<< Пред. стр.

стр. 6
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Фуко ввел в научный обиход огромный исторический, ранее не исследованный материал. Анализируя его с новых для культурологии позиций, он утверждал, что если не удается решить проблему, то нужно хотя бы изменить ее постановку.

219

Это изменение происходило в самом структурализме. Но уже параллельно с его развитием шел набиравший силу поиск философами иных подходов к осмыслению культуры и прежде всего тех, которые могли бы отвечать ее многоголосью, столь характерному для конца XX века. Первоначально этих философов называли постструктуралистами (Ж. Делез) или постфрейдистами (Ж-Ф. Лиотар). Однако развитие этих подходов, связанных прежде всего с гносеологическим и ценностным (Ж. Бодрийяр) осмыслением культуры, появление новых ярких фигур (Ж. Деррида) потребовало иной маркировки. Тогда и возникает обозначение этой тенденции в философии как постмодернизма, скрыто несущего оппозицию модернизму (Ж.-Ф. Лиотар), как исторически пройденному типу культуры. Известно, что даже самим относимым к постмодернизму философам это обозначение казалось не очень удачным, с чем можно согласиться. Однако это совокупное и “плывущее” название дает возможность обозначить новую парадигму, в которой стали работать философы и культурологи в разных “пространствах”, стремясь уловить и отрефлексировать новые явления в культуре, отсылающие, по их убеждению,к ее первоначалам. Признанными зачинателями этого направления исследовательской мысли стали французские философы Лиотар, Делез, Деррида и Бодрийяр. Задачей данного раздела является показ новизны их подходов к культуре и предлагаемого при этом понятийного аппарата. Это далеко не исчерпывает поднятых каждым из них общефилософских проблем, входящих в корпус философии постмодернизма. Развитие указанных подходов к культуре в иных “пространствах”, придающее этой новой парадигме подлинно интернациональный характер, рассматривается в гл. 12.

Поиск и становление новых методологических позиций в философии и в интересующем нас исследовании культуры определялись как явными трудностями рационализма, так и теми открытыми проявлениями кризисных явлений в европейской и североамериканской культурах, которые выявили молодежные и студенческие волнения конца 60-х годов. Обрели значимость новые формы жизни искусства в культуре, новые ценностные ориентиры. К этому оказались чутки многие французские философы, в том числе и те, о которых у нас идет речь.

Жан-Франсуа Лиотар (род. 1924) достаточно резко заявил о необходимости изменить позицию философов относительно культуры. Так он присоединился к редакционному заявлению журнала “Ревю д'Эстетик”, в котором говорилось: “Май (студенческие волнения

220

1968 г. — -9. Ю.) — это поворотный круг, который одним резким движением опередил теорию. Эту теорию еще предстоит создать”. Для Лиотара это событие как бы зависало “на острие бритвы”, одной стороной относясь к эпохе модерна, но вместе с тем “оно ускользало от "больших нарраций", черпая жизнь в других условиях, которые можно было назвать постмодерном”34). Ту критику логоцентризма, которая является отличительной чертой постмодернизма, Лиотар начал на материале искусства, используя фрейдистское понятие либидо, что даже давало основания говорить о его “либидинальной эстетике”. Логоцентризм Лиотар связывал с властью в культуре речи, слова. Ей он противопоставляет глаз, фигуративность, чувственность. Со времени Платона, писал он в книге “Речь, фигура” (1971 г.), слово набросило на чувственность тень, “почти никто по-настоящему не брал ее сторону, поскольку предполагалось, что она — на стороне фальши, скептицизма, напыщенного оратора, живописца, кондотьера34, распутника”. Речи и ее функции противополагается искусство: “Позиция искусства есть опровержение позиции речи... Искусство — в изменчивости, являясь пластичностью и желанием ... перед лицом неизменности и рассудка”. В определенной полемике с Фрейдом Лиотар заявлял, что превратить бессознательное в речь значит “упустить энергетическое, сделаться сторонником всего западного рацио, которое убивает как искусство, так и сновидение. Подставлять язык всюду значит не бороться с метафизикой, а довершать ее; этим самым подавляют чувственное и радостное”35.

Стремясь определить властные механизмы европейской культуры и развивая критику ее логоцентризма, Лиотар вводит понятие легитимации определенной речевой практики, претендующей на особый статус. Установление “дискурса легитимации” связано с современностью, эпохой модерна. Он узаконивает не только “большую наррацию”, но и некоторые социальные институты, оправдывает определенное устройство общества. Признается только одна форма рациональности и она получает предписывающий, “прескрептивный” характер. Все, что связано с иными способами отношений с миром, с чувственностью, не считается подлинным. Эта мысль Лиотара нам уже знакома. Считается, что постмодернизм достаточно нейтрален к социальным вопросам. Однако о французских постмодернистах, несущих определенную национальную традицию, этого сказать нельзя. Лиотар полагает, что предписывающий характер “легетимированного дискурса” определен не сферой логики, а социальной практикой, не проблемами семантики, а прагматикой.

221

Культура в целом понимается Лиотаром как “пульсация либидо, имеющая некие механизмы”, покрывающие все поле деятельности человека. Он считает, что в культурах всегда были маркированы те механизмы, которые давали выход бурным радостным проявлениям либидо (танец, ритуальные праздники и искусство). Современное же капиталистическое общество придало пульсационным механизмам слишком технизированный характер, руководствуясь лишь одним законом — законом меновой стоимости, исказившим систему ценностей: “Конец идеологии „культуры": более не претендуют на создание товара ценного сам по себе или своей „годностью"; ценность определяется ее обмениваемостью”36. Лиотар, много лет преподававший философию, предлагает задаться вопросом, сможет ли ученик, которому вы дадите диплом, “в жизни обменять его (= на деньги)? Это единственный вопрос. Этот везде одинаковый вопрос не есть вопрос кастрации или Эдипa”37. Bмecтe с тем именно с энергией либидо, которое теряет исключительно сексуальный характер, связывает Лиотар преодоление властных структур. Убедительные знаки этого он усматривает в жизни современного искусства, ушедшего от характерного для модернизма представления реальности, пусть и в искаженном или “разрубленном” виде, и давшего место тому, что невозможно изобразить или представить, что дает радостный и освобождающий выброс энергии либидо. Многие работы Лиотара посвящены именно таким произведениям. Заветы Ницше поддерживают немало его наблюдений. Это в целом характерно для постмодернизма, как и то, что эстетика и анализ явлений современного искусства занимают значительное место в его философии.

Жиль Делез (1926—1995) первоначально подошел к критике лого-центризма как наиболее характерной черты современной европейской культуры со стороны “расшатывания” тех понятий, которыми философия пользовалась достаточно давно. В его работах проявилась особая установка постмодернизма, как бы не разрушавшая наследия, а искавшая такие, ранее не выявленные стороны в философских системах, которые подчеркивали необходимость для мысли поисков новых стратегий. Примером такого подхода могут быть “Ницше и философия” (1962), “Различие и повторение” (1962,1964) и известная читателю книга Делеза “Логика смысла” (1969). Именно эти работы назвал лучшими Деррида, откликнувшись на смерть Делеза. На огромном материале истории философии (выделяя стоиков, Спинозу и в особенности Ницше), науки и современного искусства Делез показывал несостоятельность ориентаций на здравый смысл, трансцендентность

222

понятий и их оппозиций. Для французского философа понятие является совокупностью неотделимых пересекающихся своими линиями вариаций на плоскости имманентности. Она перекраивает хаотическую изменчивость, придает ей прочность. Поэтому Делез называет понятие хаоидным состоянием, дающим отпор хаосу, с которым, однако, мысль постоянно должна соизмеряться. Хаос, разрезаемый плоскостью имманентности, рождает такие формы мысли и творения, как искусство, наука и философия. Главным для Делеза является постоянное движение мысли, ее творческое начало, недопустимость ее территоризации (что делал Декарт). В этих работах уже появляются Делезовские понятия, которые будут им использованы при анализе культуры; вечное возвращение (Ницше), поток (flux), симулякр как нечто, лишь симулирующее произведение; тело без органов — как его абстрагированное присутствие, покинутое желанием (термин А. Арто, считавшего, что именно органы репрезентируют тело); кочевье как не связанность мысли только с одним пространством; маски и театральность как характерные черты жизни современной культуры.

Работа, которая представляет модель культуры и анализирует ее современное состояние, была написана Делезом совместно с психоаналитиком и философом Ф. Гаттари. Он познакомился с ним в 1968 г., интересуясь психоанализом и бессознательным. Их содружество длилось до смерти Гаттари (1991). Работа, которую мы имеем в виду, появилась в 1972 г. Это был произведший сенсацию “Анти-Эдип” — первая книга двухтомника “Капитализм и шизофрения”, вторая — под названием “Тысяча плато” вышла в 1980. Уже само название “Анти-Эдип” говорит о том, что книга выступает с критикой традиционного психоанализа. Содержит она и полемику с пониманием желания через “нехватку”. Свой метод исследования Делез и Гаттари назвали “шизоанализом”. Это эпатирующее название идет от понятия “шизо”, которым определяется характерный для современности тип вялого, безвольного интеллигента и особенности культуры. Исследование, которое имеет целью поиски выхода из тяжелого состояния культуры, не может, по их мнению, вестись традиционным стагнирующим психоанализом. Май38 показал, что он бьш продуктом капитализма, пишут авторы, последний же они определяют как паранойю. В основу культуры в “Анти-Эдипе” положено либидозное начало — желание. Оно не есть фантазм, оно подобно производящей машине. Машина-желание имеет со своим объектом отношения как с еще одной “присоединенной машиной”. “Объективное бытие желания есть Реальное в самом себе”. Продукт взаимодействия оказывается изъя-

223

тым из производства, его остаток тут же отдается “блуждающему кочевому субъекту”. Работа машины-желания покрывает все поле культуры, она не связана только с индивидом, а выходит на социальное и экономическое. Указывая на несостоятельность применения традиционного и лакановского психоанализа, Делез и Гаттари писали, что “нехватка” (manque) образуется не желанием, а определенными явлениями в культуре, “треугольник” же эдипова комплекса, сам постоянно разрываемый извне историке-политической ситуацией, не “позволяет ансамблю ситуации свестись к семейному комплексу и в нем интерьеризироваться”. Неверно называть желание и означающим: знак не производит фантазмов, “он является пространством реального и положением желания в реальности”. Все это названо идеализмом, порождающим “постельную концепцию бессознательного” и тянущим за собой “теологический кортеж, недостаточность бытия, виновность, означение”38.

Деятельность машины-желания в реальности рассматривается как сложная и осуществляющаяся путем ряда пассивных синтезов, как самопроизводство бессознательного. Существуют “машины-органы” и “машины-источники энергии”, охватывающие все — и природное, и техническое, и социальное, и собственно человеческое. Они действуют двояко: одни образуют поток (flux), а другие его прерывают, разрезают, порождая новый поток, что обеспечивает, по мнению авторов концепции, процесс производства производства. В современной культуре этот процесс особенно ярко выражен. В ней переплетения и пересечения столь сложны, что Делез и Гаттари предлагают рассматривать ее как мутовку корней растения — ризому. Образ подчеркивает и интертекстуальность современной культуры: при пересечении один корешок становится продолжением другого, линейное выделение одного из них становится невозможным. Ризоме противопоставляется образ культуры прошлого как дерева, прямой ствол которого несет четко выделенные ветви. Однако такое развитие культуры в дальнейшем, по мнению обоих философов, невозможно. На смену приходит ризома.

Производительная мощь желания как бы сжимает жизнь. Крайности этого процесса порождают властный характер ряда установлений, ограничивающих свободу творчества. Указывается, что желание имеет как бы два полюса: расистский, расовый, параноидально-сегрегационный и шизо-номадический. Между этими полюсами такое множество неуловимых тончайших переходов, что бессознательное как бы колеблется между своей “реакционной нагрузкой и революционной потенциальностью”.

224

Этическая установка Делеза и Гаттари состоит в том, чтобы наметить, какие пути могут снять возникающие в обществе ограничения творческого начала в науке, искусстве, социальной и личной жизни. Философы, художники, писатели считают своим долгом сказать “нет” структурам, блокирующим творчество. Это действие названо активно-реактивным; загнанные в угол могут только реагировать. Не следует и просто противостоять системе. Следует находить линии обхода жесткой стратификации, линии ускользания, бегства (lignes de fuite), как находит их вода в прохудившейся трубе. Это возможно даже малыми действиями, которые способны разрушить “жесткую сегментарность”. Лучше всего это делает современное искусство, обращенное к иррационально-бессознательной сфере, с его ироничностью, снятием одной за другой масок, извлечением из хаоса таких образований, какие даже в страшном сне не могли увидеть Аристотель или Гораций. Искусство не просто продукт желающей машины, оно само есть машина-желание, которая способна взрывать сложившиеся структуры. Эту мысль Делеза мы встречаем во многих его произведениях, она аргументируется анализом творчества М. Пруста, С. Дали, А. Арто, Ван Гога, Ф. Кафки, ряда деятелей современного театра (А. Арто, Б. Вильсона, Е. Гротовского, К. Бене, с которым Делез написал книгу о театре “Переплетения”(1979).

Делез был очень внимательным и заинтересованным наблюдателем жизни не только “традиционных” видов искусства, но и такого относительно молодого, как кинематограф. Его называли кинофилом, не пропускавшим ни одной новинки. В начале восьмидесятых годов вышли две его книги — “Образ-движение” и “Образ-время”, в которых кино предстает как движение мысли, особенностью которого является совсем иное, чем в реальности, представление о времени и движении. Работы Делеза высоко оценены специалистами, что подтверждает его почти двадцатилетнее сотрудничество с таким авторитетным киноведческим журналом, как “Кайе дю синема”.

Творчество Делеза привлекало внимание, обсуждалось на его семинарах с большой студенческой аудиторией, заинтересованно исследовалось философами и деятелями культуры. Лиотар писал, что “в нашем нигилистическом конце века он был утверждением”39.

Яркой фигурой французского постмодернизма, признанным и в других странах основателем постмодернизма как широкого движения в современной культуре является Жак Деррида (род. 1930). Отечественный исследователь пишет: “Деконструктивный метод Ж. Деррида оказал и оказывает значительное влияние как на развитие философии, так

225

и на лингвистику, литературу, поэзию, изобразительное искусство, музыку”40. К сказанному добавим — и на понимание культуры в целом. Понятие “деконструкция” было выдвинуто философом при его работе с метафизикой, чтобы определить исследовательскую установку, которая, не разрушая тексты, помогала бы смыслостроительству. В европейской метафизике Деррида открывает и исследует принцип “центрации”, согласно которому одна сторона отношения ставится в центральное положение, а другая (хотя она таит в себе невостребованные смыслы) как “пустая” (frivole) отодвигается на периферию (см. Derrida J. L'architologie du frivole. 1973), что и ведет клогоцентризму метафизики, критически оцениваемому Деррида. Его интересуют подавляемые мотивы, пограничные (маргинальные) и противо-направленные центру, придающие тексту напряженность. Таким образом текст утверждается как многослойный. Понятие “центрации” применимо и к культуре, в которой одни ее явления закрепляются как центр, основная ее характеристика, а другие подавляются, вызывая противо-направленные силы. Европейская культура “центрирует” то, что связано с рацио человека, она — логоцентрична. Деррида обращает внимание и на то, что в этой культуре преобладает мужское начало (вспомним, что Платон связывал его с солнцем). Она — фаллоцентрична. Женское начало вытеснено на периферию, оно не включено в то многоголосье, которое эту культуру отличает.

Понятия, выработанные в ходе работы с текстами, оказываются работающими и при исследовании культуры, так как она уподобляется тексту. Исследование метафизики привело Деррида к мысли о необходимости “расшатывания” ее традиционных понятий, таких, например, как тождество, утверждающее полноту смысла (по Деррида — присутствие). Он же обнаруживал в этой полноте разрывы, отсутствия, разрушающие мнимые тождества и обнажающие внутренние различия. Положения о дифферентной структуре знака (Сосюр), онтологическом различии (Хайдеггер) были усилены Деррида, введшем понятие, которое представляет подвижную структуру, которая не только различает, но и задерживает, оставляя метку, след. Для соединения этих движений философ предлагает измененное написание слова различие, различение, придающее ему одновременно смысл откладывания (вместо Difference—Differance). Попытки создать подобное русское слово (например — различие, разность-оттяжка) не кажутся нам удачными, точнее пользоваться термином Деррида. Приведем его слова: “...diffterance отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку,

226

обход, промедление, откладывание в запас”41. Делез обращает внимание на то, что язык иногда как бы заикается, как бы спотыкается о то, что остается не проясненным. Философ опирается при этом на творчество современных писателей — Арто, Батайя, Бланшо, Клоссовского. Предложенные Деррида методы оказали большое влияние на современное, отмеченное влиянием постструктурализма, литературоведение, особенно американское — “Йельская школа” (П. де Ман, Г. Блум, Ж. Деррида, Д. Хартмэн, X. Миллер).

“Деконструкция”; поставила проблемы, которые имеют большое значение для анализа культуры. Встала проблема восприятия абсолютно другого, другости. В культуре, как известно, у восприятия другости есть исторический, политический, экономический и этнический аспекты как в диахронном, так и в синхронном измерении. “Сама деконструкция, — пишет исследователь и переводчик Деррида, — есть такое отношение к инаковости, в рамках которого последняя не поглощается, не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции...”42 Деконструкция в действии как критика логоцентризма привела Делеза к проблеме роли голоса, фонетического письма в метафизике и культуре, что так возвысило лингвистику. Происходит следующее: “Фоно есть, по сути дела, означающая субстанция... Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием”. Последствия такой центрирующей роли голоса для культуры “немаловажны и систематичны”;

“Эта привилегия ...дает о себе знать, например, в многозначительном преобладании массы „фонетических" метафор, в размышлениях об искусстве ...всегда ведущих к искусству как „введению истины в действие". Отсюда, например, хорошо известный нашей художественной культуре литературоцентризм. Деррида же свое наблюдение подтверждает примером Хайдеггера, у которого “все искусства развертываются в пространстве поэмы, которая представляет собой „существо искусства", в пространстве „языка" и „слова". “Архитектура и скульптура — говорит он — возникают только в просвете, открытом речью...”43. Между тем современная культура дает богатейший материал, говорящий о высокой выразительности пластического начала, успешно замещающего речь, о возрастающей в искусстве роли жеста как средства передачи эмоции. Деррида также говорит о “современных сдвигах в формах коммуникации, о новых структурах, которые во всех формализованных процедурах, в области хранения и переработки информации крупно и систематически редуцируют долю речи, фонетического письма и книги”44. Деррида широко привлекает в свои работы

227

не только литературный материал, его интересуют все горизонты художественной деятельности человека. При этом он убежден, что прошло время, когда искусство понималось и его деятелями и воспринимающими как “истина” в действии. Он обращается к этой проблеме в работе “Истина в живописи” (1978), используя тексты Канта, Хайдеггера, мнение Сезанна (давшего название книге), материалы выставки современного художника. Не может искусство, о чем свидетельствует его современное состояние, продолжать вдохновляться принципом мимесиса, относимому Деррида к присутствию, представлению, к которым философ высказывает недоверие. Деконструкция должна затронуть и эстетику, которая освобождается от традиционных понятий, сдвигая их. Она обращается к тем категориям, которые были на периферии, отказываясь от абстрактно-метафизических построений и направляя рефлексию на современную художественную жизнь, столь быстро меняющуюся, плюралистическую. Она должна заглянуть в глубину постмодернистского искусства и стать “эстетикой непредставимого, непредставленного”45.

Работа с понятием фоноцентризма и его властного характера приводит Делеза к рассмотрению роли языка при встрече с Другим — языком, культурой. С проблемой Другого работал не один философ. У Деррида речь идет о том, что национальный язык связан с тем, что обозначается как этноцентризм. Помня, что вызывает центризм как властная сила, мы видим, что речь идет о вытеснении национальных меньшинств на обочины культуры, уничтожении их языков, апартеиде (в выступлениях против которого Деррида принимал активное участие). Проблема для современной мировой культуры действительно серьезная. Возможно, что Деррида, выросший в Северной Африке, оказался особенно восприимчивым к этой проблеме, богатую пищу для размышлений, несомненно, давало и его знакомство с США. Напомним, что деконструкция при встрече с инаковостью полагала необходимым, чтобы та оставалась “сама собой”, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции.

Идеи Деррида получили широкое распространение за рубежами Франции, университетская среда которой долго оставалась “глухой” к темам и методам его работы. Размышляя о том, почему и как деконструкция воспринимается в других “пространствах”, Деррида в “Письме к японскому другу” уточнял, что “деконструкция не есть ни анализ, ни критика.. Слово деконструкция ...черпает свою значимость лишь в своей записи в цепочку его возможных субститутов...”46. Среди последних, замещающих слово деконструкция, он приводит: “письмо”,

228

“след”,“differance”,“гимен”,“грань”,”почин” и ряд других, использование которых определяется конкретными ситуациями анализа. Своей строгостью и открытостью к исследованию эта концепция привлекла многих ученых, литературоведов, архитекторов, деятелей искусства в самых разных странах Европы (в том числе в нашей стране), Америки и Востока.

Жан Бодрийяр (род. 1929), известный социолог и философ приносит в исследование культуры поиск как общих закономерностей ее существования, так и обостренное внимание к системе ценностей современного общества, соединяя и гносеологический и аксиологический аспекты культурологического анализа. Первые работы Бодрийяра связаны с критикой общества потребления, его кризисного состояния, например, “Система вещей” (1968, рус. пер. 1995). Тема эта имела широкое хождение (во Франции давало себя знать влияние Франкфуртской школы). Отметим, что она занимала ряд французских социологов. Определенное влияние марксизма, интересом к которому (благодаря работам Л. Альтюссера) отмечены все французские постмодернисты, объясняет направленность исследований Бодрийяра на выяснение таких исторических закономерностей общества, которые обостряются и наглядно проявляются в современности. Ощущая недостаточность только политэкономических подходов, философ обращается к лингвистике и семиологии. Так в “Системе вещей ” работают понятия производство, потребление и вещь/знак. Материалом, на котором ведется исследование является современная городская среда, в которой с увеличивающейся скоростью сменяют друг друга поколения разных продуктов, множатся бытовые вещи, приборы, “гаджеты”, искажая производство и потребление, которое в истории было связано с удовлетворением потребностей через вещи. Современное капиталистическое общество демонстрирует “проанализированную Марксом формальную логику товара”, которая доведена до “конечных выводов” — “...все желания, замыслы, императивы, все человеческие страсти и отношения сегодня абстрагируются (или материализуются) в знаках и вещах, чтобы сделаться предметом покупки и потребления”47. При современном потребительстве само потребление становится тотальной идеалистический практикой, теряющей связь с удовлетворением потребности, с принципом реальности. Субъект культуры, названный Бодрийяром “проектом”, получив “непосредственное существование в знаке... переносит свою динамику на бесконечное и систематическое обладание все новыми и новыми потребительскими

229

вещами/знаками. А ...сам жизненный проект, будучи раздроблен, разочарован и включен в знаковую систему, вновь и вновь возникает и отменяется в череде вещей”48.

Обращаясь к истории и современному “безумному” состоянию культуры, Бодрийар выдвигает идею о том, что все это может быть прояснено, если принять тезис о замалчивании, маскировке культурой амбивалентности жизни и смерти. Он считает, что этот процесс начался с распадом архаического общества в различных дискурсах культуры. Смерть “вытесняется”, олицетворяясь не только с усопшими, но и с примитивными обществами, душевно больными, сексуальными меньшинствами, женщинами и другими членами общества, разрушавшими социальное пространство. В маскировку амбивалентности жизни-смерти включены, по мнению философа, все виды существующих в культуре дискурсов — экономический, психоаналитический, лингвистический, каждый по своему “симулирующий” ее снятие и создающий соответствующие симуляции, названные Бодрийяром “симулякрами”, вытесняющими реальность. Философ намечает в социальной истории три этапа вытеснения смерти (от Возрождения до промышленной революции; промышленная эпоха, современность), которые имеют также три “порядка симулякров”. В современности этот отрыв “симулякров” от реальности столь значителен, что он грозит уже подрывом системы, так как образовался мир самореференциальных знаков. Приятие человеком этого неистинного мира Бодрийяр объясняет наличием^ него некой соблазнительности, которой он и “совращает” человека. “Совращение”, как и “симулякры”, имеет различные исторические формы, хотя изначально мир уже был “соблазнен”.

В качестве эпиграфа к книге “Прозрачность Зла” Бодрийяр приводит фразу; “Поскольку мир бредит, мы должны смотреть на него с бредящей точки зрения”49 то есть не с точки зрения метафизического принципа Добра, а принципа Зла, который находится по ту сторону ценностей. Эта фраза подводит нас к той тональности, в которой философ пишет о современности; “Если потребовалось бы характеризовать современное состояние вещей, то я назвал бы его состоянием после оргии. Оргия есть взрывной момент эпохи модерна, момент освобождения во всех областях”50, философ перечисляет, что же освобождено. Это освобождение политики, производительных и разрушительных сил, женщины и ребенка, бессознательных пульсаций, искусства. Таким образом “конечные цели освобождения остались позади”, не осталось целей разрушения, осталось только рассеяние раздробленного.

230

Современность находится “в состоянии симуляции, в котором мы можем только проигрывать все сценарии, поскольку они уже имели место — реально или виртуально”. Здесь проводится часто встречающееся в постмодернизме понятие “уже виденного” — “deja vu”. Но главное для Бодриияра это то, что развитие культуры привело “к рассеиванию и спутанности ценностей, результатом чего для нас является полная путаница, невозможность вновь схватить принцип эстетической, сексуальной или политической детерминации”.

В столь тяжелом состоянии культуры Бодрийяр считает ответственным искусство эпохи модерна, которое не смогло, согласно эстетической утопии нового времени, трансцендировать себя как идеальная форма жизни: “Оно уничтожило себя не в трансценденции, идеальности, но во всеобщей эстетизации повседневной жизни, оно исчезло в пользу обращаемости картинок, в трансэстетизации банальности”. Поворотным моментом при этом были Дада и Дюшан. Именно в этих выступлениях “искусство, отрицая свои собственные правила эстетической игры, вышло к эре трансэстетизации банальности изображений... Искусство исчезло как символический акт”51. Критический взгляд Бодриияра (раздел “Трансэстетика”) выделяет в художественной жизни “сверхскоростную циркуляцию” произведений и невозможность обмена, сообщаемости друг с другом, с референтными ценностями, что привело к утрате их “тайного соучастия, составляющего силу культуры”. То многоголосье и плюрализм в искусстве, которые обычно в постструктурализме приветствуются, вызывают у Бодриияра большое опасение именно потому, что “ничто ничему не противоречит.... все это прекрасно сосуществует в тотальном безразличии...... Сосуществовать они могут потому, что лишены “собственного гения”, а мы можем их одновременно воспринимать только потому, что “они пробуждают в нас глубокое безразличие”. За “произведением” ничего не стоит, оно — симулякр. Бодрийяр считает, что путем либерализация формы, линии, цвета “наше общество произвело всеобщую эстетизацию, возвышение всех форм культуры, не забыв и формы антикультуры, возвышение всех моделей представления и анти-представления”52.

Бодрийяр определяет закономерности культуры, отталкиваясь от ее современного состояния. Оно оценивается негативно и предстает как завершение некоего этапа, на котором все уже не только означено, но и утратило референтные ценности, впереди же “все ускоряющееся движение в пустоте”. Действительно, завершается полутысячелетняя история капитализма, но разве многое не говорит о том, что

231

культура Запада, утратив образ стройного дерева, продолжает жить возможно и как ризома?

Философия французского постмодернизма поставила целый ряд проблем, характерных для культурного самосознания развитых стран Запада, что определяет его влияние и место в современной художественной и теоретической мысли.

1 Бергсон /1.Два источника морали и религии. М.,1994. Критика “общества потребления”, хоть и на других основаниях, снова вспыхнет в философии и социологии США и Европы в 60—70-е годы.
2 Кузнецов В. Н. Французская буржуазная философия XX века. М. 1979. С. 73.
3 В выборе и разработке этой проблематики на молодого Тейяра повлияли идеи Бергсона и сотрудничество с бергсонианцем Ле Руа, из лекции которого еще до публикации частично стали известны положения эволюционной теории самого Тейяра.
4 Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1987. С. 260.
5 Там же. С. 123.
6 Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. М.,1977. С. 122.
7 Там же. С. 123.
8 Здесь Леви-Стросс возражает Леви-Брюлю, у которого эффективный дикарь противостоит европейцу.
9 Цит. по: Автономова Н. С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках.С. 116.
10 Dufrenne М. Presentation //Sartre/ Barthes; Revue dyestetique. 1981. N 2. P. 8.
11 Roder Ph. Roland Barthes, Roman. 1986.
12 Ibid.
13 Барт Р. Основы семиологии//Структурализм; “за” и “против”. М., 1975. С. 114—115.
14 Барт пишет о том, что Соссюр испытал влияние Дюркгейма (коллективное сознание как система), а дискуссия последнего с Тардом (основа культуры, системы ценностей — индивид) определила необходимость индивидуализации речевой практики (Там же. С. 121)
15 Там же. С. 116, 117.
16 Там же. С. 122.
17 Там же. С. 124.
18 Там же.
19 Цит. по: Вейман Р. Литературоведение и структурализм // Структурализм: “за” и “против”. С. 408. См. также: Юровская Э. П. Проблемы художественной критики в современной буржуазной эстетике // Философские науки, 1967. N4. С. 82—89.
20 Грякалов А. А. Структурализм в эстетике. Л., 1989.
21 Dictionnaire des philosophes. Paris, 1984. P. 941-942.
22 Фуко М. Слова и вещи. М.,1977. С. 40.
23 Foucault М. Remarks on Marx; Conversations with D. Trombadori. New Jork, 1991. P. 151.
24 Ibid. P. 148.
25 Фуко М. Слова и вещи. С. 37.
26 Там же. С. 38.

232

27 Анализ этой работы см.: Автономова Н. С. Философские проблемы структурно го анализа в гуманитарных науках.
28 The Cultural Studies Reader / Ed. by S. During. London; New York, 1978. P. 165.
29 Фуко M. Что такое автор? //Лабиринт. 1991, N 3. С. 32-33.
30 Там же. С. 38.
31 Там же. С. 42.
32 Foucault M. Histoire de la sexualite, 3. Paris, 1984. P. 273.
33 Ibid.
34 Lyotard J. -F. Desdispositifspulsionnels,1973. P. 1.
35 Lyotard J. -F. Discoure, figure. Paris, 1971. P. 13.
36 Lyotard J.-F. Des dispositifs.-.P. 39.
37 Последнее замечание обращено к Бодрийяру, Делезу и Гаттари, работы которых о современном капиталистическом обществе он анализирует в цитируемой статье своего сборника “Пульсационные механизмы”.
38 Deleuze С.,СиаНак F. AntI Oedipe. Paris, 1972. Р. 129-32.
39 LyotardJ. F. II etait la bibliotheque de Babel. In; Liberation, 7 novembre 1995.
40 Соколов Б. Г. Маргинальный дискурс Деррида. Спб.,1996. С. 3.
41 Деррида Ж. Позиции. Киев, 1996. С. 17.
42 Гараджа А. В. Панорама мировой философской мысли // Философские науки, 1991. N 2. С. 116.
43 Деррида Ж. Позиции. С. 21-22.
44 Там же. С. 25.
45 Впервые эстетика Ж. Деррида проанализирована у нас Н. Б. Маньковской, опирающейся на корпус его работ и материал постмодернистского искусства. См. ее книгу “Париж со змеями” (Введение в эстетику постмодернизма)”. М..1995.С. 11—34.
46 Деррида Ж. Письмо японскому другу // Вопросы философии. 1992. N 4.
47 Бодрийяр Ж. Система вещей. M., 1995. С. 165.
48 Там же. С. 168.
49 Baudrillard J. La Transparence du Mal. Essal sur les phenomiines extrtimes. Galilile, 1990.
50 Ibid. P. 11.
51 Ibid. P. 19-22.
52 Ibid. P. 24.

Глава 9

Философия культуры в Испании и Италии XX века

В начале XX в. Бенедетто Кроче (1866-1952), желая вывести Италию из культурного провинциализма, строил, наверное, последнюю универсалистскую — типа гегелевской — модель культуры. Событие культуры, ее “атом” именуется в этой модели “интуицией”, а основной постулат теории гласит: “невыраженных интуиций не бывает”1. Называя свою концепцию “эстетикой” и “общей лингвистикой”, Кроче вряд ли имел в виду столь далекую аллюзию, как намек на “Слово плоть бысть”, и тем не менее антиномия, живущая в христианском догмате, помогает понять суть его учения об интуиции-выражении. На все позитивистские дифирамбы “реальным фактам” Кроче возражал, что реальна только, как он выражался, “жизнь духа” в ее целостности, и всякий вырванный из этого событийного целого “факт” — теоретический (логический), физический, экономический или этический — не более, чем абстракция “готовой вещи”. Интуиция-выражение представляет собой некое протособытие, в котором в свернутом виде уже присутствуют все остальные “формы” духа, и жизнь (или культура) есть разворачивание этих форм. С этим связан “характер универсальности”, или “тотальности”, поэтического выражения (интуиции). Интуиция-выражение универсальна, потому что индивидуальна. В этом постулате часто усматривали непоследовательность Кроче, тогда как это всего лишь корректная формула основной антиномии культуры: культура (как и личность) — лишь тогда культура (личность), когда она больше себя, когда она глядится в зеркало другой культуры (личности). Это “больше” позволяет Кроче говорить не просто о “пульсации духа”, но о расширении его сферы и в этом смысле о прогрессе. Выделенные им формы духа суть, по

235

определению философа, лишь “ритм роста”2, в котором ничего не повторяется кроме самой формы роста. Кроче привлек внимание ученого мира к полузабытому наследию Вико, считая неаполитанского философа подлинным зачинателем философии, а себя — его продолжателем.

“Существовать” — значит “находиться вне самого себя”, — таков исходный пункт и вывод крочеанства, но это уже цитата из другого автора, испанца Мигеля де Унамуно (1864—1936), пришедшего к такому заключению раньше Кроче и на основании собственного — испанского — опыта. “Этимологически, — писал Унамуно, — “существовать” (existir) раскрывается как “находиться вне самого себя”, “быть вне нашего ума” — ex-sistere. Но есть ли что-нибудь вне нашего ума, вне нашего сознания, заключающего в себе все, что нам известно? — Разумеется, есть Материя познаваемого, она приходит к нам извне. Какова она, эта материя? — Это невозможно узнать, потому что узнать — это придать материи форму, и невозможно, следовательно, познать бесформенное как бесформенное. С таким же успехом можно искать порядок в хаосе”3.

“Быть вне себя” — неслучайный намек на сумасшествие. Очевидно, в ключе “равенства себе в неравенстве себе” и должна быть рассмотрена традиционная тема “испанского безумия”. Историко-географическая ситуация сделала Испанию наиболее “сумасшедшей” из всех наций: “родина, распятая на море”, — сказал о ней Эухенно Д'0рс. Диалектика границы (бытия собой вне себя) и сушностный полиглотизм культуры не имеют примера более наглядного, чем восьмивековая Реконкиста и последующее открытие, завоевание и колонизация Америки. Пограничное существование требует внутренней дисциплины, стоической “этики отказа”, поэтому испанское “сумасшествие” очень сдержанно, иронично и трезво, как, например, у Сервантеса, Веласкеса, Унамуно, Пикассо или Сальвадора Дали4.

Маргинальность, или чувство нетождественности собственным жизненным обстоятельствам, влечениям, желаниям и “движущим силам”, рождает отстраненность, а следовательно, ту “ясность” и “отчетливость” взгляда на мир, которые так ценил Декарт — великий маргинал, заключавший в скобки весь универсум. Это равенство себе в отстранении от себя снимает в истинно гегелевском смысле проблему “самобытности”, делает бессмысленным спор “почвенников” и “космопрлитов”. Всякая универсальность есть взгляд на весь мир, но обязательно из своего медвежьего, бананового или какого-либо другого угла, и от этого собственно человеческого удела не избавлен никто.

236

Сознание — это осознание собственных “обстоятельств”, как скажет Ортега, а значит, химерична всякая априорная конструкция, навязывающая мне определенное видение. Мое видение определено моей “почвой”, но я вижу ее, только если оторвался от почвы.

Ситуация принципиальной необосновываемости сознания сознанием лишает философию ее органона, набора терминов, т. е. слов с “окончательным” значением. Внимание к “обстоятельствам” превращает в философскую категорию пейзаж, камень, дерево, литературный персонаж... любой факт культуры. Философия и философия культуры совпадают, “сходятся”, как говорили в средние века. Сама культура при этом не может быть положительно определена в отличие, например, от природы, ведь тогда пришлось бы занять позицию вне культуры, позицию, культурно недетерминированную. Для философии как философии культуры культура — это “образование”.

Творчество Унамуно — один из самых ярких примеров такой культурологии. Философия, слившаяся с философией культуры, превратившаяся в “философию образования”, ставит себя в парадоксальное положение: она должна быть созерцанием и действием, теорией и практикой одновременно, но это “словесные” действие и практика, в которых слово раскрывается как “поэтическое, т. е. “производящее”. Такое слово, со времен романтиков воплощающее в себе сущность искусства, противостоит “пошлому” расхожему словоупотреблению, в котором оно сведено до простого инструмента, средства общения. Слово — не просто средство, не нечто, “несущее” смысл, а сама ситуация рождения смысла, таинственный феномен опосредования, в котором “непосредственное” только и дано в опосредованном виде. Такое слово “ритуально” в изначальном смысле как ритуал “делания святости”5. Смысл — всегда замена, напряжение, возникающее между двумя полюсами (что-то вместе чего-то), и разрядка этого напряжения. Вопрос и ответ. “Готовый” же смысл, “информация” — лишь “пошлый” заменитель смысла. Эстетический, пусть даже эстетский бунт конца XIX — начала XX в. против “обуржуазивания” был серьезной культурной работой, “копающей” глубже, чем теории социальной революции. Результатом этой работы стала формула ответственности каждого-прежде всего перед самим собой (“Под страхом оказаться дурным в собственных глазах”. — Ортега.) за свое собственно человеческое качество: меня нет, если я сам, лично не прошел опыт становления в слове, а следовательно, в традиции. И снова, как у Кроче, Я у Унамуно универсально, только потому что индивидуально: ибо он, Мигель де Унамуно, “как и любой другой человек, стремящийся к ясному само-

237

сознанию, есть неповторимый вид” (especie 'unica), т. е. не “вид”, требующий сохранения в Красной книге, а “индивидуальная универсалия”6. Опыт такой универсализации — чтобы стать собой, должно пожертвовать собой — Унамуно называет “трагическим ощущением жизни у людей и народов”.

Вся философия культуры Унамуно строится вокруг этого главного “культурного события”, для обозначения которого философ пользуется старым термином conatus, переводя его как “усилие” (esfuerzo). Сущностный антиномизм бытия, понимаемого как “усилие быть”, задан христианской традицией, на нее и опирается Унамуно, развивая тему “умного безумия” в своем экзегетическом комментарии к “Дон Кихоту”7. “Агония христианства” раскрывает диалогическую структуру “усилия”: сомнение, раздвоение, монодиалог — все эти понятия из психологической сферы переносятся в онтологию бытия-события, причем “событие личности” (микрокосм) в этом плане идентично макрособытию христианской культуры; народы, как и личности, не обладают бытием, а сбываются. В самом слове “агония” Унамуно вскрывает его этимологический смысл: “...agwnia значит "борьба". Агонизирует тот, кто живет борьбой, борется с самой жизнью... Великими "агонистами" были Иов, ап. Павел, Св. Августин, испанские мистики, Паскаль. Тотальный отказ от себя и собственных „желаний" в личном „усилии быть" делает человека хозяином традиции, а не ее „принадлежностью": ибо мы, люди, живем вместе, но каждый из нас умирает наедине с собой”8. Вместо “но” можно сказать “потому что”, ведь человеческая общность и общение устанавливаются в общечеловеческом “забыть себя для себя, но не для...”.

Культурная традиция в этом смысле оборачивается навыком побеждать себя, это те самые “наезженные пути сознания”, на отсутствие которых в России жаловался П. Я. Чаадаев. Такой навык культуры и противопоставляет ее “варварству”, поскольку сомнение, раздвоение и проч. вовсе не означают межеумочного состояния, в котором человек либо шарахается из крайности в крайность, либо ищет решение “посередине”. Сомнение предполагает не только раздвоение, “похоть двоицы”, по слову Августина, но и решение, которое приходит, когда человек “встал над собой”, занял “вертикальное положение” (св. Василий Великий прямохождение так и объяснял устремленностью к небу). Только в таком случае и возникает традиция в отличие от почвенничества.

Зачисление взглядов Унамуно по ведомству экзистенциализма затушевывает суть дела: философия бытия как события традиционна

238

для европейской, т. е. христианской, в своих истоках культуры. Возвращение к этой традиции в XX в. обусловлено более глубокими причинами, чем “чувство потерянности”, пессимистические настроения и проч.

Философия культуры стала главной темой творчества Эухенио Д'0рса (1882—1954), каталонского поэта, мыслителя, общественного деятеля, искусствоведа. Она складывалась и существовала в форме поэзии (в вышеуказанном смысле) и неотделима от его поэтического слова, сплошь метафорична. В основе орсианских метафор лежит, как и у Унамуно, христианская символика. Но Д'0рс разрабытывает целую теорию культурфилософского размышления — метод глосс9. Деля эпохи и культуры на “барочные” (когда доминировало сомнение) и “классические” (когда оно преодолевалось), философ отдает явное предпочтение последним. Л. Анчеки зачислял его в представители “нового европейского классицизма”10. Для Д'0рса идеал — чудо “попадания в точку”; событие — не событие культуры, если оно не удалось, не стало явлением физической и духовной красоты. “Удача, — писал он, — это также долг. Любое поражение я полагаю непристойным. Пусть нашим героем будет не варвар, какой-нибудь Тристан или Дон Кихот, из тех, что спасаются, падая, но Улисс, побеждающий после долгих испытаний... Одно лишь зачтется тебе, Подмастерье, Ученик, сын мой, — это твое Хорошо Сделанное Дело”11.

В размышлениях Д'Орса прозрачна связь философии культуры с идеей “образования” как победы над хаосом, превращающей материю в “тело” и негарантируемой никаким “методом”, никакой теорией. В отличие от Кроче, для которого работа в конкретном материале была лишь “техникой объективации”, переводящей “интуицию-выражение” в камень, звук и т. д., Д'Орс заявляет, что “техника — это философия искусства”, распространяя это утверждение из сферы эстетической на культуру в целом. В слове “культура” философ прислушивался к “аграрным” ассоциациям; культивирование, выращивание, в свою очередь, связывались с символом мирового-древа — олицетворением развернувшегося из хаоса во всей полноте космоса. Культура, взращенная должным образом, приносит достойные плоды (вроде рыбачки из Кадакеса, которая и стала ее собирательным образом12). Вместе с тем культура не только результат, но и делание, отсюда разворачивание образа дерева как распятия: Испания “сделалась” собой только потому, что распяла себя на море, открылась миру. Всякая культура по определению средиземноморская. Понятно, что при таком раскладе самому Средиземноморью выпадает исключительно важная культурная миссия. Д'0рс был доволь-

239

но популярной фигурой со своими классицистическими симпатиями. Помимо Анчеки и Дали о нем писали Асорин, Диас-Плаха, Ортега-и-Гассет, М. Ф. Щакка, Камон Аснар.

Вершиной испанской мысли XX в. стала, конечно, философия культуры Ортеги-и-Гассета (1883-1955). “Темой нашего времени” было для Ортеги перерастание философии в философию культуры. Эта тема была задана немецкой философией жизни, которая отвергала априорную схему исторического процесса, пытаясь найти априори истории внутри самой истории. Однако дильтеевское “переживание” как исходная ячейка исторического процесса и условие познаваемости истории, до того как оно было пропущено через феноменологический анализ13, представляло собой явный реликт идеи субъекта, проще говоря, оно никогда не в состоянии знать самое себя (как это предполагалось в картезианстве), и, следовательно, насущная задача философии — реформа картезианского cogito, очищение его от “вещного” (оптического, по Хайдеггеру) понимания сознания. Если единственная субстанциальность сознания в его “направленности на”, то сознание — это различение и ничего больше. Точка зрения формируется в событии трансцендирования. Лишь поднявшись “над собой”, можно обнаружить окружающие вещи, “обстоятельства”. “Я — то место, где мне является обнаженным мир, не-я, чуждое мне... Я не мыслю, если не мыслю вещей”14 — такова формула ортегианского cogito. Точка зрения универсальна, потому что индивидуальна; универсальность “без антиномии” — “утопия”, “никакое место”, как пояснял философ, ссылаясь на этимологию слова. Именно “никаким местом” является “человек-масса”. “Я” — всегда осознание собственных жизненных, исторических и каких угодно обстоятельств. “Каждая жизнь — это точка зрения на универсум. Строго говоря, то, что видно из этой точки, не видно из другой. Каждый индивид — личность, народ, эпоха — есть незаменимое орудие в завоевании истины. ... Ложна только та перспектива, которая считает себя единственно возможной”15. Ошибка, согласно Ортеге, это нелокализованная истина, истина, увиденная из “никакого места”.

В этом контексте и надо понимать знаменитую, но приводимую чаще неполностью из-за трудности перевода ортегианскую формул “Я семь “я” и мои обстоятельства, и не удержав их (букв. “если я их не спасу” — salvar), я не удержусь (не спасусь. — А. П.) и сам”16. “Удержать обстоятельства” — это и значит “взять их на себя”, войти в традицию, обрести память культуры. Целое культуры существует не само по себе как нечто от века данное, оно действительно только потому,

240

что некоторое число людей верит примерно в одно и то же и сомневается примерно в одном и том же. О вещах, в которых люди уверены, они не думают, попросту не замечают их. Эта система “верований” составляет подлинную почву культуры, невидимую изнутри. Думать же люди начинают тогда, когда почва верований (в которых “пребывают”) уходит из-под ног, и человек оказывается гам, где “пребывать” невозможно, — в пучине сомнений. Вот тут человек либо становится больше себя, либо перестает быть человеком. В любом случае “перспектива”, видение вещей рождается тогда, когда привычная реальность “дереализуется”, ставится под вопрос, и на вопрос дается ответ — “идея” (которую “имеют”). Великий парадокс события сознания, как и события культуры, заключается в том, что осознать какую-то реальность можно, лишь выйдя за ее пределы, лишь “дереализовав” ее. Ортегианская “дегуманизация” искусства (речь именно о такой “дереализации”) хорошо иллюстрирует эту мысль.

Сознание — всегда взгляд со стороны, не видящий собственной “точки зрения”, пока она актуальна, но оставляющий ее именно для того, чтобы “посмотреть на себя со стороны”. Изобразить такую ситуацию в виде “теории” невозможно, ее можно описать только как парадокс. Однако культура выработала механизм ее изображения — это искусство, всегда являющее мир в состоянии зарождения (in statu nascendi). Таково всякое искусство — и древнее, и новое. Но осознать себя носителем какой-то культуры — значит выйти за ее рамки, посмотреть на нее из другой культуры. Событие это необратимо и потому есть история (“история как система”).

Каким бы конкретным темам ни были посвящены работы Ортеги — литературоведческим, искусствоведческим, социологическим, общекультурным, — главную свою задачу он видит в том, чтобы вывести наружу, “обнаружить” строение того самого слоя верований, на котором вырастает культура. Верования видны только в свете идей, но идеи эти не платоновские. Вместе с тем, если сознание необосновываемо сознанием же, если разум безнадежно “фактичен”, то это не значит, что иррациональное допускается рядом с разумом. Только разум видит свои границы. Культ иррационального, равно как и культ идей (как правило, возвышенных), для Ортеги пошлость, подмена трудного осознания собственных обстоятельств усвоением расхожих, а стало быть, “никаких” идей. Никакие идеи — это идеи-призраки, девальвированные монеты, которыми обмениваются люди-призраки (человек-масса), склонные отдаваться “пошлому” аналогу трансцендирования -- исступлению. “Подобное зре-

241

лище, — писал Ортега, — всегда являют эпохи, обожествляющие чистую деятельность. Сам воздух начинает дышать преступлением. Человеческая жизнь теряет смысл и ценность; повсюду творятся насилия и грабеж. Прежде всего грабеж. Поэтому, когда на горизонте возникает могучий силуэт деятеля, первым делом не забудьте проверить карманы”17.

Во второй половине XX в. и в первую очередь в Италии философия культуры продолжалась в виде размышления о языке культуры. Это не было возвращением крочеанства. Напротив, антиметафизические настроения, недоверие к стройным всеобъясняющим системам, а главное, более или менее установившееся общее согласие относительно того, что же такое культура, отодвигали на второй план задачи концептуальной разработки самого понятия “культура”. О культуре можно было сказать то же, что ученик А. Банфи Дино Формаджо сказал об искусстве: “Искусство —все, что люди называют искусством”18. Такое “легкомыслие” в рамках феноменолого-герменевтического подхода было даже очень оправданным и подразумевало жесткую дисциплину исследования: требовалось выяснить, а что же люди в разные времена называли искусством и культурой. Сама процедура “называния” так или иначе затрагивала вопрос о языке, и если в философии ситуация “герменевтического круга” давно стала стимулом для разработки онтологии игры, то в лингвистике, ориентированной на “точные методы”, проблема круга долго оставалась скрытой. Она обнаружилась в 60-х годах в связи со структуралистским бумом. Большую роль сыграло также знакомство со взглядами Л. Витгенштейна.

Русскими формалистами увлекался еще итальянский марксист Гальвано делла Вольпе, итальянские семиотики (У. Эко, Э. Гаррони, Ч. Сегре, М. Корти и др.) поддерживали контакты с Московско-тартуской школой. Воспользовавшись терминологией Ю. М. Лотмана, можно сказать, что семиотика двигалась от “статической” к “динамической” модели коммуникации. Статическая модель, базировавшаяся на принципе “общение возможно, если есть язык” — т. е. система знаков, без знания организации (или кода) которой невозможна корректная дешифровка сообщения на выходе из канала связи, — была предельно абстрагированной моделью, так как отвлекалась от диахронического аспекта языка (это и позволяло использовать ее при конструировании различных кибернетических устройств). “Семиотический парадокс” — вариант системного парадокса и точный отпечаток “герменевтического круга” — обнаружился, когда стало ясно, что

242

“шум” в канале связи — неизбежный компонент ситуации общения. Таким образом, первый постулат семиотики — “общение возможно, если есть язык” — пришлось дополнить (во вполне боровском духе) вторым: общение бессмысленно, т. е. общения фактически нет, если этот язык один. Всякая система выявила собственную асистемность, а язык, в том числе и язык культуры, — свою полиглотичность. Что-то сходное утверждал Умберто Эко, когда разграничивал “мир сигнала” и “мир смысла” и вводил понятие “отсутствующая структура”19.

Но такой поворот событий означал нечто большее, чем эволюцию внутри семиотики. Выяснилось, что если “гуманитарии” отказываются от субстанционалистской идеи “духа”, а “сциентисты.” — от неопозитивистских иллюзий искусство- и культурометрии, то несовместимость так называемого гуманитарного и сциентистского изучения культуры — фикция. Теория систем, перерастающая в теорию саморазвивающихся систем — синэргетику, по сути воспроизводит тот же сценарий “события культуры”, со всем присущим этому событию антиномизмом, описанием которого издавна занята философия культуры.

1 II carattere di totalit'a della espressione artistica. In Croce B. 1) Breviario di estetica. Ban, 1928. P. 133-150; 2) Aestetica in nuce. Ban, 1969. P. 28-29; 3) La poesia. Ban, 1971. P. 9-10.
2 Grace В. Breviario de estitica. P. 80.
3 Unamono M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. Madrid, 1976.
4 По-видимому, Дали был искренен, объявляя себя католиком и приверженцем Традиции. Он, отказывавшийся объяснять свой “метод параноидального анализа”, поскольку “сам имел смутное представление о методе, который имел счастье открыть”, тосковал по Возрождению, ничуть не разделяя “слюнявых панегириков Юности, Скоростям и Инстинктам (то бишь пещерной непосредственности и дремучей лени)” (см. Тайная жизнь С. Дали, написанная им самим // Иностранная литература. 1991, № 12; 1992, № 5-6.
5 Топоров В. Н. Оритуале:введениевпроблсматику//Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. M., 1988. С. 24.
6 Unamuno M. de Del sentimiento tr'agico de la vida en los hombres у en los pueblos. P. 61.
7 Unamuno M. de. La vida de don Quijote у Sancho. Madrid, 1974.
8 Unamuno M. de. La agonfa del crisitanismo. Madrid, 1975. P. 37.
9 О методе глоссаторства Д'0рса см.; Журавлев О. В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб., 1992. С. 155-156.
10 Anceschi L. Eugenio D'Ors e il nouvo classicismo europeo. Milano, 1945.
11 Цит. по: Zanoletti J. Estetica spagnuola contemporanea. V. I. Roma, 1978. P. 98.
12 D'Ors e. La Ben Plantada seguida de Galeria de Noucentistes. Barcelona, 1976. P. 111-112.



243

13 О феноменологической интерпретации Дильтея см. Гадамер X. Г. Истина и ме тод. М., 1988. С. 300-301.
14 Ortega у Gasset J. Qu'e es filosofia? Madrid, 1973. P. 173-174.
15 Ortega у Gasset J. Obras completas. T. III. Madrid, 1955. P. 200.
14 Ibid. T. I. 1953. P. 322.
17 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. M., 1991. С. 250.
18 Formaggio D. L'arte. Milano, 1973.
19 Eco U. La structura assente: Introduzione alia riecerca semiologica. Milano, 1968.

Глава 10

Философия и теория культуры в Польше XIX-XX веков

§1 Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли XVII века

§1. Предпосылки: проблемы культуры в польской общественно-философской мысли ХVII века
§2. Основные направления культорологической мысли XIX — середины XX века

Разработка проблем культуры в польской социальной и философской мысли имеет давнюю традицию и своими корнями уходит в философию и духовные искания польского общества XVIII века. Они были порождены и стимулированы целым рядом причин, как внутреннего, так и внешнего — общеевропейского порядка.

Как известно, европейское общество в XVIII веке переживало культурный подъем, известный под именем Просвещения. Свою классическую форму эпоха Просвещения приобрела во Франции, где действовали наиболее видные его представители: Вольтер, Дидро, Руссо, Гольбах, Гельвеций, Тюрго и др. Хотя в их воззрениях имелись существенные расхождения и разногласия, особенно что касалось политических пристрастий, однако в их взглядах имелось и единство понимания важнейших проблем общества и человека. К ним относилось убеждение в ценности человеческой личности и ее возможности создать отвечающий основным требованиям достойного человеческого существования социальный порядок. В мире человеческих отношений главным регулятором должны стать разум и наука, совершенствование которых обеспечит непрерывный общественный прогресс. Права и достоинство человека являются его главной целью, а они неразрывно связаны с защитой равенства и свободы, имеющих естественные основания. Правление, основанное на принципах разума и рациональной этики, вне зависимости от того, монархическое оно или республиканское, способно создать условия всеобщего благоденствия: “Все возможно для властителя, наделенного непоколебимой и сильной волей, неотвратимо нацеленного на утверждение порядка и счастья для своих подданых, особенно если

246

в его окружении находятся просвещенные, достойные и незаурядные министры”, — утверждал Гольбах в своем трактате “Этократия, или правление, основанное на нравственности”. Культура и цивилизация в представлении философов Просвещения, это прежде всего установления людей, основанные на разуме, гармоничном согласовании частных и общественных интересов, обеспечивающем реализацию естественных прав человека. Цивилизация это и есть разумное общество, неустанно совершенствующееся под силой прогресса и справедливых законов, предполагающее единство мира природы и человека. Идеи французских просветителей нашли благодатную почву в Польше, где во второй половине XVIII в. начала формироваться самостоятельная общественная идеология.

Внутренние условия, вызванные общим кризисом и деградацией политической системы Речи Посполитой, постепенной утратой ею суверенитета и территориальной целостности, также способствовали тому, что проблемы человека, культуры и цивилизации оказались в центре внимания польских мыслителей. Центральное место среди них занимали Станислав Сташиц (1755—1826), Гуго Коллонтай (1750—1812), братья Ян (1756-1830) и Енджей Снядецкие (1768-1838). Они были не только крупнейшими мыслителями, но и социальными реформаторами, преобразовавшими, в частности, на принципах Просвещения всю систему воспитания и образования в Польше. В их трудах проблемы культуры (цивилизации) и человека оказались вплетенными в общую систему социально-политических и исторических взглядов.

Культурологические представления С. Сташица изложены в его дидактической поэме “Человеческий род”. Они отмечены своеобразным историзмом и диалектикой. Возникновение человеческого рода ставится Сташицем в закономерную связь с эволюцией природы и затем рассматривается в стадиальном развитии. Поэма наполнена острыми социально-культурными наблюдениями и обобщениями, в которых заметно влияние, в частности, Руссо. “Люди сами себя делают несчастными”, — говорит Сташиц, — поскольку “человеческий род отступил от законов природы”.' В развитии человеческого рода им выделены шесть основных периодов: первобытное состояние, при котором, чтобы выжить, человек встает на путь развития в себе первичных способностей, например к охоте; скотоводческая эпоха, в которой у человека проявляются первые проблески разума, идеи о будущем и собственности. Однако возникший разум подавляется предрассудками и заблуждениями, коренящимися в свойствах человеческой природы, вывести из которых “может только опыт”. Разви

тие идеи собственности постепенно распространяет ее на землю и “из мысли о земельной собственности возникает первая мысль о земледелии”. Так человеческий род входит в третий этап своей культурной истории. В области духа все предшествующие заблуждения, предрассудки и суеверия, сливаясь воедино, порождают политеизм. Борьба двух видов собственности, скотоводческой и земельной, естественным образом приводит к возникновению следующей — четвертой стадии, к феодализму, т. е. системе зависимостей, угнетения и войн. В этот период окончательно попираются естественные права, расцветает угнетение и унижение достоинства человека. “Порча человеческой природы в людях, упадок нравственности и ослабление власти разума”, лишение человека прирожденных прав — таков культурный итог феодализма. “Усовершенствование человеческих обществ, — замечает Сташиц, — связано с прогрессом во владении землей”. Дальнейший ход истории направлен на утверждение законов естества и разума и охватывает последующие два этапа. Они отмечены преодолением политеизма в пользу единобожия, борьбой с феодальными привилегиями, монархиями и постепенным утверждением идей всеобщего блага через просвещение. Размышляя над общим ходом культурно-исторического процесса, Сташиц отмечает: “Человеческая история — это великая, непрерывная борьба цивилизации против всех сил, препятствующих ее развитию и ее прогрессу”. Само же стремление к развитию цивилизации заложено в человеческой природе2.

Значительны культурологические идеи Гуго Коллонтая. Они также не выделяются в самостоятельную теорию, а составляют неотделимую часть его общего социального учения. Центральным же его пунктом является учение о человеке. Основная задача философии должна состоять в раскрытии законов поведения человека, заключенных прежде всего в морали. Но поскольку он — существо природное, его первые свойства проистекают из естественных законов. Эти вопросы рассмотрены Коллонтаем в трактате “Физико-моральный порядок, или наука о правах и обязанностях человека, вытекающих из вечных, неизменных и необходимых законов природы” (1810). Коллонтай также считает несомненным естественное равенство людей, ибо “все они подчинены одним и тем же законам природы”, и на нем “покоятся первые принципы общественного управления”3. Общество само по себе, согласно мнению Коллонтая, не является причиной или источником неравенства. Оно — в неразумном, несогласном с человеческими правами и обязанностями поведении человека, то есть в сфере морали. Просвещенный и свободный человек

248

способен строить жизнь в согласии со своими естественными правами и обязанностями. В основе цивилизации и общежития людей лежит моральный порядок. Культурно-исторический процесс объяснен Коллонтаем в связи с библейским преданием. Историческое начало человечества он связал с потопом. До него человечество составляло просвещенное и упорядоченное общество, а после одичало, будучи погруженным в глупость и жестокие нравы: “От этой-то эпохи и начинается наша История”4. Она отмечена рассеянием человеческого рода, ослаблением социальных связей и моральных законов. Только постепенное просвещение, развитие наук и религии способствует расцвету человеческого сообщества. Однако поскольку природные основания человека неизменны, то и законы человеческой культуры неизменны и не создаются в историческом процессе5.

Хотя культурологическая проблематика в произведениях польских мыслителей, как показывают приведенные примеры, еще не была вычленена в самостоятельную дисциплину, однако она занимала видное место в их социальной философии. Общие установки в ее решении отмечены духом оптимизма, покоившегося на убеждении в способности человека, руководствующегося разумом, создать совершенную форму цивилизации и культуры, гармонично сочетающую природные и духовные свойства человека, обеспечивающую ему реализацию его гуманистического потенциала, торжество свободы и равенства.

249

§2 Основные направления культорологической мысли XIX - середины XX века

В XIX в. общая ситуация в области проблем культуры существенно осложняется и обогащается. В ней вычленяются отдельные направления, основанные на различных, нередко резко противоположных мировоззренческих устоях. Внутри них возникают школы или отдельные системы. Ослабляется постепенно влияние просвещенческих идей прошлого века, в том числе и французских, хотя преемственность не разрывается. Вместо них усиливается влияние идей немецкой философии. Крепнущее обществоведение приносит новые идеи и факты, способствующие развитию прикладных культурологических дисциплин, таких, как этнография, этнология, фольклористика, культурная антропология, история религий и т. п. Наблюдается постепенное усиление внимания к проблемам культуры и со стороны католической церкви и теологии. Культурология все больше строится на принципах эмпиризма и методологии эволюционизма. С середины XIX в. представление о прогрессе как основной форме историзма становится господствующим мировоззрением в области культурологии. Этому способствовали становление исторической культурологии, развитие научных представлений о начальных стадиях человеческого общества, формах человеческого общежития, эволюционная теория Дарвина, возникновение исторической школы права, развитие методологии сравнительно-исторических исследований (в области литературоведения, примитивных культур и т. п.). Внимание к историко-культурной проблематике стимулировалось и политико-идеологическими мотивами, в частности, связанными с распространением идей марксизма и его концепции общественно-экономических формаций. Пристальный интерес к тем формам общества,

250

в которых социокультурные отношения строились на господстве принципов и институтов общинности, коммунализма и им подобных, весьма актуализировал историко-культурную тематику и сравнительные подходы. В Польше они были разработаны весьма подробно. Не меньшее значение имели и факторы внутреннего свойства. Пережив катастрофу конца XVIII столетия, в результате которой исчезли польская государственность и территориальная целостность, а затем ряд неудачных попыток обрести независимость, польское общество переживало в XIX в. перманентное состояние кризиса, духовного застоя, идеологического противостояния и раскола. Только к концу столетия стала заметной культурная консолидация и оздоровление духовной ситуации. На этом фоне необычайную остроту приобрели проблемы культурфилософского и историософского характера. Нередко их рассмотрение отличалось мистической неопределенностью, пророческим визионерством, а решение — религиозно окрашенным мессианством и утопизмом. Эти черты были весьма характерны для культурфилософского романтизма, упрочившегося в польской мысли к середине века и затем долго и медленно преодолевавшиеся прогрессивной общественной мыслью и научной культурологией. Именно в нем проблема Польши и ее будущего приобрела эсхатологическое напряжение, став чрезвычайно емкой и весьма неопределенной метафорой, насыщенной религиозным сотериологическим смыслом.

Итак, факторы, определявшие развитие философии культуры в Польше оказались более многообразными и сложными, чем в предыдущее столетие, а ее направлений значительно больше. Укажем основные из них: 1) философия культуры польского романтизма и мессианизма; 2) позитивистская линия в философии культуры и культурологии; 3) марксистское направление в теории культуры6; 4) спекулятивные философии культуры в идеологии модернизма; 5) религиозные (католические) концепции.

а) Философия культуры польского романтизма и мессианизма представляет весьма неоднородное явление и отразила в себе также их сложную эволюцию. В первую очередь, она представляла собой составную часть общего идейно-теоретического и философского противостояния просвещенческим воззрениям. В частности, в ее основе лежало не размыто-неопределенное и абстрактное представление о “человеческом роде”, а понятие “народа” как субстанции, обеспечивающей жизненную целостность культуры и духовной жизни общества, их единство. Романтическая философия культуры испытала на себе влияние философии и эстетических идей немецкого философского романтиз

251

ма, прежде всего Шеллинга, Фр. Шлегеля и А. Мюллера. Отсюда шло восприятие идей органической целостности культуры, общества и государства, “духа народа”, выявляющегося в специфике языка, быта, фольклора и т. д. данной нации. Примером может служить концепция Юзефа Шанявского (1764—1843), мыслителя консервативной ориентации. Его воззрения на культуру вписывались в общую теорию философии государства, понимаемого в виде сверхиндивидуального организма устроенного по иерархическому принципу. Субстратом такого государства является “народ” не как его население или нация, а как совокупная индивидуальность, определяемая свойственной ей культурой и языком. Только там, где единство народа определено его культурно-языковым тождеством, можно говорить о “культурном народе”. Дальнейшее развитие эти взгляды получили в работах Мауриция Мохнацкого (1804-1834). Его философия культуры также испытала на себе сильное влияние эстетики немецкого романтизма. Истинным творцом культуры у него выступает художник в широком смысле слова. Он представляет в себе “природу творящую” (natura naturans), подчиняясь которой творит согласно божественным принципам творчества. Народ выступает как некая сверхъиндивидуальность, данная не в объективном (природном) выражении, а как субъективность, объективирующая себя в культуре. Культура же в своих конкретных формах (например, литературе) является способом самопознания народа “в его собственном естестве”. Объективированная в виде культуры индивидуальность народа является нередуцируемой (окончательной) ценностью, включающейся как необходимая сторона в универсальную культуру человечества. Уничтожение отдельного народа всегда представляет непоправимую потерю, обеднение всего человечества, ибо означает уничтожение одной из уникальных культур.

К самым выдающимся представителям польской философии культуры романтизма принадлежал Ю. Хоене-Вроньски (1776-1853), мыслитель универсального характера. Его жизненной целью было создание системы “абсолютной философии”, подобно новому откровению служащей средством возрождения человечества, в силу чего за ней закрепилось наименование “мессианизм”. Большую часть своей творческой жизни он провел во Франции и писал на французском языке. Его культурология помещается в рамках созданной им философии истории. Хоене-Вроньски строит весьма сложную схему истории человеческих деяний, выделяя три главные фазы: эру непосредственных (относительных) целей; эру целей опосредованных; эру целей абсолютных. Культурную ситуацию он воспринимает не только

252

в ее исторической стадиальности, но и как подвергнутую глубокому кризису, в основе которого лежит антиномичность общества, в свою очередь, определяемая антиномиями разума в смысле Канта. Этот антиномизм вызывает борьбу лагеря сторонников Добра со сторонниками Истины. Разрешение этого антиномизма культуры достигается с помощью “абсолютной философии”, содействующей переходу человечества в состояние особой религиозности, являющейся синтезом всех великих конфессий, но рационально-художественной, а не мистической по своему характеру. Религиозный культ в ней должен состоять в занятиях художествами как высшими проявлениями культуры, а деятельность церкви — сводиться к формам отправления абсолютной любви к ближнему. В этом культурно-историческом процессе каждому народу отводится своя участь, особая — славянству. Россия представляет в нем идею Бога, а Польша — идею человеческого права. Именно их союз должен быть высшим культурно-историческим синтезом, открывающим путь человечеству к совершенному бытию.

Особое место в философии позднего романтизма занимает творчество А. Цешковского (1814—1894). Его основные философские воззрения изложены в монументальном, но незавершенном труде “Отче Наш”. Цешковский отказался от спекулятивной созерцательной по характеру философии, противопоставив ей “философию дела”. Он находился под влиянием Гегеля и не разделял крайностей мистицизма польских романтиков, был скорее рационалистически ориентированным и деятельным мыслителем. В основе его историософии лежала идея проникновения в сущность будущего. “Историософия” (термин, введенный Цешковским) должна стать абсолютным знанием об истории. В истории он выделил процесс перехода трех эпох: прошедшую эпоху Искусства (античность) сменила эпоха Мысли (христианство), которую сменит эпоха Дела, одновременно синтезируя (“снимая”) в себе обе предыдущие. В ней гармонично сочетаются чувство и мысль, природа и дух, непосредственность и рефлективность. Человек будет представлен в ней творцом, то есть не только чувствующим или только мыслящим, но субъектом разумного деяния. Таким образом, и в воззрениях Цешковского будущее мыслится как идеальное единство всех форм и типов культурной жизни и деятельности, как совершенное в социальном отношении человеческое бытие. Царство Божие на земле. Цешковскому мыслится порядок, устроенный на основах любви, в нем этика заменит политику, стремление к благу — корысть и т. д. Мысли, о потустроннем блаженном мире преобразятся в идею о реальном будущем, священниками станут все люди доброй воли, литургия станет

253

высоким искусством, наука — догматикой, труд на благо общества — благим обязательством. Справедливость будет реальным фактом, ибо ее обеспечат равенство, материальное благосостояние, упразднение эксплуатации. В социокультурной утопии Цешковского можно выявить и черты концепций “общества благоденствия”, и признаки социализма и теории христианского общежительства людей7.

Сильное влияние и воздействие на духовную жизнь польского общества имели также идеи, развивавшиеся в духе романтического мессианизма великими польскими поэгами-“пророками” А. Мицкевичем, Ю. Словацким, 3. Красиньским.

Философия культуры польского романтизма была не только исторически преходящей идеологической формой, хотя ее и породили конкретные условия польской действительности. Ее идеи были ассимилированы в дальнейшем другими философскими течениями, например, модернизмом; они не раз переживали реставрацию и поныне не теряют свою значимость.

б) Культурология в традициях позитивизма. Позитивизм утверждается в Европе как философское течение в 30—40-е годы прошлого века. Его главными представителями были, как известно, О. Конт (1798-1857), Д. С. Милль (1806-1873), Г. Спенсер (1820-1903). Заявив себя как “философия науки”, “философия ученых” и приняв на себя все признаки науки — “научной философии”, он вскоре из методологических границ вышел на широкий горизонт философского движения, возглавив антиметафизическую линию. Постепенно он проник во все сферы знания, прочно завоевав мировоззренческие позиции.

Сторонники позитивизма в Польше появились уже в начале 40-х годов. Восприятие его облегчилось тем, что в Польше были те же интеллектуальные традиции (рационализм, эмпирический антиспекулятивизм), на которых базировался позитивизм во Франции и Англии. Но окончательно он утвердился в 60-е годы после поражения польского восстания 1863 года, когда стала ясна беспочвенность мечтаний о скорой независимости, о союзе славянских народов во главе с Россией и Польшей. Место романтических утопий стали занимать идеи и теории, утверждавшие Трезвые, прагматические идеи, например, теория, “малых дел”, “органичного труда”, “работы от оснований”, призывавшие к последовательному, постепенному совершенствованию общества, развитию экономики, культуры и воспитанию на началах разумного активизма. Его сторонники составляли широкие круги интеллигенции, промышленно-торгового капитала, среднего и бедного дворянства.

254

Позитивисты в области проблем культуры отказались строить культурные мифы и подвергли критике теории, воспевавшие индивидуализм, чувствительность, проводящие культ пророка и визионерства вместо ясного и конкретного исследования непосредственной действительности, позволяющего строить разумные и достижимые программы социального и культурного совершенствования.

Выдающимся представителем польского позитивизма был А. Свентоховский (1849—1936), лидер так называемого “варшавского позитивизма”. Он не оставил капитальных работ культурологического характера, работая, главным образом, как философствующий публицист. Его позиция определялась установками антирелигиозности и свободомыслия, терпимости, приоритета практического действия над теоретическим. Из работ, имеющих культурологический смысл, выделяется “О возникновении законов морали” (1882). Ее характеризует социологизм в объяснении основных культурных форм и принцип эволюции. Основаниями культуры являются социальные условия жизни, но корни и протоформы их содержатся уже в животном мире, подобно этическим отношениям. Мораль не имеет абсолютного нормативного характера, а релятивна в широком смысле слова. Равным образом это можно сказать и о культуре вообще. Она должна быть предметом науки исторической по своему характеру, описывающей конкретную культуру, а не обнаруживающей ее универсальные законы. Таким образом, позитивизм вносил в теорию культуры феноменологическую методологическую позицию. Свентоховский, понимая культуры как системы ценностей, отрицал, что эти системы имеют объективный, вытекающий из природы ценностей характер. Культуры как системы ценностей формируются в процессе социальной эволюции. Абсолютной же иерархии ценностей не существует. Возможно в релятивистических обобщениях лежал источник культурного пессимизма Свентоховского, отрицавшего смысл прогресса и уверявшего, что развитие цивилизации увеличивает одиночество человека.

К позитивистскому направлению примыкает своими работами Э. Маевский (1858—1922), историк, социолог, этнограф. Ему принадлежит обширный труд “Наука о цивилизации” (4 т.), оказавшийся незаконченным. Им он положил начало целому направлению в польской культурологии и историографии, называемому “теорией цивилизации”. Перед ней он ставил задачу объяснить природу цивилизации (культуры) и общества. Ее выполнению должен служить исторический подход в сочетании с пониманием культурной истории как естественного процесса. Цивилизация, по его мнению, имеет природ

255

ные корни, но не в мире животных сообществ. Между ними, наоборот, имеется пропасть. Она определена тем, что животные сообщества сведены в совокупности, как кристаллы, из абсолютно одинаковых, неразличимых элементов. Но даже самые примитивные человеческие сообщества отмечены функциональной дифференциацией и взаимозависимостью своих членов. Маевский различает два рода эволюции:

естественную, в которой усовершенствуются органы организма, и цивилизационную, в которой происходит совершенствование не естественного тела, а искусственных орудий. Эти два типа эволюции не столько надстраиваются один над другим, т. е. цивилизационный над естественным, сколько характеризуют объекты двух разных реальностей единого мира природы. Но они, тем не менее, не рядоположены. Ниже “реальности цивилизации” размещаются последовательно по шкале бытия “реальность организма”, “реальность клетки” и “реальность биогенной зоны”. Цивилизация характеризуется изготовлением искусственных орудий, чего не знают иные природные реальности. Особая роль отведена языку. Он является единственным средством связи людей в надорганическую целостность, которая и существует Пока возможна через язык интерпсихическая связь. Он содействует аккумулированию знаний, специализации и общественному разделению труда. Только развивая языковую коммуникативную систему, человек оказался способным превратить обычное общинное существование в сложное, функционально многообразное цивилизационное состояние.

Совершенствование языка является важнейшим двигателем цивилизационного процесса. Более того, только посредством языка при переходе от простых описаний ко все более сложным и отвлеченным родилось мышление. Изобретение письма и знание, отделившееся от мозга и индивидуальной памяти, сделали науку и ум сверхиндивидуальной принадлежностью всей цивилизации; они обрели как бы самостоятельное существование. Знание стало “собирательной душой” цивилизации, и они вместе существуют реально, обнаруживая свойственное их природе развитие. Предметом деятельности цивилизации как особой сущности становится общее благо. Человеческий индивид в этой объяснительной схеме неизбежно теряет свою антропологическую и онтологическую значимость; люди — это фрагменты, части этой высшей целостности, отдающие свою энергию совокупному организму цивилизации. Тем не менее, субстрат цивилизации, ее носитель — это народ. Причем каждой цивилизации соответствует народ одноязычный, ибо унилингвизм является непременным условием

256

консолидации человеческих фрагментов в единое цивилизационное целое. Между отдельными цивилизациями не утихает борьба за существование, что отражает влияние на теорию Маевского дарвиновского учения. Таковы основные черты одной из самых развитых теорий цивилизации в польском позитивизме.

Близко к позитивизму из мыслителей уже XX века стоял С. Чарновский (1879-1937), испытавший влияние социологизма Э. Дюркгейма. Его воззрения обобщенно представлены в книге “Культура” (1938), в которой Чарновский ставит основные культурологические проблемы: “Как возникает культура? Что определяет ее расцвет, изменения и увядание? При каких условиях соприкосновение двух культур дает в итоге синтез обеих, а при каких одна из них подвержена будет разложению? Что может сохраниться в ней? Наконец, от чего зависит проникновение определенных элементов культуры в Среды, которые их не вырабатывали: путешествие их в пространстве и сохранение во времени, иногда целые тысячелетия?”8. Чарновский определял культуру как “совокупность объективированных элементов общественной наработки, общие ряду групп ив силу своей объективности имеющие пространственную локализацию и способность пространственно расширяться”. Это определение характеризует социологический формализм дюркгеймовской школы, распространяющийся на весь концептуальный схематизм культурологических идей Чарновского.

Итак, натурализм, феноменологизм и эволюционизм были определяющими чертами позитивистской линии в польской культурологии, к которым позже добавился социологизм.

в) Проблемы человека и культуры занимали видное место в работах философов клерикального направления — теологов, а также в религиозно-философских построениях, в которых делались попытки построить социальную философию на канонах религии. В польской клерикальной философии можно выделить две тенденции: первая традиционалистская, или консервативная, и вторая — модернистическая, представляющая те настроения в католицизме, которые возникли в результате попыток приспособить его к реалиям изменяющихся социальных условий человеческой жизни.

В первой из них философия культуры не вычленяется в.развитую и самостоятельную область. Учение о культуре и цивилизации ограничивается отдельными заметками нередко в духе томистской философии, уступая место проблемам бытия, познания и нравственности. Так, видный католический философ Стефан Павлицкий (1839-1916),

257

один из первых обратившийся к исследованию философии А. Шопенгауэра, касался проблем общества и человека главным образом в аспекте борьбы с дарвинизмом, равно как с материализмом и позитивизмом, представлявших, по его мнению, главную угрозу человеку и общественной нравственности. Сущности человека и культуры выражены в духовных сферах их бытия. Согласно его воззрениям, каждому человеку дано безусловное знание собственного индивидуального существования. Всякое остальное знание, в том числе и культурно-историческое, дано человеку опосредованно, через его собственную достоверность. Большее место проблемы культуры, главным образом в историческом аспекте, занимают в работах М. Страшевского (1848— 1921). Анализ культуры, преимущественно духовной, в ее высших формах философии и религии, он осуществляет с позиций эволюционизма и сравнительного подхода, стремясь найти ее главные типы и присущее им единство законов изменения. Таких типов духовной культуры он выделяет три: индийский, китайский и европейский. Эволюция культур подчиняется развитию духа от примитивных — мифологических форм к высшим религиозно-философским синтезам. Каждой ступени соответствует особый тип “мыслительного метафизма”. Начальные формы культуры создаются под воздействием практической направленности ума, в которой нет места для саморефлексии. Это особенно представлено в культурах Древнего Востока. На этапе развития мышления до способности самоанализа, когда объектами его становятся сам человек и его деятельность, возникают сложные культуры (Древняя Греция и Рим) с центральными проблемами логики, этики и философии. Наконец, на стадии критического исследования осуществляется синтез предыдущих фаз и создается высшая современная культура с объективным образом мира, в котором создается высший тип религии — христианство и рождаемые из него науки и философия.

Радикально-клерикалистское понимание культуры и цивилизации мы находим в книге Хенрика Романовского “Философия цивилизации” (1938), в которой он выразил претензию дать “синтетическое представление культуры в освещении христианского учения, как единственно верного подхода. Его понимание цивилизации дано в следующем определении: “Цивилизация — это состояние морального, умственного и физического совершенства политического общества, которое отвечает разумной человеческой природе и, являясь свидетельством интенсивной внутренней и гармоничной деятельности духовных и телесных сил его натуры, облегчает членам общества достичь своей

258

окончательной цели, которой является личное счастье — преходящее и вечное, причем первое подчинено второму как высшему в соответствии с предписаниями божественного закона”. Таким образом, цивилизация и культура понимаются Романовским как орудия и условия достижения целей, находящихся за пределами человеческой возможности и жизни. Философия цивилизации исследует конечные основания цивилизации, которые делятся на две группы: реальные, или природные, и сверхестественные. Поэтому она привлекает для своих нужд как науки и философию вообще, так и указание теологии. В свою очередь, причины и законы естественного ряда делятся на онтологические, поскольку цивилизация есть бытие в особом его проявлении; антропологические, коренящиеся в природе человека; космологические, выступающие как “форма воздействия окружающего нас чувственно данного мира на цивилизацию”; теологические, вытекающие из отношения цивилизации к богу. Романовский исходит из того, что существуют типы цивилизаций в зависимости от того, до реализации какого идеала поднимаются ее члены в своем духовном развитии. Причем, общим правилом в развитии является принцип упразднения материально-материалистических побуждений и оснований и возвышение “благородного христианского идеализма. Итак: “В зависимости от того, какой идеал преобладает в данной цивилизации, ее можно отнести к тому или иному типу или категории. Существуют цивилизации религиозно-морального типа, интеллектуального, экономического, политического, из которых последние два имеют более или менее выраженный империалистический (агрессивный — Авт.) характер”. Высшим типом цивилизации автору видится христианско-католическая. Хотя в существовании цивилизаций, по утверждению Романовского, нет безусловной предопределенности к совершенству их — при угасании веры в бога они могут гибнуть, но в конце концов люди достигнут того состояния цивилизационного бытия, в котором они войдут в блаженное вечное счастливое бытие.

Примером подхода к проблемам культуры с позиций католического модернизма служит учение М. Здзиховского (1861—1938). Для его воззрений характерны элементы культурфилософского романтизма и пессимизма, подводящие его к культурологическим выводам в духе катастрофизма. Таково идейное направление его книги “Перед лицом конца” (1937). Он остро ощутил кризис европейской культуры, объяснив его как разрыв веры и знания. Но истоки его глубже, они уходят в толщу общей рассогласованности идеала и действительности, с которой постоянно имеет дело человек. Под воздействием этого ощуще

259

ния трагичности создатели европейской культуры неизбежно занимали односторонние позиции в решении основного вопроса отношения человека к бытию (жизни). Из этого проистекали фундаментальные для философии и культуры Европы оппозиции материального и идеального начал, сенсуалистического (чувственного) и духовного (спиритуалистического) отношения к жизни и т. д. Здзиховский не видит способа выхода из борьбы этих односторонностей, ведущих культуру к гибели. Нравственный максимализм, который был ему свойствен, не удовлетворялся перспективой постепенного совершенствования общества и культуры, ибо он не верил в прогресс, а, с другой стороны, не видел возможности утверждения абсолютных ценностей во всем их совершенстве в условиях реальной земной жизни человека.

Особенно характерна в рамках католического модернизма философия культуры Винценты Лютославского (1863—1954). За более чем полувековую активную писательскую деятельность он написал огромное количество книг и статей, в которых с пророческой настойчивостью внушал идеи своей религиозно-националистической “народной философии”. Его идеи оказались столь одиозными и реакционными, что даже со стороны “более умеренных” клерикалов против него выдвигалось обвинение в “низведении философии до уровня суеверия и предрассудка” и несогласие с христианским вероучением и догматами. Однако многочисленные лекционные турне по странам Европы и в США принесли ему известность, его считали наиболее верным выразителем духа польской национальной философии. Таково содержание его работы “Миссия польского народа” (1939).

Лютославский претендовал не только на создание особой религиозно-философской системы, которая должна стать миросозерцанием народа, но и на роль национального пророка, учителя и неоднократно предпринимал попытки поставить дело “народного перевоспитания” на практическую основу. Особое место в ней заняли вопросы культуры. Свой профетизм Лютославский обосновывал взятым от Платона аргументом об особом положении философов в культуре и судьбах человечества, указующих ему путь к идеальному обществу. Лютославский выступил с претензией создать метафизику, содержащую в себе абсолютное знание о наиболее общих основах бытия, одним из источников которого явилось для него божественное откровение. Истинная культура должна строиться на этом спиритуалистическом фундаменте. Лютовславский интерпретирует материализм и идеализм как частные формы философии, соответствующие более низким ступеням культуры. Материализм трактуется им как низшая, исторически

260

первая, примитивная форма знания и человеческих способностей, к нему склоняются люди менее духовно развитые под воздействием своих чувств, в то время как “более глубокие умы были более склонны к вере в реальность идей, открываемых непосредственно в душе, а не в реальность материи, создающей мнимое бытие”. Но и идеализм, хотя он более высокий тип знания, не является достаточным для построения настоящего философского учения, поскольку он односторонне абсолютизирует духовный аспект бытия. В социокультурном аспекте также можно, утверждал Лютославский, найти принципиальные различия между идеализмом и материализмом. Последний утверждает первичность личного интереса, ведет к животным формам борьбы за существование, идеализм же закономерно ведет к социалистической идее, к альтруизму и к подчинению личного интереса коллективному, к господству государства над видом. К настоящему времени, по расчетам Лютославского, человеческое знание созрело к новому метафизическому синтезу, который повлечет за собой изменение трактовки человека и его призвания в мире. Основу синтеза составит понятие души, данной человеку в непосредственном опыте как его “я”. Оно образует внутреннюю духовную сущность человека, его личность и в качестве таковой имеет право называться субстанцией. В “я” заключено все основное знание о нем самом, данное ему непосредственно. Интуиция свидетельствует нам наше свободное, целостное существование, но не как тела, а как души. Материальный мир не имеет своего существования, а является плодом представлений души, рождающихся из “взаимодействия духовных существ, подобных нам личностей”. В своей метафизике Лютославский решает теологические проблемы: о пресуществовании, о переселении душ, о вечности и т. д.

Индивидуальные души находятся между собой в определенной связи. Причем эта связь охватывает только сходные души, образуя определенное метафизическое единство душ, или народ. Эта народность, или принадлежность к некоему метафизическому, точнее мистическому единству, каждой душе дается непосредственно. Поэтому чувство национальности глубоко внутренне является неотъемлемым свойством души. Как души в монадологической иерархии обладают неодинаковым совершенством, так и народы отличаются в этом же отношении, каждый реализуя в мире свою собственную ценность. По утверждению Лютовского, польский народ является носителем наивысших ценностей, которые выражены в свойственной ему метафизике и духовных формах национальной жизни. Свои труды Лютославский рассматривал как наиболее органичную систематизацию

261

основных элементов “народной философии”. До этого они были в различных формах выражены в произведениях классиков польского мессианизма, которые до сих пор в наибольшей степени соответствуют “духу” польского народа, являются источником “живой истины”, “национальным Евангелием”. Следует отметить, что Лютославский не столько комбинировал свою “народную метафизику” из “откровений”, содержащихся в литературе романтизма, сколько ее препарировал, исходя из своих установок, вычленяя самые реакционные, мистические, консервативно-утопические ее стороны.

“Польскому „народному духу" Лютовский приписывает четыре главных элемента, якобы обнаруженных романтизмом, долженствующие образовать ядро "народного учения"”. Это, прежде всего, католицизм как фундамент “народного духа; вера в наступление великой Перемены, или адвентизм, канун которой уже ощутим и осуществляется провидением, прежде всего через судьбу польского народа; вытекающий из предыдущего догмата мессианизм как убеждение в особом призвании поляков, осуществляющих миссию исторического посланничества; и, наконец, идея реинкарнации как вечного перевоплощения польского духа. Культурно-историческая утопия будущего Лютослаского оказывается не чем иным, при ближайшем рассмотрении, как царством Божиим, описанным в более “эмпирических” категориях, чем это сделано в Евангелии.

г) Философия культуры в традициях польского модернизма. Совершенно особый поворот разработка этой тематики получила в польском модернизме конца XIX - начала XX в., в частности в среде неоромантиков “Молодой Польши”. Влияние модернизма ощутимо и в последующие годы, выразившись в различных формах в работах представителей религиозной философии, неопозитивизма, художественно-эстетической мысли, историков. Назовем такие имена, как Ф. Конечны (1862-1949), Ф. Знанецкий (1885-1939). Воззрения некоторых из них мы и рассмотрим. Однако вначале необходимо представить некоторые общие черты модернистического истолкования сущности феномена культуры, оказавшиеся типологически едиными для всей философско-культурологической мысли XX в., испытавшей на себе его влияние.

Модернистский взгляд на культуру и человека сформировался в атмосфере сложных духовных эволюций второй половины XIX в., в частности, в противостоянии с позитивизмом, социологизмом и естественно-материалистической установкой. Поэтому, учитывая различные отклонения, в целом ему был свойствен антиэволюционизм,

262

отрицающий законосообразный прогресс и исключающий из сферы культуры ее материально-технологические основания как факторы развития. В противовес им он с энтузиазмом декларировал силу духовного начала, с наибольшей полнотой воплощавшегося в творческой индивидуальности, нередко утверждавшей свою культурную значимость через героическую жертвенность. Аристократизм духа и культурологическая роль личности, или элиты, противопоставлялись косному, инертному антикультурному началу — толпе, массе, вообще социальному. Эти идеи антиэгалитаризма мы встречаем в изобилии в концепциях Габриэля Тарда, Густава Ле Бона, Вильфредо Парето и Фр. Ницше. Разумеется, выражены они были не только различной терминологией, но и с различной степенью интенсивности и нюансировкой. Так, Тард представлял более умеренную, мягкую позицию, нежели Ле Бон, ибо проводил различие между толпой и современной “публичностью” (общественностью), своей организованностью и разумным принципом делающей возможным демократическое общество.

В то же время модернистическая философия культуры давала образцы специфической натуралистической интерпретации культуры, основанной на психологизме, витализме и энергетизме. Ее антиредукционизм имел ограниченный смысл, именно утверждал непереходимость между миром природы и миром человека, что нередко вело к утверждению извечной враждебности Среды духовному порыву человека.

В той или иной редакции все эти черты мы встречаем и в польской философии культуры модернизма. В этом процессе важно влияние Гумпловича, знаменитого польско-австрийского социолога, на утверждение модернизма в социальных науках и культурологии. Его работа “Социальная философия” (1909) свидетельствовала об отходе от позитивизма в сторону модернистической трактовки социокультурных процессов. Вместо прежде разделявшегося им эволюционизма он переходит к пессимистически окрашенным представлениям о культурных процессах, разрабатывая идеи цикличности с элементами культурно-социального катастрофизма. Критика прогрессистского оптимизма дополняется пессимистическими рассуждениями о неизменяемости человеческой природы и ее враждебности духу, об извечном неразрешимом антагонизме творческой элиты и массы.

Хотя в модернизме (в том числе и польском) мы встречаем теории с героико-оптимистической (Ст. Бжозовский) и возвышенно-спиритуалистической (В. Лютославский) устремленностью, но в целом его отличала иная тональность. Эволюционизму противопоставляют-

263

ся принципы неукоснительной повторяемости культурных состояний, циклизма, замкнутости культурных изменений. Поступательность и непрерывность прогресса отвергаются, ибо деградационные и деструктивные воздействия представляются более значимыми, что ведет к акцентации проблем обрывов развития и культурных катастроф в теориях модернизма. Некоторые черты модернистской философии культуры будут конкретизированы на примере ряда концепций польских мыслителей.

Философия культуры Флорьяна Знанецкого представляет систему взглядов на культурно-цивилизационные процессы, в которых отразились типичные для начала века философские и социальные идеи. Особенно сильное воздействие оказала философия гуманизма представителя английского прагматизма Ф. К. С. Шиллера, обусловившая в значительной мере общую субъективно-идеалистическую направленность воззрений Ф. Знанецкого. Он также стремился развить систему “философии гуманизма”, частью которой и является его философия культуры. Гуманизм — это “стремление подчинить человеку все абсолюты истины, блага, красоты, добра, в какой бы форме они ни обнаруживались. Человек же, который в большей или меньшей степени вновь становится “мерой всех вещей”, — это исторический индивидуум, со своими определенными, разнообразными, меняющимися стремлениями и верованиями, это историческое общество с не менее определенными, разнообразными, изменяющимися потребностями и институтами”. Таким образом, философия гуманизма рассматривает человека в качестве центральной проблемы. Но это отнюдь не антропоцентрическая философия и не философская антропология в точном смысле, а учение о мире как производном от творческой активности человека. В своей работе “Гуманизм и познание” (1912) Знанецкий утверждал, что человек — “это фокус и творец мира”. Он “не ниже абсолюта, но над ним (абсолютом. — Авт.) следует основать мощь и всевластие человека”. Творческая потенция человека сосредоточена в мощи его мышления, ибо только оно творит мир. “Мысль о действительности является творческой. В каждом своем моменте мысль создает и преобразует реальный мир: она творит отношения, синтезируя предметы, и предметы, синтезируя отношения”. Речь, тем не менее, как утверждает Знанецкий, идет не о сознании субъективного образа мира, но “о сотворении реальности самой по себе”. Так, природа, согласно этой точке зрения, является конструктом знания. “Реальным является только то, что наша мысль уже создала; разнообразие, связи, прошлое и будущее мира существуют лишь постольку,

264

поскольку они были мыслью”. Если познание есть проявление культурного творчества или культурной активности человека, то философия культуры включает в себя в определенном смысле философию природы, ибо природа есть часть культуры. Знанецкий пытался преодолеть присущие позитивизму натурализм и редуктивизм, но занял, как представляется, чрезмерно радикально противоположную оппозицию, сводя природное к культурному как продукту человеческой деятельности.

Онтологическим основанием культуры, согласно Знанецкому, являются ценности, поэтому ценность представляет собой ключевой структурный элемент культуры, а учение о ценностях — аксиология — основание философии культуры. В этом пункте своего миросозерцания он обнаруживает известную зависимость от неокантианства Баденской школы. Знанецкий не только утверждает, что действительность состоит из элементов двух основных типов: вещей и ценностей, он идет дальше и по сути рассматривает вещи как производное от ценностей. “Необходимо допустить, — пишет он, — что непосредственная реальность представляется неограниченным многообразием отдельных конкретных ценностей, что только ценности даны нам непосредственно и ничего сверх них”. Сама же ценность не возникает ни из каких предпосылок, ей не предшествует никакое абсолютное бытие, а наоборот, “чисто рациональные соображения вынуждают нас принять понятие ценности, указывающее на все существующие ценности, в качестве конечной логической категории”.

Итак, культура представляется универсумом ценностей, реальностью мира ценностей (“Культурная реальность”, 1919), но отнюдь не застывшим в некоем абсолютном сверхчеловеческом пространстве и отчужденном от человеческого бытия. Гуманизм — это не только учение о ценностях, но и о философии деятельности, о деятельной активности человека, в процессе которой он обнаруживает свою творческую природу. Деятельность — суть, особого рода движение в мире ценностей, и одной из ее основных форм является мышление. В мышлении ценности выступают в качестве предмета мысли, но не в статичном, а в динамичном понимании, поскольку творческое мышление всегда преобразует свои предметы. Но если в мышлении происходит создание ценностей и их преобразование, то отношения между ними составляет сущность практической деятельности. “Ценности могут быть исходным пунктом действия, отношения между ценностями выражаются в действительности, а не в теоретическом мышлении”, — утверждал Знанецкий. Вследствие этого практическую жизнь, жизнь

265

эстетическую, религиозную, нравственность, т. е. по сути весь культурный процесс, можно толковать “как обработку реальности посредством выделения из нее все новых отношений между ее элементами”.

<< Пред. стр.

стр. 6
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>