испытали некоторое влияние литературно-художественного направления символизма 10-х годов, в частности его теоретического крыла, представленного А. Бельм и Вяч. Ивановым.
75Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 287.

430

76 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Из ранних произведений. С. 426, 428.
77 Флоренский Л. А. У водоразделов мысли. С. 148.
78 Там же. С. 344. — Эта мысль становится яснее, если учесть, что “антиномия” для П. А. Флоренского была критерием и способом выражения “истины” (см.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1914.).
79 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 325.
80 Например, “космологического” развертывания, о чем свидетельствует опыт софиологии — одной из основных тем религиозной метафизики.
81 Флоренский П. А. Из богословского наследия // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С, 127.
82 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 102.
83 Флоренский П. А. Имена // Опыты: Литературно-философский ежегодник. М., 1990. С. 317-342.
84 Флоренский П. А. У водоразделов Мысли. С. 77.
85 Там же. С. 93, 85.
86 Здесь правомерно вспомнить основы анализа типологии культур религиозных метафизиков.
87 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 274—275, 72.
88 Эти идеи были положены П. А. Флоренским в основу ряда спецкурсов, прочитанных им в 1921 —1924 годах студентам ВХУТЕМАСа, увлеченным, как и многие художники того времени, формотворческими экспериментами.
89 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 137—138.
90 Итог размышлений П. А. Флоренского о сущности культа и его роли в судьбе православной культуры содержался в курсе лекций по “философии культа”, прочитанном в Московской духовной академии в период с 1908 по 1919 г. (материалы этого курса лекций впервые были опубликованы в 1977 г. под общим заглавием “Из богословского наследия”).
91 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 108—109.
92 Об антиномиях П. А. Флоренского см. выше.
93 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 126, 134—135.
94 Там же. С. 117, 131.
95 Тамже. С. 128, 117-118, 119-122.
96 Тамже. С. 117-119, 122-125.
97 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 342.
98 Там же. С. 343-345.
99 Флоренский П. А. Имена. С. 375, 391-396.
100 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 294.
101 Флоренский П. А. Имена.С.409,412;см.также:ЛосевА. Ф. Философия имени. С. 25.
102 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 485—491.—О теоретических аспектах магичности слова рассуждали П. А Флоренский (см.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли.С. 252—280.).
103 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 593.
104 О связи “времени” и “вечности”, “пространства” и “бесконечности” впервые размышлял В. С. Соловьев. Впоследствии эти идеи развивались на основе учений Платона и Августина П. А. Флоренским и А. Ф. Лосевым (см.: Флоренский П.А.Иконостас // Богословскиетрудь1.Сб.9.М.,1973.С.83—90; Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 472—476; П. А Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Контекст-1990. Литературно-теоретические исследования. М., 1990. С. 6—24.).
105 См. такие работы М. М. Бахтина, как “Философия поступка”, “Проблема автора и героя в эстетической действительности”, “Проблема содержания материала и формы в словесном художественном творчестве”.

431

106 Шпет Г.Г.Соч.418-421.
107 Этот лейтмотив пронизывал практически все работы Н. А. Бердяева, присутствовал в интуициях Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, в исканиях П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева.
108 Особенно показательны в данном идейном контексте работы “позднего” С. Л. Франка.
109 Франк С. Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого бытия. Pans, 1956. С. 154,296,383.
110 Бердяев Н. А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. С. 352,521.
111 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 163—164. — В вопросе “языкового творчества” П. А. Флоренский опирается на традицию философствующего языкознания В. фон Гумбольдта и А. А. Потебни.
112 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 344.
113 Там же. С. 33.
114 ЛосевА. Ф. Диалектика мифа. С. 457-458.
115 Шпет Г. Г. Соч. С. 413. — СэтойточкизренияГ. Г. Шлет подверг критике сторонников отождествления жизни и искусства. Он считал такую деятельность убогим и ложным дилетантизмом, свидетельствующим о вырождении культуры и ее кризисе.
116 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 10.
117 Там же. С. 8, 11.
118 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975.
119 Такие мотивы вдохновляли и русских романтиков революционного переустройства жизни, воплотившись в утопический образ царства универсальной и целесообразной организованности Будущего.
120 Иванов Вяч. По звездам. СПб., 1909. С, 30, 27.
121 Шпет Г. Г. Соч. С. 359.
122 Флоренский П. А. Имена. С. 390.
123 Флоренский П. А. Иконостас. С. 109, 138.
124 Флоренский П. А. Имена. С. 392; см. также: Шпет Г. Г. Соч. С. 359, 368.
125 Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 457.
126 Флоренский П. А. Из богословского наследия. С. 105.
127 Тамже; см.также: Булгаков С. Н. Искусство и теургия: Фрагмент//Русская мысль. 1916, №12. С. 1-24.,
128 О6 этом П. А. Флоренский рассуждает, анализируя творчество Платона, которое есть и философия, и искусство, но в глубине — опыт эзотерических мистерий (см.: Флоренашй П.А. 1) Из богословского наследия. С. 124; 2) Иконостас. С. 134—135). Важно, что и А. Ф. Лосев выделял “теургическую эстетику” в культуре неоплатоников, где особо подчеркивал теургический характер их мистериальных практик (см.:Лосев А. Ф. История античной эстетики: Последние века. Кн. 1. М., 1988. С. 245—275.).
129 Бахтин М. М. Энергетика словесного творчества. С. 83
130 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979. С. 147.
131 Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 120.
132 Там же. С. 33.
133 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 460.
134 Собственно понимание понятий “интеллигент” и “интеллигентность” среди метафизически ориентированных отечественных мыслителей прямым образом связано с идеей возможности и необходимости осуществления актов “самосознания”.
135 Лосев А. Ф. Диалектика мифа. С. 484—485.
136 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 89. — В русле этого поиска онтологических условий существования личности правомерно рассматривать теоретические положения религиозно ориентированных философов, хотя их концепции личности, в сравнении с аналогичным учением М. М. Бахтина, более фрагментарны как раз в силу действия на них “метафизического” фактора (см.; Флоренский П. А. 1) Столп и утверждение истины. С. 413, 418-419; 2) Имена. С. 401-402; Франк С. Л. Непостижимое // Соч. М., 1990. Гл. VI, IX).

432

137 БахтинМ. М. Марксизм и философия языка//Вопросы философии. 1993, № 1.С,82.
138 К середине 20-х годов стала очевидной трагическая несовместимость с реальной жизнью позиции философов культуры (прежде всего религиозных метафизиков) дореволюционной поры, для которых понятия “социальность”, “история” имели достаточно абстрактное, чисто теоретическое значение, а культура в свете этого рассматривалась преимущественно с позиций статики. К концу первой четверти XX в. продолжатели данной духовной традиции — П. А. Флоренский, А. Ф. Лосев и прежде всего М. М. Бахтин — осознали необходимость иных подходов, включающих в себя так или иначе серьезное социологическое и историческое рассмотрение культуры.
139 См., напр., работы Ю. Н. Тынянова, Г. А. Гуковского.
140 Франк- Кеменецкий И. Первобытное мышление в свете яфетической теории и философии: Язык и литература. Л., 1929.
141 Фрейденберг О. М. Происхождение пародии // Ученые записки Тартуского университета: Труды по знаковым системам. 1973, №. 308.
142 Афанасьев В. Г. Основы философских знаний. М., 1963. С. 228, 292.
143 БСЭ. Изд. 2-е. М., 1953. Т. 24. С. 34.
144 Вопросы истории и историографии социалистической культуры. М., 1987. С. 4-6.
145 Келле В. Ж., Ковальзон М. Я. Теория и история. М., 1981. С. 225.
146 Там же. С. 240, 241,246-247.
147 Культура и развитие человека: Очерк философско-методологических проблем / Под ред. В. П. Павлова. Киев, 1989. С. 5-6.
148 Там же. С. 7.
149 Гуревич П. С. Культура как объект социально-философского анализа // философия и культура. М., 1987. С. 42.
150 Чавчавадзе Н. 3. Культура и ценности. Тбилиси, 1984. С. 10.
151 Межуев В. М. Культура как проблема философии // Культура, человек и картина мира. М., 1987. С. 330.
152 Мотрошилова Н. В. Новая волна интереса к философской аргументации // Там же. С. 255, 256, 258.
153 Там же. С. 255.
154 Среди них следует отметить московский Круглый стол в декабре 1992 г.; конференции 1990-х гг. в Самаре и Саратове; ряд симпозиумов и конференций, организованных Академией гуманитарных наук; “комаровские семинары” под руководством М. С. Кагана; конференцию “Социальная философия и философия истории: открытое общество и культура” (1994, Санкт-Петербург); международную конференцию “История мировой культуры и методы ее преподавания” (1995, Новосибирск); международный научный конгресс “Народы СНГ накануне 3-го тысячелетия: реалии и перспективы (1996, Санкт-Петербург); секцию “Философия культуры” на I Российском философском конгрессе (1997) и др.
155 В некоторых университетах на философских факультетах был введен курс “Философия культуры”.
156 См. Культурология. Основы теории и истории культуры. Под ред. Я. Ф Кефели СПб., 1996.

<< Пред. стр.

стр. 10
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>