<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

“В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения — производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание”31.

89

Категории базиса и надстройки призваны вычленить главное и неглавное, исходное и производное во всем здании общественного бытия. Ключевой в этом анализе выступает теория общественно-экономической формации, под которой подразумевается исторически определенный тип общества, исходная схема его материальных и духовных структур, его конкретно-исторически заданная модель. В нее органически входят не только экономические, но и социальные отношения, формы быта семьи, а также различные виды общественного сознания. Но основой членения выступают производственные отношения, зависящие от уровня развития производительных сил (современные исследователи нередко утверждают, что категория “способ производства” понимается Марксом широко, как “способ производства общественной жизни” в целом). Маркс стремится критически преодолеть представления своего времени, согласно которым история культуры “целиком является историей религий и государств”32 т. е. духовной жизни общества. Он убежден в том, что понять историю самой этой духовной жизни можно только как отражение “истории материального производства”33.

Такой взгляд на историю человечества является все же не столько культурологическим, сколько социологическим и политико-экономическим. Односторонность такого толкования жизни и развития человечества (при всей плодотворности Марксовой постановки вопроса) была осознана в свое время Фердинандом Тенниесом, который анализировал историю под углом зрения материалистически понимаемого движения культуры и упрекал Маркса в недооценке специфики последней34.

Одновременно Маркс ищет общую схему, объяснительная сила которой охватила бы весь исторический процесс. Выстраивает он ее в виде гегелевской триады, по которой человечество в целом проходит три стадии. На первой стадии господствуют “отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные)... при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, — такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, — такова третья ступень”35.

90

В своей философско-исторической концепции Маркс пытается соединить понимание истории как естественно-эволюционного процесса с ее направленностью, “целеположенностью”. В ней соединяются деятельность общественного человека и общие ее составляющие с активностью массы разнонаправленных воль и с результатами, “которых не хотел никто”. История бесконечна — но в то же время в ней созревают предпосылки некоего “идеального состояния”, в котором сущность человека и культуры проявят себя универсально и свободно. “Люди сами делают свою историю”, — но история также делает свое дело и создает на каждом историческом этапе своеобразие этих людей. Абсолютный Дух Гегеля как универсальное творческое начало заменен противоречащими друг другу законами “экономической необходимости”, с одной стороны, и свободной человеческой активности — с другой. В этом плане в высшей степени интересна работа “Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта”, в которой Маркс, анализируя конкретную историческую ситуацию, стремится найти посредующие звенья между-закономерностью и случайностью, волей и объективным положением вещей, личностью и историей. Здесь люди уже не “экономические персонажи”, они — авторы и актеры собственной драмы.

Занимается Маркс и духовными измерениями культуры. Он понимает, что духовное — необычная сфера для социального материализма, здесь господствуют закономерности, так или иначе выходящие за рамки объяснительных схем материалистического понимания истории. В будущем обществе царство необходимости будет заменено “царством свободы”, и это будет пространством универсального развития человека. Он вводит категорию “свободное духовное производство”, не занимаясь специально тем, как оно связано с “несвободным материальным”. В подготовительных рукописях к “Капиталу” Маркс специально рассматривает категорию “производительного труда”, применяя ее к духовной сфере.

Особенно велики трудности с искусством. Маркс констатирует явное несоответствие между эволюцией искусства и развитием общества. Он отчетливо сознает, что периоды расцвета искусства “отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а, следовательно, также и с “развитием материальной основы последнего”36. Мифология и некоторые формы эпоса возникают только на определенной почве. “Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого искусства, возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, ло

91

комотивов и электрического телеграфа?”37, — пишет Маркс. Он сравнивает античность с детством человеческого рода, а греков — с “нормальными детьми”, причем, сущность “обаяния” греческого искусства связывает напрямую с невозможностью повторения тех незрелых условий, на почве которых оно возникло.

Это уже совсем иная объяснительная схема, явно находящаяся за рамками социально-экономического подхода. То же самое относится к философии, науке, религии — более пристальный интерес Маркса к этим областям, возможно, привел бы его к необходимости другой логики в исследовании культуры в целом, духовного — в частности. Об этом, в частности, говорит тот факт, что, как бы чувствуя известную односторонность своей концепции, Маркс, в конце жизни, в последних своих трудах (“Исторические выписки”. Конспект книги Моргана “Древнее общество”, письма 70-х годов) обращает взор к живой целостности культурно-исторического процесса, нащупывает пути к построению универсального портрета человеческой цивилизации, стремится дополнить ее “экономический скелет” плотью исторических, этнографических, психологических структур. Маркса интересуют исторические события, дипломатия, политические деятели прошлого, вызревание семейно-родовых отношений в тесной связи с мифологическими представлениями. Но тут уже основная проблематика немецкого мыслителя выходит за свои границы.

92

§3 Проблема культуры в “Философии жизни”

Среди всего многообразия концепций дуализма “сущего” и “должного” можно выделить три главных течения. Первое из них продолжило традицию романтической философии (Шиллер — Шлегель — Шеллинг), заново расставляя акценты в интерпретации кантовской культурологии, и послужило основанием неоромантической трактовки культуры “философами жизни” А. Шопенгауэром и Ф. Ницше. Второе течение интерпретировало Шеллинга также с позиций “философии жизни”, сверяя, однако, эту интерпретацию по методу кантовских “критик”, и было представлено ярче всего “критикой исторического разума” В. Дильтея. Третье течение сделало попытку прямого развития культурологии Канта, образовав две школы — Марбургского и Баденского — неокантианства.

Разделяя вывод романтиков об особой роли эстетического суждения в достижении целостности культуры, А. Шопенгауэр (1788—1860) иначе трактует само содержание эстетической рефлексии, стремясь избежать крайних отрицательных последствий его романтической трактовки. Дело в том, что в основу своей концепции романтики взяли не кантовский анализ эстетического суждения в целом, а только одни из его видов — анализ суждения о прекрасном, поскольку именно он на пути от эмпирического представления к нравственной идее (от феномена к ноумену) освобождает эстетическое созерцание от природной необходимости и не навязывает ему морального закона, т. е. дарует чувство бесконечной творческой свободы субъекта. Эта “ироническая позиция, — отмечает П. П. Гайденко, — представляет собой все тот же эффект произвола — ведь девиз ироника: никогда не делать окончательного выбора, ни на чем не останавливаться, все время оставаться как бы сохраняющим свободу выбора, все время испытывать ощущение

93

своей полной свободы, не отождествляя себя ни с одним из созданных персонажей, не принимая всерьез ни одну из провозглашенных идей”38. И как отмечалось уже многими исследователями романтической философии, “поиск и культивирование самого себя через самоотрицание оборачивается утратой себя в рефлективной бесконечности... Самомистификация оказывается опасной, угрожающей бессубстанциональностью”39 болезнью, против которой романтики не нашли и принципиально не могли найти средств. Спасение от “бессубстанциональности” субъекта культуры Шопенгауэр не без основания ищет в содержании суждения о возвышенном, поскольку оно, сохраняя все преимущества свободы (от “интереса”, “понятия”, “цели”), в то же время апеллирует к “неясному моральному чувству”, указывающему на высшее сверхприродное назначение человека — его нравственное бытие. Кантовский тезис о разделении способностей субъекта на познание и желание, мышление и волю сменяется у Шопенгауэра утверждением о концентрической их субординации: субъективный мир как представление (“покрывало Майи”) окружает оболочкой объективное существование человека как части вещи в себе — мир как волю, слепую стихию жизни, индифферентную к добру и злу и мучающую неутолимостью извечных желаний. “Мир как представление, — пишет Шопенгауэр, — есть не единственная, а только единая, как бы внешняя сторона мира, у которого есть еще совершенно другая, которая и есть его суть, его ядро, вещь сама в себе... За исключением того, что он — наше представление, в нем ничего, кроме воли: этим исчерпывается вся его реальность”40.

Смысл эстетического суждения, согласно Шопенгауэру, и заключается в способности субъекта прозреть суть мира и отрешиться от желаний, став “незаинтересованным”, т. е. “безвольным”, субъектом — “чистым зеркалом объекта”41. Эстетическое суждение оказывается у Шопенгауэра “сознательным и свободным возвышением над волей”, достижением блаженного “квиэтива воли”, сходного с религиозным самоотрешением, которое, правда, “искупляет от жизни не всегда, а лишь на мгновение”42. Вполне в традиции романтиков поэтому в эстетическом состоянии Шопенгауэр усматривает путь-к нравственности, в эстетическом суждении (о возвышенном!) — ключ к формированию культуры в целом. Но сама культура трактуется им как способ религиозно-этического преодоления жизненной стихии, образец которого демонстрируют поэт-пророк, стоический мудрец, святой отшельник43. Интерпретируя кантовский постулат о примате практического разума, Шопенгауэр превращает культуру в сферу регуляции человеческого существования категорическими императивами морали.

94

Так на стадии неоромантизма идея гармонического слияния эстетического субъекта с природой переходит в идею этического отрицания жизни, эстетическое созерцание становится позицией нравственного героизма, а обретение культуры признается уделом немногих посвященных, призванных сохранить ее от профанации. Впервые, таким образом, культура приписывается к сфере должного, предназначение которого — возвыситься над природно-сущим путем подавления всех естественных проявлений жизни, т. е. культура наделяется явственно репрессивной функцией.

Этот вывод Шопенгауэра, идущий вразрез со всей культур-философской традицией, предопределил и амбивалентное отношение Ф. Ницше (1844—1900) к культуре. Разделяя шопенгауэровское понимание мира как вечно страждущей космической жизненной стихии, Ницше также считает жизнь человека глубоко трагичным процессом бесконечного творческого становления — порождения и уничтожения всех ценностей культуры, — который требует переизбытка сил. Этот творческий “переизбыток жизни”, не страшащийся трагизма человеческого бытия, Ницше называет дионисийским началом в культуре, в свою очередь, обеспечивающим ее жизнеспособность. И здесь Ницше вступает в полемику с Шопенгауэром, которого обвиняет в посягательстве на неотъемлемое право жизни — свободу ее творческого проявления. Мораль, обращенная “с подземной мстительностью против жизни (христианство, философия Шопенгауэра, в известном смысле уже философия Платона, весь идеализм, как его типичные формы)”44' по Ницше, есть путь вырождения человеческого духа, уничтожения самой воли к жизни, суть которой вечное становление и утверждение. Поэтому этику самоотрицания жизни Ницше рассматривает как продукт упадка языческой мифологии, а нравственное самоуглубление Сократа — как первый симптом декаданса, ставшего ведущим мотивом христианского сознания. “Решающий признак, устанавливающий, что священник (включая и затаившихся священников — философов) сделался господином не только в пределах определенной религиозной общины, но и всюду вообще, есть мораль decadence, воля к концу, которая ценится как мораль сама по себе и заключается в безусловной ценности, приписываемой началу неэгоистическому и враждебному всякому эгоизму”45. Мораль как особую форму культуры Ницше отождествляет с христианством и делает предметом самой беспощадной критики. “Переоценка всех ценностей” приводит его к выводу не только о враждебности морали к жизни как таковой, но и о губительности ее для культуротворчества. Спасе

95

ние человечества от вырождения, развитие его творческих потенций Ницше видит поэтому в возвращении к досократовскому восприятию жизни — в “вечном возвращении” к мифологическому тождеству человека с миром.

Непреходящее значение для культуры сохраняет, по Ницше, искусство мифа, не знающее моральных критериев: проникнутое дионисийской символикой, оно снова и снова обновляет дух человека и дает ему силу и мужество для созидания. Высший же смысл человеческого бытия и его тяжкое бремя, нести которое под силу далеко не каждому, — это бремя познания, неудержимое стремление к истине. Познание жизни в ее трагизме и способность, наперекор ужасу и страданию, “быть самому вечной радостью становления”46 является уделом элиты — носителей “высшей культуры”, которые, по убеждению Ницше, представляют позицию “утонченного героизма”. Пережив уже в детстве наивную религиозность (а значит, и моральность), затем вовлеченность в искусство (сфера, где высвобождается творческая энергия), “гений культуры” может употребить в качестве своих орудий и ложь, и насилие ради высшей цели человеческой жизни — трагической мудрости бытия. Для “слабых” же, способных “погибнуть от истины”, сохраняет смысл “низшая культура” — религия и искусство, которые в аполлоновском видении жизни создают радостную иллюзию примирения с миром, “утверждения и благословения бытия”. По Ницше, “кто хочет пожинать в жизни счастье и довольство, тот пусть всегда избегает встречи с более высокой культурой”47, срывающей с жизни “покрывало Майи”.

“Из существа высшей, более многострунной культуры, — пишет Ницше, — вытекает, что она всегда ложно истолковывается низшей культурой, как это, например, имеет место, когда искусство считается скрытой формой религиозного чувства. Более того, люди, которые только религиозны, понимают даже науку как искание религиозного чувства, подобно тому, как глухонемые не понимают, что такое музыка, если не видимое движение”48. В русле шопенгауэровской традиции формы культуры — религия, искусство, наука — также трактуются Ницше как своеобразные способы символизации мира, иерархия которых, однако, иная: трагическое познание и непрерывное становление субъекта венчают здание культуры, а низшие его этажи оправдывают свое существование прежде всего путем пробуждения и усиления воли к жизни — творческого истока культуры. “...Высшая культура, — пишет Ницше, — должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, чтобы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом... и исключать

96

всякое смешение; это есть требование здоровья... Если это требование высшей культуры останется неудовлетворенным, то можно почти с достоверностью предсказать дальнейший ход человеческого развития... иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву, ибо они связаны с удовольствием; ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань, после того, как оно, подобно Пенелопе, ночью распустило ее. Но кто поручится нам, что оно всегда будет находить силы для этого?”49 Элитарная эзотерическая культура является для Ницше единственным гарантом спасения человечества от вырождения и гибели.

Если Шопенгауэр видит смысл культуры в нравственном отрицании жизни и пессимистически оценивает человеческое бытие, если Ницше принимает трагизм человеческой жизни с позиций творческого героизма и находит в “высшей” культуре элитарное средство творческого жизнеутверждения, то В.Дильтей (1833-1911) предпринимает попытку выявить взаимную обусловленность культуры и жизни. Для этого он рассматривает формы культуры в историческом изменении их жизненного содержания, исходя из Шеллинговой трактовки символичности культуры с поправкой на кантовский априоризм. Здесь главная задача для Дильтея заключалась в размежевании с рационалистическим идеализмом Гегеля и его принципом историзма и в разработке специфически-исторического метода исследования культуры — создании своего рода “Критики исторического разума”. Следуя кантовскому разделению природы и свободы, Дильтей впервые четко ставит вопрос о своеобразии методологии исследования обоих объектов. Историческая реальность, согласно Дильтею, есть иррациональный жизненный поток, пропущенный через разум и волю людей (он несет на себе печать их мировоззрения). Поэтому если в естествознании достаточен метод причинно-следственного объяснения, то исследование культуры общества предполагает специфический метод понимания жизненных целей и мотивов деятельности людей. Развивая основные идеи герменевтики Шлейермахера, для которого герменевтический анализ аналогичен кантовскому телеологическому суждению, т. е. дает нравственное осмысление природного и человеческого миров в единое целое, Дильтей противопоставляет натуру и культуру, естественное и гуманитарное знания, способствуя вытеснению наук о природе из сферы культуры, или обоснованию дегуманизации естествознания.

По Дильтею, целостность исторической эпохи во всей полноте выражается в переживании и воплощается в художественной культуре.

97

Проникновение через художественное сопереживание в мировоззренческое содержание культуры — ключ к изучению истории общества. Причем основное внимание Дильтей призывает уделить анализу языка, с помощью которого высказывает себя в культуре жизнь. Поэзия, в широком смысле слова — художественная литература, с ее эмоциональной конкретностью и интеллектуальным объемом содержания, обусловленного возможностями слова, согласно Дильтею, способствует проникновению в историю культуры более других видов искусств. Этот способ понимания Дильтей демонстрирует на материале исследования художественной культуры Германии xviii-xix вв., рассматривая литературные формы (жанры) в зависимости от выражения в них исторической жизни.

Так, в творчестве Лессинга Дильтей не без основания видит созвучие кантовскому “идеализму свободы”. Как и у Канта, выражение идеи гуманности — этой “сокровенной тайны жизни XVIII в.”, — признание свободы воли не исключает у Лессинга “строжайшего детерминизма” в изображении эмпирической стороны человеческих поступков. Оптимизм эпохи Просвещения Дильтей связывает с верой в мощь человеческого разума, который, отвергая религиозные предрассудки и фанатизм, одновременно способствует и утверждению нравственной суверенности личности. Ведущую роль, отводимую Лессингом в этом деле науке, обусловливает его собственный интерес к познанию реального мира человеческих отношений и характеров. Дильтей видит особенность немецкой литературы, идущей от Лессинга, в том, что “поэт выступает одновременно как научный исследователь, и ее поэтическое развитие в то же время обусловлено развитием его исследования”50. Именно жанр драмы, согласно Дильтею, и должен был стать соответствующей формой выражения для миросозерцания, усматривающего сущность человека в действии, хотя на языке драм Лессинга Дильтей, конечно, не мог не усмотреть печать чрезмерной подчиненности поэзии правилам разума.

В творчестве Гете, отмечает Дильтей, исследовательский интерес поэта распространяется с осмысления нравственного мира человека на природу, что обусловило его серьезное увлечение естествознанием. Высшая художественная задача Гете, по Дильтею, — “понять жизнь из нее самой” во всей полноте нравственно-духовного и эмпирически-природного бытия человека; содержание поэзии не просто познание его разумом, но “живой опыт взаимосвязанных черт нашего бытия в чувстве жизни”51. Эта задача сосредоточивала внимание Гете на индивидуальной жизни. Поэтому, по мнению Дильтея, “материнская почва

98

поэзии Гете — лирика”, “он величайший лирик всех времен... и его наиболее значительные эпические и драматические сочинения также наполнены звучанием и ритмом душевной жизни”52. Используя все возможные изобразительные и мелодические свойства речи, “Гете по-королевски властвовал в этом царстве слова”53.

Если у Лессинга “горькая реальность жизни” связывалась прежде всего с эмпирическими (социальными) обстоятельствами, а у Гете — с быстротечностью человеческого существования, то для Гельдерлина трагичность жизни, по Дильтею, коренится в метафизическом положении человека в мире: Гельдерлин в поисках “нового гуманизма” опирается на глубочайшую догадку древнегреческого миросозерцания — переживание нашей внутренней общности с природой, с которой нас разлучило христианство (оно поставило человека господином над природой). Как и в античности, любовь — космическая сила — должна вновь глубже соединить природу, общество и человека, выявить их мистическую взаимосвязь. “Лирическое искусство Гельдерлина, — пишет Дильтей, — действует прежде всего тем, что оно, благодаря экономности слова, дает сильнейшую собственную ценность каждому отдельному выражению... Бережность выражения заставляет нас пребывать при словах”54. Поэт создает новую форму лирики, прообраз которой — миф. Поэтому в поэзии Гильдерлина, заключает Дильтей, “миф снова становится действительностью, пережитой действительностью”55.

Историческая форма культуры является, таким образом,.по Дильтею, выражением и осознанием жизненной стихии, объективированной структурой переживания, в пространстве которой живут и действуют люди, которая отражается в изменении содержания и характера языка, в возникновении новых литературных жанров. Определенное сходство трактовки культуры Дильтеем и Гегелем, пожалуй, только внешнее, поскольку у Гегеля исторические формы культуры — неадекватные и преходящие стадии самопознания Абсолютного Духа, а у Дильтея культура — адекватная эпохе символизация исторической жизни. У Гегеля мировой дух в своем диалектическом развитии переходит от природы к свободе, осуществляет должное в сущем, поскольку законы бытия и законы мышления тождественны, т. е. по сути снимается сама кантовская проблема культуры. Культурфилософская концепция Дильтея, напротив, как раз основана на признании принципиального различия жизни и духа, и проблема культуры как посредника между природой и свободой полностью сохраняет свое значение.

99

§4 Марбургская и Баденская школы неокантианства

Мыслители, разочарованные в претенциозности рационалистической и иррационалистической метафизики, обратились к Канту за авторитетной поддержкой в собственном исследовании, которое они стремились поставить в границы “строгой науки”, опирающейся на эмпирический фундамент. Пионером этого направления бьш И. Гербарт, заложивший основы экспериментальной психологии, которая объединила плеяду исследователей, увидевших “ключ к разгадкам всех тайн науки, искусства, морали и воспитания”56 в психологии. В. Вундт, возглавив во второй половине XIX в. экспериментальное изучение человеческой психики, тем не менее посчитал методологию Гербарта недостаточной для понимания высших психических процессов — мышления, речи и т. п. — и сам попытался исследовать психику человека также в ее историко-культурной обусловленности. В его десятитомной “Психологии народов” содержится обширнейшее описание языка, мифологии, обычаев многих народов мира. Для характеристики целостности сознания каждого из них Вундт использует гегелевское понятие “народный дух” и рассматривает культуру как его выражение. Сохраняя, однако, принципиальную установку на описание без “метафизических пережитков” и не претендуя на установление каких-либо общих законов психической жизни, Вундт бьш далек от попыток собственно философского осмысления культурологических проблем: его “Психология народов” имеет право называться, скорее, “социологией обыденного сознания”57.

Неудовлетворенность последовательно “метафизической” и эмпирической методологией вызывала в философии стремление вернуться к методологии Канта, дав современную трактовку его системе, что

100

обусловило и новое прочтение культурологии Канта, использующее и суммирующее возникшие в XIX в. подходы.

Баденская школа неокантианства, исходя из признания качественного различия природы и свободы, как и Дильтей, занялась прежде всего обоснованием различия в методах их исследования. С этой целью глава школа В. Виндельбанд (1848—1915) классифицирует суждения на два основных типа. С помощью первого типа — абстрактно-логических суждений — описывается природа, т. е. конструируется теоретическим разумом естественнонаучная картина феноменального мира. Второй тип суждений основан на чувстве удовольствия или неудовольствия и выражает отношение человека к миру (ничего к предметному содержанию суждений не прибавляя), оценку: поступок, с этой точки зрения, может быть хорош или дурен, теория истинна или ложна, местность прекрасна или безобразна. Вынесение оценок оказывается возможным, поскольку субъект является одновременно и носителем практического разума — единого идеального мира ценностей, обладающего характером долженствования. Сама возможность оценки есть проявление примата практического разума над теоретическим. Долженствование, или, что то же самое, “притязание на общезначимость”, выделяет, согласно Виндельбанду, из всего многообразия оценок три их вида: логические, этические и эстетические. Только в них выражается не просто наше индивидуальное чувство удовольствия или неудовольствия от представляемого предмета, а норма оценки, или правильность появления чувства удовольствия или неудовольствия в суждении о ценности. Именно истина, добро и красота в единстве составляют ценностное ядро практического разума. Сфера же влияния этого мира ценностей на эмпирический мир и образует культуру.

К культуре, по Виндельбанду, относится мир природы, преобразованный человеком в соответствии с правилами оценки, устанавливаемыми философией. Культура в триединстве науки, морали и искусства воплощает ценности истины, добра и красоты, а “правильность оценки” их призвана гарантировать философия58.

Собственно философский анализ культуры в баденском неокантианстве впервые связывается с изучением ее ценностного содержания. Этот подход и сегодня не исчерпал свой творческий потенциал59. Структура культуры как продукта человеческой деятельности соответствует здесь, однако, структуре способностей субъекта, которая представляет собой “два круга различного диаметра, концентрически соподчиненных”: ядром является практический разум (“Я сам” субъек

101

та), кругом большего диаметра — теоретический разум, по границе обоих кругов расположена сфера эстетического чувства. Соответственно приоритет в культуре принадлежит морали, научное познание направляется, по выражению Виндельбанда, “волей к истине”, искусство выполняет свое предназначение, только запечатлевая “проблеск трансцендентного”, связуя эмпирический и ноуменальные миры. Строго говоря, с позиций баденской концепции ценностей действительной автономией наделяется только нравственный субъект, а гносеологический и эстетический субъекты утрачивают автономию, которую стремился обосновать Кант. В такой трактовке культуры изначально содержалась тенденция и к принижению роли науки, и к сведению функций искусства опять лишь к средству нравственного воспитания.

Вероятно, именно представление об иерархической структуре культуры пробудило у Виндельбанда новый интерес к концепции Гегеля, у которого иерархия форм культуры объясняется историческим развитием мирового духа, наслаивающим снизу вверх все фазы своего становления от самой примитивной до полностью адекватной сути Абсолютной идеи. Дальнейшее развитие философской мысли Виндельбанд и связывал с переходом от неокантианства к неогегельянству.

Несколько на ином основании пытается развить идеи Виндельбанда о спецификации методологии его последователь Г. Риккерт60. Он определяет главное различие наук о природе и наук о культуре в том, каким образом те и другие трансформируют воздействие на человека внешнего мира. Науки о природе, считает Риккерт, используют преимущественно номотетический, или “генерализирующий”, метод, и в естествознании формулируются законы различной степени общности, в схему которых укладывается фактически констатируемое многообразие мира. Поскольку в рамках этого подхода индивидуальные черты исследуемого объекта не имеют научного смысла, то его применение резко ограничено в сфере человеческой жизни. Науки о культуре, по Риккерту, преимущественно используют “идеографический”, или индивидуализирующий, метод, который способен дать представление обисторической культуре в неповторимо своеобразном сочетании разнородных эмпирических фактов и социально-нравственных отношений. (Кантовское противопоставление познающего и нравственного субъектов обернулось здесь и раздвоением познающего субъекта.) Таким образом, именно у Риккерта берет начало характерный для первой половины XX в. раскол на две “культуры” — естественнонаучного и гуманитарного знания61.

102

Марбургская школа неокантианства, напротив, с самого начала стремилась раскрыть внутреннее единство различных форм культуры, отрицая баденскую концепцию ценностей и опираясь на кантовскую трактовку системной связи способностей субъекта и его деятельности. Глава школы Г. Коген (1842—1918) исходит в своей концепции из кантовского тезиса об активности субъекта и в познании, и в нравственности и противопоставляет баденскому принципу “телеологической связи” практического разума с теоретическим принцип “изначального происхождения” всякого содержания сознания в самой творческой деятельности субъекта. При этом он отводит от Канта упрек в “психологизации” философии, поскольку предметом философской критики Канта являются не “общие” способности души человека, а исключительно трансцендентальные, надстраивающиеся над психическими и делающие человека субъектом культуры. Коген указывает на непоследовательность Канта в трактовке понятия “трансцендентальный” применительно к эстетической способности суждения: обосновав активность субъекта в познании и нравственности, Кант писал эстетику с точки зрения пассивного восприятия эстетического в природе и в искусстве. Эстетическая способность суждения, по Канту, есть рефлексия о познавательно-нравственном содержании (эстетической идее), возникновение которого и в суждении вкуса, и в творчестве гения необходимо предполагает собственно активность познающего и нравственного субъекта. В отрицании активности эстетического субъекта и продуктивности художественного сознания Коген видит дань Канта эпохе Просвещения. Согласно Когену, если теоретический и практический разум (познающий разум и нравственная воля) являются трансцендентальными способностями и с их помощью человек создает научную картину мира и нравственные законы человеческих взаимоотношений, т. е. качественно своеобразные формы культуры, то и созидание искусства как особой культурной формы следует признать результатом специфической активности сознания субъекта. С целью доказательства этого вывода Коген гибко анализирует связь (и различие) искусства с познанием и моралью. “С древнейших времен и во всех областях искусства, — пишет он, — проступает внутренняя связь между искусством и наукой. Древнейшие мудрецы Греции сделали метрон основной мерой для всего познания и одновременно также для всего искусства. И если в метроне научная философия заимствовала для себя понятие у искусства, то канон, который пластика переняла от математики, представлял собой заимствование у науки... И во всем последующем развитии культуры

103

без понятий научного мышления никогда не возникало искусства, и без него оно не может приобрести и поистине живого своеобразия”62. Отмечая, что издревле в искусстве на религиозные темы речь идет прежде всего о “нравственном ядре, которое скрывается в мифологической оболочке”, Коген также подчеркивает: “Остается предпосылкой, что нравственность по своей основной проблеме образует интеллектуальное содержание искусства, от которого оно никогда не может освободиться”63. Специфика же предметного содержания художественного сознания обусловлена тем, в соответствии с Кантом, продолжает Коген, что оно созидается в процессе синтеза познающего разума и нравственной воли — чувством, которое является, следовательно, равно трансцендентальной способностью наряду с разумом и волей. Таким образом, наука, мораль и искусство представляют собой, по Когену, систему взаимосвязаннее форм культуры, определяемую системной связью трансцендентальных способностей субъекта — разума, воли и чувства.

В Марбургекой школе неокантианства соответственно выявляется и имманентно-логическая связь понятий системы культуры и системы философии. “Мы понимаем систему философии с точки зрения единства сознания культуры, — указывает Коген. — Каким образом культурное сознание, направляемое математикой, предстает в областях естествознания — должна показать логика. Как оно далее определяет и регулирует в государстве и праве историю людей и народов — выпадает показать этике”64. Искусство, которое представляет в культуре сферу, несводимую к науке и морали, требует своего философско-систематического изучения в эстетике. Фундаментальные труды, составляющие философскую систематику Когена, — “Логика чистого познания”, “Этика чистой воли”, “Эстетика чистого чувства”,— одновременно стали базисом культурологии Марбургского неокантианства. Совершенно в духе Канта общий ее пафос — формирование культуры субъекта. “В познающем сознании Я в качестве Я полностью отступает... Чистое мышление направлено не на что иное, как на производство, обоснование, обеспечение объекта, — определяет смысл науки Коген. — Чистая воля есть не только мышление, в нем действует аффект. Она производит содержание нравственности. Казалось бы, здесь безошибочно целевой пункт образует Я. И все-таки это только иллюзия... Индивидуум чистой воли имеет фокусом бесконечную задачу Я. Но коль скоро волеющее Я чувствует себя только как индивидуум, столь скоро оно еще не созрело для Я чистой воли, — подчеркивает Коген специфику морального сознания. — Только

104

в эстетическом чувстве нет никакой другой инстанции в никакой другой реальности, кроме индивидуальности”65, — присоединяется Коген к гетеанской интерпретации Канта. Однако он разворачивает эту характеристику дальше, определяя производство индивидуальной самости человека в искусстве — самочувствие — как любовь: “...Но не самолюбовь, а любовь самости человека, которая через искусство обнаруживает не только дух и не только нравственность человека, но их обоих как природу человека, как душу человека в его теле”66. Специфическая задача художественного творчества и восприятия, по Когену, состоит в том, чтобы они производили “любовь к человеку как самочувствие человечества в человеке”67, главная функция искусства заключается в том, чтобы оно (а не мораль!) придавало культуре в целом гуманистический характер.

Далеко идущее различие между Марбургской и Баденской школами неокантианства заключалось также в том, что Коген не просто структурировал культуру путем классификации суждений, а произвел скрупулезный анализ формирования специфических механизмов сознания, опосредующих культуротворчество, в связи с исследованием становления языка в генетическом и структурно-функциональном аспектах. Культура с этой точки зрения развертывалась как освоение мира сознающим и действующим субъектом в опосредованности языковой деятельностью. Типы речи символизировали различные способы отношения субъекта к миру, которые и отливались в соответствующие формы и культуры.

Анализируя активность сознания, Коген показывает, что речь в качестве инструмента формирования сознания может трансформироваться в различные типы в зависимости от задач выражения того или иного конкретно-своеобразного содержания сознания. Так, природа, рассматриваемая в качестве предмета естествознания, допускающего математическое описание, моделируется в объект науки только в том случае, если познание использует понятия, абстрагированные от элементов удовольствия и волевых импульсов, т. е. собственно понятийный язык мышления. Мораль как форма культуры, по Когену, качественно отличается от науки тем, что ее содержание — долженствование — во всех вариантах нравственных принципов и максим опосредовано в сознании понятиями, как раз неразрывно слитыми с волевыми побуждениями. Язык морали — императивы доброй воли, устремленные к должному. Искусство же выполняет специфическую задачу соотнесения познаваемого и нравственного миров (в кантовской традиции, заключает Коген) и создает особую форму целостно

105

го отношения человека к миру, используя своеобразный речевой синтез — сплав языка мысли и языка доброй воли в метафоре. Метафорическая речь поэтому — собственный язык чувства, согласно Когену, а поэзия — исток и предпосылка развития всех видов искусства, “Дезориентирующая ошибка скрывается в словах, что музыка является арифметикой духа, не сознающего своего счета. Основа музыки не есть математика, а с самого начала — математика, измененная эстетическим духом музыки, — полемизирует Коген с модернистскими концепциями, обновляющими обоснование познавательной сути искусства. — Архитектура не есть применение и разработка геометрии и перспективы, но их использование для художественного формообразования”68. Предметное содержание искусства создается, согласно Когену, любовью — изначально эстетическим чувством, опосредованным поэтической речью. Именно она превращает изобразительную деятельность в живопись, ритм и интонацию звукового ряда в музыку. Художественная культура во всем своем реальном многообразии представляет собой сферу формирования целостной индивидуальности, которая в качестве эстетического субъекта придает неповторимую индивидуальность и гуманизм всем формам созидаемой культуры.

Таким образом, в марбургском неокантианстве культура понимается как система качественно различных форм науки, морали и искусства, изменяющих во взаимодействии друг друга и культуру как целое. В отечественной литературе уже отмечалось, что именно трактовка Марбургской школой культуры как системы, а не баденская концепция структуры философии и культуры, стала благодарным наследником кантовской культурологии69, и именно она в XX в. нашла себе перспективного преемника в лице Э. Кассирера.

В заключение следует отметить, что развитие многообразных идей в немецкой философии культуры XIX в. протекало в основном русле кантовской традиции и к началу XX в. кристаллизовалось вокруг проблемы типологии субъектов культуры, символизации в формах культуры типов отношений человека к миру, опосредованности процесса культуротворчества речевой деятельностью. Эти проблемы остались ключевыми и в философии культуры XX в.

1 Кант И. Собр. соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 316.
2 Там же. С. 315.
3 Там же. С. 477.
4 Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976. С. 186.
5 Кант И. Собр. соч. Т. 5. С. 469.

106

6 Там же. С. 464.
7 Цит. по: Свасьян К. А. Иоганн Вольфганг Гете. М., 1989. С. 76.
8 Библер В. С. Из “заметок впрок” // Вопросы философии. 1991. № 6. С. 24.
9 Гете И. -В. Избр. филос. соч. М., 1964. С. 353.
10 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.
11 Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1935. С. 121.
12 Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собр соч • В 7 т Т. 6. М„ 1957. С. 331.
13 Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966. С. 83.
14 Литературная теория немецкого романтизма. С. 299.
1
Шлегель Ф. Философия истории // Эстетика. Философия. Критика М 1983 С. 356.
16 Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Соч^ Т. 2. М., 1989. С. 214.
17 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. Berlin. 1870. S. 8.
18 Schleiermacher Fr. Hermeneutik. Heidelberg, 1974. S. 56.
19 Schleiermacher Fr. Philosophische Sittenlehre. S. 156.
20 Schleiermacher Fr.; Asthetik. Berlin; Leipzig, 1931. S. 53.
21 Ракитов А. И. Опыт реконструкции концепции понимания Фридриха Шлейер-махера//Историко-философский ежегодник-88. М., 1988. С. 164.
22 SprangerE. W. V. Humboldt und Kant// Kantstudien. Bd. XIII. Berlin. 1908.
23 ГумбольдтВ. Философияязь1ка//Языкифилософиякультуры.М., 1985.С 291
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 121.
25 Там же.
26 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. М., 1980. Ч. 1. С. 29.
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 261.
28 Там же. С. 91.
29 Там же. С. 119.
30 Булгаков С. Н. Маркс как религиозный тип // Булгаков С. Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 314-315.
31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 6-7.
32 Маркс К. Экономические рукописи 1857-1861 гг. Ч. 1. М., 1980. С. 47.
33 Маркс К..Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. 1. С. 279.
34 См. напр.: Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Socialismus und des Kommunismus als empirishen Kulturformen. Berlin, 1887; см. также: Kagan М. S. Ferdinand Tonnies und Karl Marx: Probleme der Philosophic derGeschichte //Tonnies — Forum. 1993. № 2. 3-12.
35 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100-101.
36 Маркс К. Экономические рукописи 1857—61 гг. Ч. 1. С. 48.
37 Там же.
38 Гаиденко П. П. Трагедия эстетизма. С. 150.
39 ЧанышевА. А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник-88. С. 140.
40 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1988. С. 38, 128.
41 Там же. С. 252.
42 Там же. С. 325.
43 Не случайно философию А- Шопенгауэра высоко ценил поздний, периода “Крейцеровой сонаты” и религиозных исканий, Л. Толстой.
44 Ницше Ф. Esse Homo // Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М. 1990 С. 730
45 Там же. С. 742.
46 Там же. С. 730.

107

47 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое (Отдел пятый: признаки выс шей и низшей культуры) // Соч. Т. 1. С. 388.
48 Там же. С. 389.
49 Там же. С. 373-374.
50 Dylthey W. Das Eriebnis und Dichtung. Leipzig, 1910. S. 173.
51 Ibid. S. 190.
52 Ibid. S. 327.
53 Ibid. S. 189.
54 Ibid. S. 450.
55 Ibid. S. 425.
56 Кюльпе О. Современная психология мышления. Новые идеи в философии. Сб. 16. СПб., 1914. С. 43.
57 Современная западная социология: Словарь / Сост. Ю. Н.Давыдов. М., 1990. С.278.
58 Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1905. С. 23.
59 См.напр.:УовчавййеЯ. 3. Культура и ценности//Культура в свете философии.
Тбилиси,1979.
60 Гиккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911.
61 Сноу Ч. Две культуры. М., 1973.
62 Cohen Я.; Asthetik des reinen Gef:uhls. Berlin, 1912. Bd. 1. S. 27, 32.
63 Ibid. S. 16.
64 Ibid. S. 4.
65 Ibid. S. 195-16, 200.
66 Ibid. S. 210.
67 Ibid. S. 236.
68 Ibid. S. 220.
69 Акиндинова Т. А., Бердюгина Л. А. Новые грани старых иллюзий (Проблемы культуры и мировоззрения в буржуазной эстетической и художественной мысли XIX—XX веков). Л., 1984.

Глава 4

Философия культуры во Франции XIX века

Философия культуры начала XIX в. во Франции была определена реакцией как на воззрения просветителей, так и на то, что считалось практическим их применением, — на революционные события конца XVIII в.

Царство Разума, на которое уповали просветители, не состоялось. Не выдержал испытаний жизнью и рационализированный индивид, который стоял в центре их взглядов на культуру. Он оказался противоречивым и непредсказуемым, подверженным привычкам и суевериям, не только восприимчивым, но и “надприродно” активным (теория Я в философии Мен де Бирана). Менявшееся на глазах одного поколения общество ставило под сомнение спекулятивные положения об абсолютных вневременных законах его жизни, а развитие естественных наук выдвигало задачу получения основанного на фактах “положительного” знания о человеке и обществе.

В полемике с Просвещением происходит важное для становления и дальнейшей разработки философии культуры изменение в подходе к анализу общества: оно воспринимается как органическое целое со своими внутренними законами и независимыми от воли отдельного человека институтами. Философы, получившие имя “традиционалистов” (Ж. де Местр, Мен де Биран), подчеркивали значимость для жизни целостного общества и его культуры устоев, идущих из прошлого:

обрядов, традиций. Духовное наследие средневекового общества становится в эпоху романтизма продуктом общества как целого, ибо человек там представал продуктом общества как целого, а именно целое является носителем моральных и религиозных ценностей. Эти ценности выше индивидуальных и обязательны для человека: только

110

они способны обуздать злого по природе человека (у просветителей человек был обычно изначально добр).

Философам-традиционалистам, пережившим катаклизмы революции и ее террор, это время казалось самым страшным в истории человечества разрушителем: вслед за изменением государственного управления рухнули мораль и религия, вызывая, в свою очередь, распадение единого общественного целого1. Против вырвавшихся при этом на свободу низменных инстинктов виделось единственное средство их обуздания — религия (Ж. де Местр). Отсюда и представление о необходимости подчинить даже монарха церковному иерарху — папе римскому.

Не давая здесь историко-политических оценок взглядам традиционалистов, следует отметить, что их анализ общества был философско-культурологическим: такие явления и институты культуры, как традиция (привычка), религия, мораль, приобретали функциональное значение в обеспечении нормальной жизни общества. Заметим, что вопрос о функциях религии и морали в социокультурной общности надолго удержался во французской науке об обществе и его культуре.

Реакцией на Просвещение было и стремление французских философов XIX в. противопоставить его достаточно спекулятивному философскому анализу “положительное” научное исследование общества, основанное на наблюдении и анализе реальных фактов. Так, А.де Сен-Симон (1760—1825) писал, что из “гадательной” науку о человеке следует превратить в позитивную, “основывая ее на наблюдениях и разрабатывая методы, употребляемые в... отраслях физики”2. Идеи Сен-Симона рассматривались в отечественной науке обычно под углом зрения политэкономии и утопизма. Значение же ряда его теоретических положений для нарождения позитивизма и такого заметного явления, как молодые историки периода Реставрации (ф. Гизо, О. Тьерри), остается в тени. Как остается в тени его философское осмысление общества, в котором историко-культурологический анализ оказывается переплетенным с социологическим.

Что же привнес в философию культуры Сен-Симон? Прежде всего — взгляд на социально-культурную общность как на развивающийся целостный организм, единство и слаженность которого позволяли искать в нем те же законы, что и в явлениях природы (покой и изменчивость, устойчивость и подвижность и др.), изучать человека с достоверностью естественных наук. Целью этого изучения называлась выработка философской системы, которая позволила бы не только раскрыть историю человечества, но и выработать средства и пути создания справедливого общества.

111

Важным вкладом Сен-Симона в философию культуры был историзм в оценке и понимании становления человечества. На большом историческом материале Сен-Симон доказывал, что движителем культуры был разум человека. Следуя уже сложившемуся в науке представлению о поэтапном развитии, Сен-Симон выделял в истории поступательного развития общества и культуры от низших форм к высшим три этапа. Каждый отмечен степенью не только совершенствования разума человека, но и его творческой производительной силы. Одним из первых исследователей социально-культурной общности Сен-Симон подчеркнул значимость труда как важнейшей деятельности человека. Он считал, что все люди должны работать. Что же касается исторических этапов, выделенных Сен-Симоном, то первый из них определяется господством религиозной системы мышления, второй — метафизической, третий же — научной системой положительного знания3. Уже само название последнего этапа говорит о том, что Сен-Симон возлагал надежды на настоящее, веря, что золотой век человечества находится не в прошлом, а в будущем, строить которое возможно на основе положительного знания. Прогресс выступал у Сен-Симона как смена созидательных эпох, развивающих все возможности данной общественной системы, эпохами разрушительными, когда с гибелью старой системы на базе новых философских и научных идей рождаются более высокие общества.

Большое внимание в теории Сен-Симона обращено на те институты культуры, которые помогают сплочению людей, сосредоточивая их внимание и чувства на общих, неэгоистических интересах. Это прежде всего культы, религия. Великий утопист мечтал о “новом христианстве”. Но это также и изящные искусства. Они, по Сен-Симону, являются “выражением чувства, то есть одного из трех видов бытия человечества, которое без них было бы лишено языка; отсутствие их составило бы пробел в личной жизни, как и в жизни общественной. Именно они побуждают человека к общественным актам; увлекаемый ими, он начинает смотреть на общий интерес как на свой собственный; они являются источником самоотверженности, пылких и нежных привязанностей”4. В силу этой функции в культуре Сен-Симон включал искусство и его деятелей в создание нового справедливого, общества. “Когда приступят непосредственно к работе по установлению системы общественного блага, — писал он, — то в этом великом деле люди искусства, люди с богатым воображением пойдут впереди”5. Однако в кризисные эпохи, считает Сен-Симон, когда угасают общественные чувства, голос поэта никого не задевает, поскольку “поэзия не служит

112

истолковательницей эгоизма”. В среде сен-симонистов, последователей философа-утописта, его представлении о кризисных эпохах, положения в них искусства получили дальнейшее развитие. Представление Сен-Симона о функциях искусства оказало несомненное влияние на таких писателей эпохи романтизма, как В. Гюго, Жорж Санд.

Широта и научная направленность социально-культурных анализов Сен-Симона определили его влияние на многие области современной ему культуры, вызвали дискуссии по их сути среди ученых как его времени, так и более поздних эпох.

В связи с изложенным выше необходимо обратить внимание на те особенности и моменты, которые, проявившись в первое двадцатилетие XIX в., останутся во французской философии культуры до конца XIX в., а некоторые и до первых лет XX в.

В первую очередь— это проблема философского рационализма. Мы говорили о том, что XIX в. начинается в культуре (философия, история, право, искусство) с критики установок Просвещения. Но эта критика, в частности у Сен-Симона, не означала отказа от рационалистических позиций. В плане гносеологического рационализма это подтверждает сам характер его теории, объясняющей истоки и особенности культуры, постановка онтологической проблемы общественной реальности. (В последующий период, период становления позитивизма, гносеологический и онтологический рационализм будет усиливаться, составляя национальную особенность французской культурологии, ярко представленную философией культуры Э. Дюркгейма.)

Рационалистические установки определяли методологию исследования. Показателен в этом отношении анализ религии как у Сен-Симона, так и у позитивистов. Религии, как языческая, так и христианская, ставятся в один исторический ряд и рассматриваются как системообразующие характеристики типа культуры. Их главная функция не столько открытие истинного бога, сколько выработка духа коллективности, отличающего только человека и являющегося залогом его движения вперед, в которое, как мы уже говорили, Сен-Симон не только верил, но и работал ради его ускорения. Эту веру в возможность гармонизации общества мы найдем почти у всех позитивистов. И всегда в этой вере религии, в той или иной форме, отводится значительная роль именно потому, что она — механизм сохранения чувства общности, духа коллективности.

Следует обратить внимание на значимость категории коллективного во всех французских исследованиях культуры рассматриваемого периода. Очевидно, что бурная социально-политическая история Франции XVIII-XIX вв., страны давно объединенной — в отличие от Герма

113

нии и Италии — и потому приводившей в движение в войнах или революциях огромные массы людей, определяла именно такой масштаб исследования социального. Не случайно именно в этой стране оформилась отдельная, специальная наука об общности людей, их сообщности, получившая имя “социология” и ставшая как бы генетическим кодом наук об обществе в других странах. Эта тяга к духу коллективности, по мнению специалистов, поддерживалась и особенностями католической религии, идеалами и ценностями мелкой буржуазии, бывшей, в отличие от промышленной, “дрожжами” социальной жизни Франции XIX в.6 В протестантизме, в обществах, верных его пониманию отношений бога и человека, успех в делах воспринимался как промысел божий. Католицизм “выскочек” не одобрял. Во французском же обществе, особенно в его средних слоях, дух активного предпринимательства, большие деловые проекты всегда были подозрительны. Одобрялись и почитались гуманитарные профессии, банковско-накопительская деятельность, пусть малопродуктивный, но упорный ежедневный труд, скупость, нацеленная на обеспечение будущего семьи. В конце XVIII в. и на протяжении XIX в. государственная и политическая нестабильность порождала у французов — как у мелких буржуа, так и у финансово-промышленной буржуазии — приоритет семьи, а не государства, в котором обмануть и обвинить в собственных неудачах грехом не считалось7. Поэтому именно на семью возлагалась столь сложная функция, как социализация личности, передача представлений о порядочности, трудолюбии, воспитание таких качеств, как альтруизм, коллективность.

В 30-40-е годы XIX в. во Франции нарождается и получает развитие новая философия, называвшая себя научной и альтернативной философии метафизической: позитивизм. Тем самым заявлял о себе новый взгляд на человека, выделявший его деятельностный характер. Трезвость и реалистичность отношений “человек — природа”, основанных на несомненных технических достижениях, стимулировали желание установить отличность законов жизни созданных человеком сообществ от тех, что управляют природой, подчеркнуть необходимость их специального изучения с доказательностью тогдашних естественных наук. Понимание культуры определяло методологию всех других анализов. Во французском позитивизме XIX в. в интересах изучения истории философии культуры следует выделить три имени:

О. Конт, И. Тэн и Э. Дюрктейм.

Значительный вклад в философию культуры внес Огюст Конт (1798-1857) — французский философ, один из основателей позитивизма и социологии. Основную свою задачу Конт видел в создании

114

философской системы, “представляя ее как назначенную по своей природе преимущественно не разрушать, но организовывать”. Исходя из реальных обстоятельств, эта система, как писал Конт в самом известном своем труде “Курс позитивной философии” (1830-1842 гг.), должна была дать возможность точно и достоверно выработать положительное знание, которое явилось бы новой позитивной философией. Называя предложенную им теорию новой и позитивной8, Конт вкладывал в это определение полемический смысл. Он ощущал свое время как начало исторического этапа, понимание которого не могла дать еще ни одна из теорий о внутренних законах общества и истории человечества. Конт, вслед за традиционалистами и Сен-Симоном, продолжал полемику с просветителями. Жизнь общества, утверждал Конт, определяется не волей отдельных свободных индивидов, а его собственными внутренними законами и носящими коллективный характер представлениями (религия, обычаи). Неприемлемыми для Конта являлись волюнтаристские воздействия на основы общественной жизни. Таковыми Конт считал революции (1789, 1830, 1848), свидетелем последствий которых был он сам. В определение “новая и позитивная” Конт вкладывал и иной полемический смысл своей системы. Так, сосредоточив внимание на обосновании жизни “человечества” (т. е. общества, культуры) как единого целостного организма, Конт не соглашался с уподоблением его природным организмам, что было, например, так продуктивно для понимания общества у Сен-Симона. Конт настаивал на специфичности созданного человечеством общественного организма и искал особенные законы его развития. Полемичным был весь комплекс идей Конта и по отношению к господствовавшим во французской философии первой половины XIX в. спиритуалистическим теориям (П. П. Руайе-Коллар, В. Кузен). Ориентация Конта на новую буржуазную цивилизацию, открывавшую, по его предположениям, эпоху гармонической жизни человечества, отвергалась и поносилась философами-спиритуалистами, связывавшими себя с феодальными порядками, попытки реставрации которых Франция переживала всю первую половину XIX в. Сочувствие взглядам Конта или попытка их использования в научных исследованиях преследовались как материализм. Это обстоятельство определило и трагическую судьбу Конта, и задержавшееся, по сравнению с Англией, использование и развитие его идей во Франции.

Но при несомненной полемичности “позитивной философии” она как бы вырастала из уже прижившихся на национальной почве идей о культуре. Так, О. Конт уделил большое внимание религии как форме объединяющего коллектив начала, другим формам коллективного

115

сознания, что уже делали до него и традиционалисты, и Сен-Симон (“новое христианство”). Воспринял Конт и методологическую установку Сен-Симона на использование в изучении общества научных достижений естественных наук с их точными и экспериментальными средствами анализа. Конт и сам был по образованию математиком и серьезно занимался классификацией наук (раздел “Курса позитивной философии”), доказывая, что между всеми видами знаний существует внутренняя связь. Особо же следует подчеркнуть верность Конта историческому подходу в исследовании человечества, который, начиная с А. Тюрго и М. Кондорсе, получал все большее развитие во Франции (Сен-Симон, историки периода Реставрации).

Переходя к изложению основных идей О. Конта, следует заметить, что они вышли за рамки общей философии. Его “позитивная философия” является учением об истории, движущей силе развития и особенностях того, что создано духовно-психической общностью людей. Ориентируясь на использование методов естественных наук, Конт подчеркивал специфичность того целостного организма, которым предстало перед ним общество и его культура. Высоко ставя научные, философские и технические успехи своего времени, Конт посчитал вполне убедительным объяснением исторического развития человечества его разум, проходящий ряд ступеней роста и определяющий особенности исторических эпох. “Идеи управляют и переворачивают мир”9' — писал он. Известно, что эта идея была выдвинута в предсмертном сочинении М. Кондорсе (“Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума”, 1795). Конт развивает ее в учении о трех исторических эпохах, показателем развития которых является выработка общих абстрактных понятий, представленных в философских системах той или иной эпохи и определяющих всю организацию общества. Именно этот фактор был для Конта первостепенным, и только на второе по значимости место он поставил влияние таких постоянных факторов, как климат, раса, демография. (На первый план эти факторы выйдут в позитивизме несколько позже, и во Франции сделает это И. Тэн.)

Сами стадии развития общества и его культуры Конт называл теологической, метафизической и позитивной, отражающими этапы развития разума человека и совпадающими с аналогичными этапами истории.

Древность, античность и средневековье (до XIV в.) составляли теологическую стадию с менявшимися формами религии — фетишизм (древность), политеизм (Древняя Греция, Рим) и монотеизм, христианство (средневековье).

116

Период с XIV по начало XIX в. был отведен Контом метафизической стадии, в ходе которой критическая “негативная философия” (гуманисты, просветители) развенчала власть, религию, поощрила сомнения, испорченность, беспорядок. Приведший к революции “метафизический дух” должен смениться “позитивным”, который будет характеризовать третью стадию истории. Признаки ее прихода Конт усматривал в развитии науки, оживлении и гармонизации всей жизни общества. На этой позитивной стадии в обществе должны возобладать альтруизм и социальные чувства.

Возражая критикам современности, Конт говорил, что “здравая историческая доктрина” предполагает наряду с процессами разрушения и нарастающий процесс созидания. Итогом этого будет естественное слияние всех современных концепций в одно великое понятие — “человечество”, и эта духовная общность обеспечит устойчивое и гармоническое состояние культуры. Считая ведущим прогресс интеллектуальный и моральный (материальный и физический следует за ними), в будущем обществе ведущее значение Конт отводил ученым и людям творческих профессий, которые станут хранителями новой “религии человечества”, в которой как высшее существо будет почитаться общество. Так видел Конт историю, названную им социальной динамикой.

Очень важной в этой интеллектуальной схеме была идея о меняющихся приемах, с которыми человек подходил к осмыслению неизменной природы, о развитии разума, определяющего формы деятельности человека. Именно это сравнение культуры и природы служило Конту доказательством и специфичности, и более совершенного характера культуры по отношению к природным образованиям. Пеняя поэтам-романтикам за их привязанность к “чудесной мудрости природы”, Конт напоминал, что “естественные науки прямо установили крайнее несовершенство во всех важнейших аспектах этого столь превозносимого порядка”. Следующие слова Конта являют собой как бы кредо поднимавшейся технической цивилизации: “Сейчас, когда теологическое или метафизическое ослепление не мешают истинному суждению, каждый видит, что человеческие творения, от простейших механизмов до величавых политических учреждений, в общем значительно превосходят по своей целесообразности и простоте все, что может предложить самое совершенное стихийное созидание...”10.

Проблемы социальной динамики (истории) составляли один раздел философской системы Конта. Второй ее раздел — социальная статика — рассматривал условия существования и законы социального

117

целого, его функционирование. Внутри этого целого внимание Конта привлекли такие его институты, как семья, государство, религия.

Семья получала в этой системе очень важную функцию — посредника между родом и индивидом. В семье, которую Конт рассматривал как нравственно-эмоциональный союз, индивид научается “жить для других”, социализируется, естественно приручается к добрым отношениям между поколениями. Это помогает индивиду изжить природный эгоизм, готовит его к служению обществу и соблюдению необходимого в нем равновесия, баланса между традициями и новаторством.

По аналогии с семьей выступал такой важный общественный механизм, как основанная на разделении труда общественная кооперация. Разделение труда, по Конту, дает возможность человеку заниматься тем видом труда, к которому он имеет большую склонность, что создает возможность “согласия” в обществе. Правда, Конт замечал и теневые стороны бурно происходившего разделения труда — корпоративность, конкуренцию, стимуляцию низменных инстинктов. (Разделение труда как механизм общественной жизни займет важнейшее место в теории Э. Дюрктейма.)

Государство, политическая власть несли у Конта прежде всего функцию поддержания естественной целостности, единства общества. В триаде обязанностей государства — экономическая, политическая и моральная функции — Контом выделялась последняя. Она укрепляла коллективность, поддерживала чувство альтруизма, широко используя гражданские обряды, способные заменить традиционные, в том числе и церковные. Власть политическая и власть моральная, по Конту, должны быть разделены, поскольку их объединение может привести к интеллектуальному и моральному террору, подчинению власти интересам правителей. Эта мысль Конта еще раз напоминает, насколько глубоко был им пережит опыт как революции 1789 г., так и реставрации начала XIX в.

Мы уже упоминали о внимании Конта к такой форме коллективного сознания, как религия. Несомненно, его заслугой является историко-эволюционный подход к религии, являвшийся вызовом господствовавшим во Франции взглядам об абсолютном характере христианства. Такое внимание к религии было вызвано у Конта (как и у Ж. де Местра, Сен-Симона) поиском силы, скрепляющей общество отдельных индивидов в цельный организм без видимого принуждения. Антиклерикальные настроения были достаточно традиционны в XIX в. Поэтому не случайно и Сен-Симон, и Конт стремились найти “новую” религию. Религия для Конта есть средство единения людей

118

и возвышения их интересов и идеалов. Историко-эволюционный взгляд на религию позволял предположить вероятность появления ее новых форм. Конт полагал, что в “новой” религии центральное место должен занять человек, который способен преодолеть эгоистические инстинкты, встать прежде всего на сторону коллективных интересов, быть альтруистом.

Конт был уверен, что предложенная им система дает возможность реалистически взглянуть на общество и использовать для этого, как и в естественных науках, методы наблюдения, эксперимента и сравнения. Понимание общества как единого целого, состоящего из достаточно устойчивых элементов, связанных функционально, открывало дорогу новой науке, которой Конт дал имя социология, и таким методам в ней, как структурный анализ, выраставшим на основе философского исследования как динамики, так и статики общества. Вместе с тем система взглядов Конта является важной страницей философского изучения культуры, которое получит дальнейшее развитие в позитивизме.

К 50-м годам XIX в. философская мысль Европы обладала рядом универсальных теорий, способных охватить большие исторические этапы развития человечества и дать им то или иное толкование. Внимание исследователей при этом было обращено на магистральные пути развития человечества, общие всем народам, хотя анализ проводился на материале европейской культуры, взятой в целом. Особенности иных, неевропейских культур, которые уже давно заявляли о себе (колонизация, открытие Америки, связи с Китаем и Японией), объяснялись в универсальных теориях или задержкой на первых ступенях развития, или неистинными формами религии, или протяженностью занимаемых ими территорий. Вопрос же о том, в силу каких причин на общих для народов исторических этапах возникают такие яркие национальные варианты культур, оставался в этих универсальных теориях неясным. Между тем в самой Европе различия региональных культур все больше привлекали внимание, поскольку возрастала как консолидация наций, так и обмен информацией между ними. Характерная для цивилизационных процессов интернационализация в XIX, как и в XX в., сопровождалась ростом внимания к самобытности, отличительным чертам регионов, народов, чему немало способствовал романтизм как культурный феномен первой половины XIX в. Попытка объяснения различия культур с позиций реальности была сделана во Франции И. Тэном (1828—1893).

Тэн был убежденным позитивистом. Величайшими философами он называл Конта, Милля и Спенсера11. Сосредоточив внимание на

119

судьбах искусства, Тэн в общефилософских взглядах на культуру опирался на уже сделанное Контом. Вслед за последним он считал, что методология исследования культуры должна быть заимствована у естественных наук, обладавших, по его убеждению, большой доказательностью. Сопоставляя науки общественные и естественные, которые сближаются в “общем русле движения”, Тэн писал: “...передав первым основные принципы, тщательность в исследовании и общее направление последних, это движение сообщает им такую же основательность, как у естественных наук, и обеспечивает им столь же значительный прогресс”12. Тэн называл даже науки об искусстве ботаникой, занятой не растениями, а “человеческими творениями”. Эта аналогия имела основания, как мы увидим, и в интерпретации Тэном особенностей культурных феноменов. Он заимствовал также важное положение о приоритете коллективных форм сознания относительно индивидуальных, что в области изучения искусства заранее обрекало его теорию на большие дискуссии. Главным для Тэна явилось изучение надындивидуальных форм культуры, что только и давало возможность выйти на понимание особенностей региональных, национальных особенностей проявления исторического “духа” эпохи. Эта направленность исследования обратила внимание Тэна на те обстоятельства жизни культуры, которые для Конта были второстепенными: климат, раса, географические особенности среды обитания.

В качестве предшественников Тэна на пути объяснения особенностей культуры ее средой можно назвать много имен. При всем различии толкования факторов Среды сюда можно отнести Монтескье, Руссо, Дюбо, де Сталь, а также Винкельмана и Гердера13. Оригинальность же позиции Тэна заключалась не только в отличавшей его от предшественников ориентации на позитивизм, но и в стремлении соединить историческое развитие с устойчивыми факторами. Так, понятие Среды у Тэна многофакторно. К нему отнесены как неизменные условия (климат, география), так и особенности меняющегося государственного строя и особенно “моральная температура”, “состояние умов и нравов”. Рождается понятие “господствующий тип” в культуре, имеющий надындивидуальный характер. В области искусств одни воплощают этот тип непосредственно (живопись, скульптура), а другие — опосредованно (архитектура, музыка). Остающиеся постоянными особенности климата, например, Тэн пытался увязать с тяготением живописи северных стран к колористическому, а южных — к линейному принципу.

Несомненно, новым в изучении искусства (“Философия искусства”, 1865) было желание Тэна уйти от анализа отдельных шедевров

120

как “слетевшего с неба чуда” и посмотреть на них в культурно-историческом контексте. В первой главе этой работы “О природе художественного произведения” Тэн включает его в три системы. Первая — творчество писателя или художника в целом. Вторая — современные ему “школа или художественное направление”, лишь полностью восстановив которые можно понять творчество писателя или художника. Третья система, в которую включено художественное произведение, — обширный круг явлений, целый мир, вкусы этого мира, состояние нравов и умов публики, формирующих внутренний мир писателя или художника. Детерминизм Тэна в подходе к явлениям культуры и приоритет в их возникновении коллективного сознания вызвал бурную дискуссию не столько за имевшийся в нем механизм, сколько в принципе. Мы найдем отголоски этой дискуссии и в 30-х годах XX в. Так, известный искусствовед А. Фосийон писал, споря с Тэном: “Духовный момент нашей жизни не обязательно совпадает с требованием истории и может даже ему противоречить. Состояние жизни форм полностью не переплетается с состоянием жизни социальной”14. Иначе смотрел на работы Тэна П. Сорокин. Считая верной мысль Конта о том, что “идеи управляют (социальным) миром, ибо социальный мир есть мир идеи”, он писал: “...становится понятной необходимость того метода изучения художественных произведений, которым пользовался во Франции И. Тэн, а у нас Д. Н. Овсянико-Куликовский, метода, объясняющего творчество какого-нибудь художника из его миропонимания, а миропонимание последнего — из “духа эпохи”15.

Основополагающие для Тэна положения позитивизима о культуре, обществе как едином целом, имеющем некое интерпсихическое содержание (“дух эпохи”) и стремящемся к сохранению равновесия, определили характер его культурно-социологической работы “Происхожцение современной Франции”. Культурная и общественная-история страны связана в ней с общим “духом эпохи”, что дает возможность сопоставлять и сближать различные проявления духа эпохи (например, иерархию зверей у Лафонтена и сословную соподчиненность абсолютистской Франции XVII в.). Как негативное начало, дестабилизирующее культуру и общество в целом, оцениваются Тэном (как и Контом) революции, отмечается иррациональность масс (пример революции 1789 г.). Тэн продолжает исследование коллективных форм сознания, их истории, тех отношений, которые естественно, как ему представлялось, складывались в обществе. С этих позиций рассматривался им феномен “подчинения” как механизм связи, проблема пропорциональности прав, привилегий тем заслугам, которые в

121

глазах общества имели сословия или отдельные лица и т. д. (Исследования разных форм межсубъектных отношений как проявления психологической жизни общества и культуры были продолжены во Франции Г. Тардом.)

Культурфилософскую теорию Тэна называют то психологической историографией, то натурализмом, то социологией искусства, а то и географическим позитивизмом. Относительно последнего определения следует заметить, что оно больше, чем другие, сужает метод Тэна, у которого “Среда” есть не чисто географическое понятие, а результат взаимодействия ряда факторов, среди которых контовский “дух эпохи” играет значительную роль.

Работы Тэна при его жизни и в последующие времена вызывали много споров. Принцип историзма и детерминированности культуры вызывал к ним интерес со стороны марксистов. Г. В. Плеханов упрекал Тэна за игнорирование влияния на культуру и на человека состояния “его производительных сил и его отношений производства”16. К сожалению, те, “кто признавал Тэна своим учителем, например Брюнетьер и Симондс, довели его научные положения до крайности, трактуя эволюцию литературных форм по полной аналогии с эволюцией видов природного мира”. Утвердившийся во французском литературоведении “тэнизм” препятствовал использованию в XX в. новых способов анализа, и не случайно представители “новой критики” Уэллек и Уоррен называли его устаревшим17.

Во Франции второй половины XIX в. философия культуры развивалась в составе науки об обществе, названной Контом социологией. При ориентации на методы естественных наук все больше социологических систем не уходило от собственно философских проблем культуры. Именно на их основе проводились специальные эмпирические исследования. К философии культуры относятся волновавшие исследователей этой эпохи вопросы понимания специфики и закономерностей надприродных действий человека, появления и динамики механизмов, объединяющих отдельных индивидов в обществе, движения истории и ее этапов, функций таких институтов культуры, как религия, мораль.

Разработку этих проблем мы находим у крупнейшего социолога, философа культуры позитивиста Эмиля Дюрктейма (1858—1917), чьи работы стали базой французской социологии вплоть до 20—30-х годов нашего столетия. Школа Дюркгейма, при наличии и других направлений, оставалась ведущей, оказывая серьезное влияние на смежные науки.

122

В определенной мере можно сказать, что Дюркгейм воспринял контовскую традицию: понимание общества и культуры как единого целого со специфическими законами развития; приоритет форм коллективного сознания; значимость разделения труда и общественного согласия (“солидаризм”). Дюркгейм как философ культуры дает на эти вопросы новые оригинальные ответы, сохраняя завет основателя позитивизма — ориентацию на естественные науки. Обеспечение научной достоверности исследований Дюркгейм видит в обращении исключительно к фактам, которые обладают коллективной значимостью и самоочевидностью (“социальный факт”).

Одним из основных вопросов философии культуры является соотношение натуры (природа) и культуры. Огромный материал, которым располагало естествознание к 70-м годам XIX в., и тяготение общественных наук к точности наблюдений и системе доказательств дали толчок к аналогиям коллективных форм жизни животных и человека. Дюркгейм, придавая огромное значение коллективности, сумел избежать этого соблазна и придерживался понимания социально-культурных явлений как надприродных, специфических, имеющих собственные законы динамики и статики.

Обращаясь к истории человечества, Дюркгейм утверждал, что в своем развитии общество, культура проходят не три (Кондорсе, Конт), а два основных этапа. Главной особенностью их различия является мера “солидарности”, ассоциированности членов общества того или иного этапа исторического развития. Стремясь преодолеть противоречивость огромного количества воздействий и взаимодействий внутри исторического процесса, Дюркгейм в качестве основного фактора и показателя социо-культурной жизни выбирает разделение труда в обществе. От степени разделения труда зависит и мера “солидарности” того или иного общества. На первом этапе истории, считал Дюркгейм, разделение труда носит еще неосознанный характер, индивиды участвуют в нем под давлением коллективных форм сознания. Это — “механическая солидарность”; так назван и первый этап истории. Разделение труда со временем становится все более сложным, а вовлеченность в него людей — все более осознанной и начинающей отвечать их склонностям. Возрастает функциональная зависимость между родами деятельности и институтами культуры. Эта ступень истории получила у Дюркгейма название этапа “органической солидарности”. Как и другим ученым-позитивистам, обращавшимся к философии культуры, Дюркгейму был свойствен некоторый утопизм во взглядах на будущее. Он основывался на идее, что возрастающее в обществе

123

разделение труда дает возможность наиболее рационально использовать творческие силы людей, а отдельному индивиду — выбрать тот вид деятельности, который в наибольшей степени отвечает его способностям, темпераменту, характеру, воспитанию'8.

Упомянутый выбор труда может, по Дюркгейму, происходить лишь при высокой степени социализации индивида, т. е. усвоении им коллективных ценностей. Именно коллектив, общество, а не отдельный человек является гарантом и хранителем духовных ценностей. Отсюда их нормативный характер, обязательность усвоения и соответствия им членов общества (“солидаризм” было важнейшим понятием и нарицательным именем этой теории)19.

Здесь мы сталкиваемся с полемически заостренным “невниманием” философа-социолога к отдельному человеку, его сознанию, его состояниям. И если Сен-Симон и Конт полемизировали с индивидуализмом Просвещения, то Дюркгейм имеет в виду набиравшую силу “философию жизни”, индивидуалистические установки которой были неприемлемы для его ассоцианизма. Не допускал он ни интереса к биопсихологии человека, ни союза социологии с психологией, при том, что его школа известна творческими связями с этнографами, математиками, экономистами. Это “невнимание” — естественный результат методологии Дюркгейма, требовавшей от исследователя изучения “социальных фактов”, т.е. того, что имеет надындивидуальную значимость и с чем, исключая субъективную окраску, можно “иметь дело как с вещами”. Получившим особую известность применением этой методологии было изучение Дюркгеймом самоубийства, явления, окруженного в ту эпоху некоторой таинственностью (“Самоубийство”, 1897)20.

Дюркгейм исследовал столь, казалось бы, индивидуализированный поступок, взглянув на него как на “ясно очерченную группу фактов”. Опираясь на статистические данные по самоубийствам, он соотнес имевшиеся данные с состоянием общественной среды (религиозных верований, семьи, политической жизни, профессиональных групп), взаимодействием социальных и несоциальных фактов, отметив, что намеренный акт самоубийства определен культурными нормами, представлениями о той или иной мере ценности человеческой жизни. На связь с психологией индивида Дюркгейм лишь указал, обозначив свои позиции достаточно жестко. “Оставив в стороне индивида как индивида, его мотивы и идеи, — писал он, — нужно изучать те различные состояния социальной среды... под влиянием которых изменяется процент самоубийств”21.

124

При особом внимании к коллективности Дюркгейм не мог не обратиться к такому институту культуры, как религия (“Элементарные формы религиозной жизни”, 1912). Методология Дюркгейма допускала “атомизацию” культуры, поиск — в духе эволюционизма — простейшей “клетки”, из которой исторически вырастают сложнейшие явления культуры. Такую “клетку” он увидел в тотемизме, материал о котором к этому времени широко вошел в научный обиход. В тотеме Дюркгейм обнаруживал не осмысление сверхъестественного, а прежде всего становление сознания коллективности, укреплявшейся тотемическими верованиями, обрядами, — по выражению П. Сорокина, “независимую переменную”. Через века религия несла и укрепляла то, что было сделано, по мнению Дюркгейма, уже в ее элементарных формах: деление всех предметов на священные, обязательные для коллективного сакрального отношения, и светские. Она принуждала и контролировала, передавала молодому поколению накопленные духовные ценности, давала радостное чувство общения в вере. Религия, по Дюрктейму, не только готовила выработку категориального аппарата мышления, но и осуществляла символизирующую функцию, вырабатывая знаки групповой принадлежности (знаки коллективного сознания Дюркгейм видел в предметах не только духовной, но и материальной культуры).

Аналогичную связь прежде всего с коллективными ценностями и регулированием встречаем мы и в трактовке Дюркгеймом морали. Поскольку общество сильнее и авторитетнее индивида, то обязательными компонентами морали являются необходимые ему требования — бескорыстие, самопожертвование. Проблемы морали так или иначе оставались в поле внимания Дюркгейма долгое время, рассматривались как исторически, так и применительно к современному ему обществу. В последнем случае важное значение приобретали его антропологические взгляды. Человек, по Дюркгейму, существо биосоциальное, при том, что биологическая его природа находится в противоборстве с социальной, сдерживающей и направляющей первую путем воспитания. В моменты истории, когда это регулирование ослабляется, наступает аномия, дезорганизация отношений общества и индивида, нарушается моральное регулирование индивидуального поведения, возникает моральный вакуум. Лишь преодолевая это ненормальное состояние, общество может стать здоровым. Большую роль в предотвращении подобных состояний, трудных не только для коллектива, но и для самого индивида, Дюркгейм отводил воспитанию, целью которого прежде всего является формирование человека, сознательно

125

регулирующего свое поведение в интересах коллектива, общества, которому присущи дисциплина, сознание принадлежности к определенной социальной группе и “автономия” (т.е. добровольность соблюдений норм). Дюркгейм искренне верил в возможность преодоления аномий; будучи близок Жоресу, разделял идеи социальной справедливости.

Теория Дюркгейма повлияла на развитие социологии как науки, различных ее разделов, контактов с другими науками. Значительное место принадлежит ей и в философии культуры. Последняя на большом фактическом материале раскрывается Дюркгеймом как продукт развития сложно организованного целого, формирующего в ходе истории необходимые ему ценности и институты, являющиеся условиями становления индивида.

Примером взаимодействия идей Дюркгейма с другими науками, которые развивали их в собственных интересах, может быть теория этнолога и философа Люсьена Леви-Брюля (1857-1939). Приняв идеи Дюркгейма относительно ориентации первобытного сознания на “коллективные представления” и нерефлексивное следование традиции22, Леви-Брюль заключил, что главным для первобытного человека был не личный опыт, нередко вступавший в противоречие с традицией, а мистический смысл, которым традиция наделяла тот или иной предмет. Значимость в успехе магических ритуалов определялась не рационально (причина — следствие), а аффективно, через полноту сопричастия коллектива и интересующего его объекта. Леви-Брюль назвал этот тип мышления “пралогическим”. Следуя за Дюркгеймом в вопросе о ведущей роли “коллективных представлений” как в мышлении, так и в формировании социальных структур, Леви-Брюль не согласился с ним в вопросе о генезисе мышления. Он считал “цивилизованное” и “примитивное” мышление гетерогенными и возражал Дюркгейму, говоря, что первое нельзя эволюционно выводить из последнего.

1 Утилитаристы (Бентам, Дж. Милль), в отличие от традиционалистов, считали такие замены “общественных частей” как устаревших, неисправных даже желательными.
2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.
3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.
4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.
5 Там же. С. 576.
6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Психология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.


126

7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателями родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции “буржуазия одворянивалась”, а в Англии “дворянство обуржуазивалось” (см.: Там же.).
8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.
9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.
10 Там же. С. 27.
11 См. одну из первых работ И. Тэна — “Эпод о французских философах XIX века”. 1857.
12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.
13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.
14 Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.
15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.
17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.
18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя “гармонии” считал труд человека по “страсти”.
19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — “изобретений”), созданных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. Законы подражания. СПб., 1982).
20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.
21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс (“Причины самоубийства”, 1930), напротив, показал необходимость включения психологии в исследование социально-культурных проблем.
22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вышла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием “Примитивное мышление”).

Глава 5

Англо-американская философия культуры XIX века

§1. Романтическая философия культуры
§2. Эволюционная теория культуры

§1 Романтическая философия культуры

В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть назван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед собой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничиваясь установлением причинно-следственных связей между отдельными явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.

Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шеллинга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт саморазвития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего инобытия в форме природы, а также общества (общественных институтов — морально-правовых, государственных, религиозных, художественных). Познание понималось как открытие тождества в противоположностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозрительной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.

129

Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечающую современным требованиям научности, ориентировались не на философию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин “социология” — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи занимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам общественной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин “культура” употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию “цивилизация”, для обозначения того многообразия явлений, которое изучается разными гуманитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом отношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ранним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными науками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.

Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендентализма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследований основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.

<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>