<< Пред. стр.

стр. 7
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Особое место в философии культуры Знанецкого занимает вопрос о происхождении культуры как мира человеческой реальности. Он дал свою формулировку проблемы соотношения природы и общества, противопоставив ее позитивистскому натуралистическому эволюционизму. Как уже отмечалось, в основе решения лежал принцип приоритета ценностного (культурного) над природным. Знанецкий формулирует проблему в форме дилеммы натурализма и культурализма. В одном случае она включает в себя две версии философии культуры, причем такие, которые сменяют друг друга взаимно в ходе развития самой культуры: философия вещи уступает место философии ценности. Но они могут и сосуществовать как две разные точки зрения на сущность культуры и ее генезис в силу принципа интеллектуальной терпимости. В ином же смысле Знанецкий понимает культурализм как особое состояние, или тип бытия, противостоящее хаосу. Согласно суждениям мыслителя хаос не есть природа, ибо природа конструируется в процессе познания и, следовательно, “культурна” в своем существе. Он есть некое алогичное бытие, не данное как реальность, но из которого разумная реальность, т. е. культура, вырастает. Он — иррациональное основание культуры, а не исторически предшествующая ей фаза. В противоположность хаосу культура — это целостность, рациональная упорядоченность, проявление творчества в его высшей форме — разумности. В такой постановке вопроса о сущности культурного феномена Знанецкий принципиально противостоял иррационалистическим и виталистическим трактовкам культуры в философии жизни, философии смысла (Шпенглер, Бергсон, Клягес, Кейзерлинг и др.). Тем не менее концепция польского философа не порывала с установками культурологического модернизма. Будучи в целом гуманистически ориентированной, она, особенно в ранних редакциях, несет на себе отпечаток антиэгалитаризма и духовного аристократизма. С модернизмом ее роднит также выраженный финализм в форме пророчества культурного катастрофизма. Это особенно проявляется в работе “Падение западной цивилизации” (1921), по своему основному содержанию вливавшейся в широкий поток теорий, предрекавших неминуемую гибель западного варианта европейской культуры в условиях угасания творческой силы элит и утверждения массовых социальных процессов. Таким образом, философии культуры Знанецкого присущ и определенный социологизм в том

266

смысле, что при анализе культурных феноменов и процессов, а равно и характеристик участвующих в них агентов, он использовал социологические критерии и представления.

Всякая цивилизация, по Знанецкому, образует органическое единство на базе определенного комплекса идей. Выработка их составляет основное содержание цивилизационного процесса как творчества. Примером “поэтизирующего” объяснения можно считать определение идеала как “воображение какой-то новой формы жизни”, которое относится скорее к художественной деятельности, чем социальной. Выработка идеалов не может быть уделом основной массы общества, которая инертна, безынициативна, стремится к рутинным актам, подражательству. Она — удел только “интеллектуальной аристократии”, т. е. “совокупности классов, лидирующих в данную эпоху”. Знанецкий имеет в вицу лидерство в творчестве, интеллектуальном подвиге, а не в имущественной или иной сфере. Правда, интеллектуальное господство неизбежно должно дополняться каким-то механизмом социально-политической власти, чтобы элита имела возможность принуждать безразличную к творчеству толпу усвоить добытые для нее ценности. Цивилизация может существовать лишь постольку, поскольку в ней исправно действует механизм производства ценностей с их последующим усвоением толпой. “Аристократия духа” может потерять творческую способность, что всегда присутствует как тенденция, например, привилегированного социального статуса или же перестанет получать импульсы за счет прилива творческих индивидов из толпы. Катастрофа наступает не только вследствие вырождения духовных лидеров, но и вследствие социальных катаклизмов. Этот тип деструктивных действий, по Знанецкому, особенно опасен для цивилизации, ибо он порождается, главным образом, самодеятельностью низов, толпы, к которой он относит “бунт” и “революцию”. “Каждая война, — пишет он, — каждая революция высвобождает даже в наилучшим образом организованных общественных группах психологию толпы, которая ведет дело разрушения значительно дальше, чем первоначально мыслилось”. Таким образом, истинной причиной кризисности европейской цивилизации, которая толкает к катастрофическому концу, является, по Знанецкому, социально-политическая ситуация в положении низов: их активность, конфликт с лидером общества, притязания на господство, т. е. массовые демократические движения. Охранительными усилиями “лидирующего меньшинства” создан ценностный базис западной цивилизации, гарантирующий ее безболезненную эволюцию и даже прогресс. Знанецкий называет семь основных ценностей или идеалов духовной элиты: “идеал владычества над

267

природой”, давший толчок развитию технического прогресса; “идеал богатства — общественного и частного”, на котором строится благосостояние общества и предприимчивость; “народный и демократический идеал”, в силу которого государство служит общественным целям; идеал сострадания и сочувствия к людям, побуждающий к улучшению жизненных условий человека; наконец, религиозный, эстетический идеалы и ценность науки. По своей сути это ценностный кодекс буржуазного общества, представленный в весьма абстрактном виде и рекомендуемый как средство усмирения и господства над массой. Идеологический смысл культурологии Знанецкого сводится фактически к утверждению, что отступление от этих ценностей равнозначно разрушению буржуазного общества, что представляется им как катастрофа вообще всей цивилизации.

Философия культуры Ф. Конечны вписана в его философско-историческую концепцию. Конечны провозглашает себя сторонником строго научного подхода к философии истории, т. е. заявляет о необходимости строить ее на базе точных научных фактов и как научную теорию, используя для этого научный метод. Таковым он считает индуктивный метод, успешно использованный в естествознании. Таким образом, уже с самого начала методологическую установку Конечны можно понимать как методологический редуктивизм, т. е. как стремление перенести методы естествознания на почву историко-культурных наук (без соответствующей новому предмету модификации и без попыток разобраться в гносеологическом своеобразии гуманитарного знания). В таком подходе можно усмотреть оппозицию индивидуализирующему историзму Баденской школы неокантианства, исходящему из тезиса о принципиальном различии наук о природе и наук о культуре и дильтеевской концепции “понимающего объяснения”. Но метафизическая альтернатива Конечны отнюдь не содействует решению проблемы специфики познания общественно-исторического материала, поскольку делает ее как бы несуществующей. Кроме того, его индуктивизм благополучно уживается с самым заурядным априоризмом.

Исходя из индуктивистского понимания методологии истории, Конечны выделяет две линии в исторической науке и социальной философии: первая — научная — начинается с Бэкона, которого он считает и первым разработчиком научного метода истории и первым историком; вторая — спекулятивная и ненаучная — начинается с Мальбранша, ее представляют Боссюэ и Лейбниц. Эта линия в методологическом отношении представлена дедуктивизмом и в силу этого абстрагирована от эмпирических оснований исторического процесса.

268

Бэкон — родоначальник научной истории — не разработал ее в полной мере, и поэтому спекулятивный подход долгое время был господствующим. Возврат к научной методологии, т. е. к индукции, совершил Дж. Вико — истинный “отец схематизма в историческом синтезе”. Но Вико не нашел последователей. Равным образом и попытки других мыслителей утвердить научный метод в исторической науке (Монтескье, Тюрго) успеха не имели ввиду их методологической слабости разрушить крепости спекулятивной философии истории. Это сказалось в некритическом, неоправданно широком использовании идеи прогресса и совершенствования человеческого рода, сделавшейся, якобы, смыслом и целью универсальной истории. Особенно отрицательно Конечны судит о философии истории Гердера: “...Вообще, — пишет он, — немецкая философия сделала из истории спекулятивное развлечение”.

Особой вехой в становлении философии истории Конечны считал тот момент (конец XVIII в.), когда в научный оборот было введено понятие “цивилизация”. Гизо заменил “философию истории” на “философию цивилизации”. Этот подход дал возможность ввести важное различие и создать единую науку — “теорию цивилизации”, рассматривающую общие основания цивилизационных отношений и лежащую в основе “истории цивилизаций”. И Конечны видит свою задачу в систематической разработке “теории цивилизации”. Этим он присоединился к традиционной линии в польской науке о цивилизации (см. Э. Маевский).

Конечны сразу утверждает себя сторонником исторического плюрализма или партикуляризма: нельзя путать историю цивилизации и теорию цивилизации. Нет единой истории. Каждая цивилизация имеет свою особую историю, а теория цивилизации касается всех цивилизаций и является теоретической основой первой. Главная проблема теории цивилизации — выяснить, откуда происходят многообразие и различие цивилизаций?

Оригинальность теоретической позиции Конечны состоит в том, что он пытается утвердить примат цивилизационного подхода к философии истории в противоположность господствовавшему культурническому. Исторические корни проблемы соотношения культуры и цивилизации, как главное содержание и смысл культурно-исторического процесса, он усматривает в возобладании немецкого спекулятивизма, который неэмпирические явления культуры противопоставил фактам цивилизации.

Деление, а затем противопоставление культуры и цивилизации идет, утверждает Конечны, от Вильгельма Гумбольдта. Последнему он при-

269

писывает такое понимание цивилизации, при котором она обозначает особый процесс превращения отдельных народов в человечество путем универсализации их учреждений и обычаев и связанного с ними национального своеобразия духа. Культура же проявляется в сфере науки искусств. Конечно, трудно устанавливать адекватность воспроизведения взглядов Гумбольдта у Конечны. Отметим, что едва ли В. Гумбольдт может считаться тем, кто ответствен за методологическую дихотомию понятий “цивилизация” и “культура”, сыгравшую роковую роль в судьбах философии истории. Более того, Гумбольдт еще представлял здоровое направление исторической мысли и выступал против противопоставлений природного и духовного в человеке и обществе. Он, в действительности, считал как раз ошибкой всей предшествовавшей философии истории, “что почти все внимание уделяется только культуре и цивилизации, их прогрессирующему совершенству, в связи с этим произвольно возникают степени этого совершенства и остаются незамеченными важнейшие зародыши, из которых должно возникнуть великое”. Гумбольдт не считал цивилизационный процесс движением бесконечного совершенства и в этом отношении отличался от сторонников теории прогресса, но главное он рассматривал историю как самореализацию человеческого рода, в которой дух и Природа не противостоят друг другу, а, “напротив, дух использует природу и ее созидающую силу”. “Человечество, — писал он в „Размышлении о всемирной истории", — проявляя себя, может жить и творить только в вещественной природе и само содержит в себе часть этой природы. Дух, господствующий в ней, переживает отдельного человека, поэтому самое важное в понимании всемирной истории — наблюдать за продвижением, преобразованием, а подчас и гибелью этого духа... Следовательно... не надо ждать постоянно прогрессирующего совершенства или прославляемого, обетованного, зависящего как будто только от нашего усердия прогресса цивилизации, едва ли она достойна такого наименования, ибо, извращенная, сама роет себе могилу”. Как видим, у Гумбольдта выражено достаточно верное усмотрение проблемы диалектики духовного и природного в истории. Его историзм при всей абстрактности оказался достаточно чутким, чтобы не увенчать лаврами современную ему цивилизацию, но он и не проклинает ее, видя в ней только определенную форму реализации человечества, идущего дальше нее. “В результате революций возникают новые формы... в любой гибели есть утешение, в любой потере — возмещение”.

Очертив это различение цивилизации и культуры по принципу противопоставления внешнего и внутреннего как основное направление

270

немецкой спекулятивной философии истории, Конечны склоняется к тому, что это различие весьма условно и тяготеет к выделению собственно цивилизации как основной категории анализа и единицы измерения исторического ритма.

Каковы методологические основания, оправдывающие этот подход? По сути это порок натурализма, уверяет Конечны, ибо он постоянно проводит убеждение о существовании “какой-то базовой цивилизации, общей всем цивилизованным странам”. В противовес этому научный индуктивный метод устанавливает, что “история знает разделенные цивилизации, часто не имеющие между собой каких-либо связей вообще. И тогда нет истории цивилизации (singularia), но может быть только история цивилизаций (pluralis). Нет тогда и истории человечества, поскольку для историка человечества не существует, и никогда ни на один миг не было общего исторически целостного человечества всего земного шара”. Уже в этом пункте видно принципиальное отличие позиций Гумбольдта и Конечны. Причем, если первый, видя ограниченность в возможностях, достоинствах и существовании современной ему цивилизации как конкретной фазы мировой истории человечества, саму ее считает соизмеримой с существованием рода Человеческого, то второй — Конечны — разрывает человечество, предоставляя отдельные его части как самостоятельные цельности, их собственной судьбе.

На этом основании Конечны утверждает, что синтез цивилизаций — это недоразумение. Они скрещиваться не могут. Случаются только механические смешения цивилизаций, кончающиеся разложением всякой цивилизации. Стремление достичь цивилизационного синтеза должно вести к неизбежной гибели, причем жертвой становится всегда высшая цивилизация. Примеры Конечны в подтверждение этих тезисов столь же произвольны, сколь и неверны, почерпнуты из древней истории. Библии и отмечены выразительным национализмом в форме русофобства и антисемитизма.

Однако, что лежит в основании пессимизма Конечны? Каково содержание его “теории цивилизаций”?

Конечны, определяя границы этой науки, пытается ускользнуть от элементарного натурализма и биологизаторства. Так, он различает историю человеческого рода, особенно его генезис, как задачу антропологии и собственно историю цивилизации: “Наука о цивилизации начинается с вопроса, был ли человек изначально существом общественным, живущим в массовых обществах”. Ответ на него у Конечны отрицательный и составляет содержание этой науки. Генезис цивилизации он связывает с периодом, когда человек овладевает огнем. До

271

этого этапа историку нечего делать, там решаются естественно-антропологические задачи.

Огонь у Конечны выступает в специфической функции: он не столько меняет человеческие отношения с природой, сколько меняет сам социальный статус человека. Огонь — источник собственности; “... из процесса охраны огня родился ... институт собственности. За ним родилась собственность на недвижимое, собственность пространства, окружающего огонь”.

Второй вид собственности — собственность на движимое — рождается из института семьи. Конечны отстаивает изначальность и всеобщность моногамной семьи, что позволяет ему утверждать о господстве отца и мужа, владеющего своими домочадцами, главным образом детьми. Таким образом, цивилизации получают толчок к развитию института собственности, который у Конечны предстает в обобщенном виде как принцип “троезакония”, т. е. как соединение семейного, наследственного и имущественного прав. Функционирование этого троезакония определяет и социальную структуру цивилизации, самое ее существование и становится центральной задачей “философии цивилизаций”: оно само, по большей части, достаточно для определения цивилизации. “Троезаконие — это канон цивилизации, любые потрясения в его пределах грозят разрушением данной цивилизации”. Но оказывается, “Троезаконие” не является окончательным определением цивилизации. Оно строится, согласно Конечны, иным способом.

Все, что составляет внутреннюю и внешнюю жизнь человека, утверждает он, может быть сведено к пяти категориям: благо и истина — категории духовной жизни человека; здоровье и благосостояние — категории внешней (телесной) жизни; и общая им категория — красота.

Все эти пять категорий находятся в определенной связи, которая весьма неустойчива, характеризуясь в структурном отношении преобладанием каких-то отдельных категорий. Именно способ, или “метод”, каким они организуются, определяя специфику коллективной жизни, образует и специфику цивилизации.

Цивилизация — это наиболее мощная, сверхличностная сила связи, выступающая через сочетание этих категорий: “общества, придерживающиеся того же самого метода коллективной жизни, образуют одинаковую цивилизацию”. Это — “метод устройства коллективной жизни”, а количество методов не ограничено. Следовательно, не ограничено количество своеобразных цивилизаций, которые могут образоваться в истории.

272

Гармоническое сочетание указанных категории выражается в иерархии с главенством духовных категорий; на них строятся устойчивые, полнокровные сообщества. Но имеются дефектные, неполные, частичные цивилизации, основанные на неполном наборе категорий. А если учесть, что Конечны еще вводит момент многогранности проявления каждой категории, то вариабельность цивилизации еще возрастает: “Цивилизации могут быть полные и неполные, односторонние и многосторонние, цельные и более или менее мешаные, оригинальные и подражательные, причем в целом или частично”.

Нетрудно заметить, что Конечны весьма специфически истолковывает свои пять категорий цивилизации; они приобретают в контексте рассуждений существенно мистифицирующий статус, во всяком случае не являются эмпирически верифицируемыми терминами. С учетом этого обстоятельства становится понятным истолкование цивилизации не как исторической реальности, а как абстракта, более того, как сверхчеловеческой силы связь, которую можно искать в религии или национальном чувстве. Возникает вопрос: что же существует в реальности? По Конечны, реальностями являются части цивилизации, проявляющиеся как некие устойчивые различия в ней, которые он называет культурами. Так, по его классификации, христианско-классическая (латинская) цивилизация суть абстракт, но реально существуют ее отличия: английская, французская, польская культуры. Итак, цивилизация делится на культуры и возникает теоретическая странность:

культуры как части существуют реально, а цивилизации как их целое — абстрактно. Тем не менее полезно отметить другое: Конечны не противопоставляет культуру цивилизации субстанциально по принципу классической культурфилософской оппозиции: духовное (культура) — материальное (цивилизация). И у той, и у другой должны быть обе стороны: духовная и материальная. Но, учтя это, мы вновь возвращаемся к неувязке с онтологическим положением цивилизации.

Как было отмечено, Конечны — один из самых последовательных сторонников культурного изоляционизма. Цивилизации скрещиваться и давать творческий синтез не могут. “Нельзя быть цивилизованным двояким способом”, — утверждал он. Тем не менее это скорее риторическая формула, нежели суждение ученого, ибо “скрещивание” как феномен истории культуры проявлялось не раз и обеспечивало довольно продолжительную и устойчивую цивилизационную эпоху, например эллинизм. Если синтез цивилизаций — недоразумение, то синтез культур в пределах одной цивилизации вполне возможен. В то же время возможны пространственные, т. е. механические наложения

273

цивилизаций. В этом случае возникает борьба между ними, как между враждебными живыми организмами. При этом “историческая индукция подтверждает всегда и всюду победу низшей цивилизации”. Высшая цивилизация может сохранить себя только при жесткой изоляции от носителей низшей цивилизации.

Разумеется, здесь представлен по неизбежности только поверхностный эскиз теории Ф. Конечны. Однако даже при беглом взгляде на нее успеваешь заметить не только теоретическую несогласованность некоторых положений, но и оригинальную трактовку фундаментальных категорий философии культуры и истории, важные нюансы в понимании цивилизационных процессов.

Определенное значение и оригинальность имели культурологические идеи Леона Хвистека (1884-1944), философа, логика, теоретика искусства и художника. Он был одним из вождей авангардистского движения “формизма”, соединившего в своей эстетической программе принципы экспрессионизма с футуризмом и наиболее популярного в Польше в 10-20-е годы преимущественно в сфере живописи и скульптуры.

Культурологический смысл имели, главным образом, сборник эссе “Проблемы духовной жизни в Польше” (1933) и “Множественность реальности” (1921) Хвистека. В последнем сочинении изложена его плюралистическая онтология. В ней различаются четыре рода реальностей: 1) действительность вещей, охватывающая явления социальной и индивидуальной жизни, в которой дана повседневность человека (обьщенный взгляд воспринимает ее как единственно возможную реальность); 2) физическая реальность, которую описывают и конструируют точные науки (естествознание); 3) действительность впечатлений и чувств (“психологическая реальность”), порождающая различные теоретические следствия в виде субъективного идеализма и 4) реальность воображения как мир всего человека (главным образом в области искусства). В каждом из типов бытия реальность представлена в специфическом ей модусе существования. Онтологический плюрализм Хвистека находился в согласии с распространенными на рубеже столетий утверждениями философов “реалистического” направления (Мур, Рассел в Англии; брентанисты, Мейнонг в Австрии) об экзистенциальной гетероморфности (структурной неоднородности) бытия. Но он едва ли не первый попытался применить эти выводы к пониманию культуры и явлений искусства. Так, он полагал, что каждому типу реальности должно соответствовать свое понимание эстетического и способа его художественного воплощения. Натурализм

274

утверждается в первом типе реальности, в мире вещей, в котором бытует наивное понимание искусства как подражания и следования природе. Такое искусство сводится в итоге к технике форм и красок, воспроизводящих максимально точно воспринимаемый мир. В визионерной реальности воображения формируется иной и более высокий тип искусства. Оно реалистично, но в отношении к свойственному ему типу реальности.

Онтологический плюрализм, далее, требует преодоления догматизма в духовной жизни. Каждый индивид имеет возможность и по сути обязан создать свою индивидуальную систему философии как основу миропонимания и жизненной ориентации. Индивидуальные системы равноценны и у каждого согласуются с его чувством реальности, истины и справедливости, но должны быть лишены претензий на исключительность. Создание индивидуальной духовной системы сообщает жизни человека смысл и содействует прогрессу. Полнокровная культура отмечена интенсивностью и многообразием индивидуальных духовных систем.

Хотя Хвистек тем самым утверждал идеи терпимости и относительности в мире культурных ценностей, однако склонен был полагать, что в основе истинного искусства лежит воображение. Культура в ее наиболее творческих формах наименее связана с повседневным миром наивного бытия, хотя в целом ее массиве представлены все слои реальности. Он только подчеркивал недопустимость смешивания видов культурной деятельности, свойственных различным типам реальностей. Художественный процесс, согласующийся с принципами соответствующей реальности, порождает гармонически упорядоченные, целостные произведения, а не хаотическое нагромождение цветов, форм и объектов (принцип сферизма).

Сборник эссе, посвященный современной культуре, содержит суждения автора о метаморфозах, совершающихся в культурной жизни XX в. То, что относится к культурной перспективе современного общества, представлено в выразительно пессимистическом духе. “Мы переживаем несоразмерное повышение культуры в широких слоях и одновременно сужение и снижение духовной элиты”, — писал Хвистек и утверждал, что вырождение культурной элиты как творческого ядра общества неизбежно повлечет за собой общее снижение духовного потенциала общества. Таким образом, им ясно ощущалась опасность наступления эпохи массовой культуры, основанной на натуралистической эстетике и свойственных ей типах культурно-художественного поведения. В критике массовой культуры Хвистек доходил

275

до выяснения ее социально-политических оснований, связывая в целом ее сущность с обуржуазиванием общества, в котором разум, интеллектуальность, высокая духовность оказываются подвластны распаду и деградации до уровня элементарных инстинктов или замене иррационализмом. Следует отметить, что пессимизм Хвистека не получил развития до катастрофических выводов его оппонента С. И. Виткевича. Он обратился к идее социализма, заняв антикапиталистическую позицию. Социализм, создавая “благородных рабочих, сильных и мудрых людей”, предотвращает, по Хвистеку, упадок культуры, делая опасения на сей счет беспочвенными. Правда, социалистические идеи Хвистека неопределенны, размыты, имеют характер некой интеллектуализированной культурной утопии, скорее выражая его представление о культурной исчерпанности буржуазного общества. Недаром они приобрели форму социально-утопического романа “Дворцы Бога”, оставшегося неопубликованным.

1 Сташиц С. Человеческий род. Дидактическая поэма / Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей. Т. 1. М., 1956. С. 214—215.
2 Там же. С. 284-285.
3 Коллонтай Г. Физико-моральный порядок... // Там же. С. 409.
4 Коллонтай Г. Критический разбор основ истории начала человеческого рода // Там же. С. 433.
5 Хинц X. Гуго Коллонтай. М., 1978. С. 193.
6 Марксистское направление в данном очерке не будет рассмотрено; мы отсылаем читателя к соответствующему разделу данного учебника.
7 Hellwig J. Cieszkowski.W-wa, 1979.
8 Czarnowski St. Kultura. Т. 1. W-wa, 1958. S. 17.

Глава 11

Философия культуры в Англии и США XX века



§1 Функциональный анализ культуры

§1. функциональный анализ культуры
§2. Теория локальных цивилизаций А. Тойнби
§3. Интеграционная теория культуры П. Сорокина
§4. Ф. Боас и А. Кребер:взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры

Мы уже видели, что в англо-американской культурологии определения культуры, подобные тайлоровскому, заключали противоречие между заявлением о культуре как целом и способом установления этого целого — бессистемной подборкой различных ее проявлений, выстроенных в незаконченный ряд. Надо отдать должное Тайлору — намеченные им области культуры примитивных народов были исследованы с большой тщательностью, но методология Тайлора не шла дальше дескриптивизма. В этом отношении этнографические труды Бронислава Малиновского (1884—1942) демонстрировали большой шаг вперед в отношении строгости методологии1.

Понятие культуры, по Малиновскому, охватывает наиболее широкий контекст человеческого поведения, поэтому множество наук, занятых изучением человека, могут быть объединены как одна наука о культуре: “действительной основой единения всех отраслей антропологии является научное исследование культуры”2. Научное исследование культуры начинается у Малиновского с постулата о том, что для поддержания своего существования человек должен приспосабливаться к среде и приспосабливать ее к себе, значит, создавать “вторичную среду” — культуру. Культура обеспечивает создание необходимых условий для удовлетворения органических и возникающих на их базе производных потребностей. Воспроизводство и конструирование среды на основе потребностей создает подвижный “культурный стандарт”, поддерживаемый механизмом хозяйствования и механизмами социального контроля — образовательного, морально-правового, религиозного характера. Способность того или иного культурного образования соответствовать специфической потребности Малиновский

278

называет функцией, а “единицы” человеческой организации — институтами культуры. Понятие культурного института “имеет в виду соглашение по поводу некоего множества традиционных ценностей, ради которых люди собираются вместе”. В таком случае культура выглядит как интеграл, составленный “из частично интегрированных, частично скоординированных институтов. Она интегрирована рядом принципов, таких как: общность крови, через размножение, совместное существование, связанное с кооперацией, специализация в деятельности ... использование власти в политической организации”3. Из сказанного следует, что, по Малиновскому, культуроантропология только тогда станет научной, когда она будет пользоваться двумя типами анализа — институциональным и функциональным. Ибо вся культура состоит из институтов, “типичных единиц организации”, и их функций.

Институционально-функциональный анализ позволяет, по мнению Малиновского, преодолеть раскол и изоляцию друг от друга таких наук, как лингвистика, психология, история, политэкономия, юриспруденция и др., изучающих культуру. Каждая из них рассматривает человека обособленно и создает модель “одномерного” субъекта. Им может быть или homo faber, или homo economicus, или zoon politikon, или “человек говорящий” и т. п. Но человек не бывает движим односторонними побуждениями. Вся соль науки о человеке — в возможности увидеть его единство в многообразии, а для этого он должен изучаться в контексте своих многочисленных импульсов, интересов, побуждений, привычек, сформированных культурой. Так, лингвистика только тогда станет научной, по Малиновскому, когда она займется исследованием языка, шире — всей человеческой символики (предметной, жестовой, а также артикулированных звуков) в контексте культуры. “В юриспруденции, — замечает Малиновский, — ... все более наблюдается тенденция рассматривать право не как самодостаточный для рассмотрения мир, но как одну из систем социального контроля, в котором кроме чисто формального аппарата кодекса, суда и полиции должны быть рассмотрены цели, ценности, моральные требования и сила обычая”4. По убеждению Малиновского, к такой интеграции наук о человеке приближает разработанная им методология институционально-функционального анализа культуры.

Критики Малиновского обратили внимание на то, что в его концепции анализа культуры не учитываются процессы развития, отмирания функций одних институтов, нарождения новых, наличие антагонизмов. Культуры рассматриваются как замкнутые в себе, лишенные возможности адсорбировать воздействия извне, распространяться

279

вовне, трансплантировать свои институты в другие культуры. (Как объяснить, например, с точки зрения Малиновского, “пересадку” института православной церкви Византии на языческие институты Руси с их необходимыми функциями?) Дальнейшее развитие структурно-функционального анализа показало, что проблема соотношения функций и институтов так просто не решается: существуют отмирающие и нарождающиеся институты, институты с фиктивными функциями, обслуживающие только самих себя (бюрократические институты в тоталитарных системах), полифункциональные и монофункциональные институты, одна и та же функция может выполняться разными институтами, одни функции могут быть явными, другие латентными, недоступными визуальному наблюдению в полевом исследовании, одни институты работают на интересы социальных групп, другие — индивидов и т. п. Все эти трудности функционализма требовали коренного улучшения и усложнения методики структурно-функционального анализа культуры и общества. За совершенствование этой методологии взялся Толкотт Парсонс (1902-1979), который на протяжении сорока лет (с конца 30-х до середины 70-х годов) с коллективом сотрудников создавал и перестраивал теорию социального действия5.

Парсонс ставил задачу создания синтеза структурного, институционально-функционального и интеракционистского подходов к обществу с тем, чтобы не “потерять” личность, не дать ей раствориться в социальных институтах. Осуществить такую задачу полностью Парсонс не смог. Тем не менее в послевоенные годы теория социального действия приобрела огромное влияние по обе стороны океана. Но уже с середины 60-х годов голоса отдельных ее критиков слились в мощный хор. Это было связано и с политическими обстоятельствами, и с уязвимостью отдельных мест глобалистского социологического учения. Внешние обстоятельства были таковы. С середины 60-х годов со стороны левой радикальной социологии, представители которой (Ч. Р. Миллс, Г. Маркузе и др.) пытались создать свое учение об обществе, культуре и человеке, на теорию социального действия Парсонса посыпались обвинения в конформистской направленности, страхе перед социальными конфликтами и революциями, неспособности увидеть внутреннюю напряженность личности и всей культуры в тисках отчуждения (любимого слова всех радикалов). Когда волна леворадикальных наскоков на теорию социального действия пошла на спад, в европейской социологии начался “веберовский ренессанс”, к которому вынужден был приспосабливаться и Парсонс. А в последние годы

280

его концепцию социального действия потеснили феноменологические методы “понимающей социологии”, отталкивающиеся и от М. Вебера, и от Э. Гуссерля и требующие большего внимания внутреннему миру субъекта, его “жизненному миру”.

При общем взгляде на теорию Парсонса можно заметить в ней элементы веберовского подхода к обществу. Так, Парсонс, подобно Веберу, различает поведение и действие. Последнее подразумевает присутствие смысла в совершаемых актах. Но и этого недостаточно для того, чтобы считать его социальным: общество образуется лишь из такого вида взаимодействия, где имеется своя территория с экономической и политической организацией на ней, культурная легитимизация всех институтов и демографический фактор. Все стороны социальной организации в стабильном обществе находятся в равновесии.

Наука об обществе, по Парсонсу, граничит с двумя другими наиболее близкими ей дисциплинами: психологией и культурантропологией. В чем же их различие? Психология, как известно, занимается индивидуальной личностью, в том числе личностью, находящейся в социальном взаимодействии, общении с другими. Поэтому она и оказывается за пределами парсоновской теории. Парсонс не интересуется личностью самой по себе. Предметом его социологического анализа является социальная маска личности, функциональная единица социального действия. Социологический анализ, по Парсонсу, должен быть направлен на “институциональный аспект социального действия. Это такая область, в которой выявляются действующие в социальных системах нормативные экспектации, коренящиеся в культуре и определяющие, что именно надлежит делать людям в различных статусах и ролях одного или нескольких различных значений”6. Поскольку личность, действующая в социальной роли, является актером, становится ясно, что Парсонс рассматривает себя как режиссера “социальной драмы”, и его интересует не внутренний мир людей, вовлеченных в нее, а только их внешнее поведение. Впрочем, он спешит защититься от такого упрека и настаивает, что социальная роль в его понимании представляет собой “сочленение” между социологией и психологией. С другой стороны, социальные ценности, являющиеся внутренними ориентирами личности, создают мост, связывающий социологию с культурологией. Культура выполняет легитимизирующую роль, выступая “системой поддержания образцов”. Она состоит из “структурных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности”7.

281

В примитивном обществе — предмете культурантропологии — все ценности, по Парсонсу, носят сакральный характер. В развитом обществе выстраивается сложная иерархия ценностей, относящихся к праву, морали и искусству. Но и в современном правовом государстве “легитимизация восходит к религиозным обоснованиям”, убежден Парсонс. За высшими обоснованиями следуют “другие нижележащие уровни узаконения”8. Поскольку здесь имеются в виду не только правовые установления, но и то, что относится к “закону души”, Парсонс отводит большую роль гуманистическому началу (humanitarian) и искусству, дающему образцы внутреннему и внешнему поведению.

Одновременно с подходом к культуре как “социальной технологии”, детерминирующей поведение человека в обществе в виде то ли “технологического фактора”9, то ли символических “образцов поведения”, развивались концепции, которые принципиально старались охватить культуру как целое, подобное организму, понять законы его рождения, роста и старения, выстроить историческую типологию культур (цивилизаций), попытаться объяснить причины падения и возвышения отдельных цивилизаций. Этой задаче посвятили свою жизнь в России— Н. Данилевский, в Германии — О. Щпенглер, в Англии — А. Тойнби, в США — П. Сорокин.

282

§2 Теория локальных цивилизаций А. Тойнби

Цивилизация — главное понятие, служащее Арнольду Тойнби (1889—1975) для организации всего конкретно-исторического материала10. Цивилизации разделяются им на три поколения. Первое поколение — примитивные, маленькие, бесписьменные культуры. Их много, и возраст их невелик. Они отличаются односторонней специализацией, приспособлены к жизни в конкретной географической среде; надстроечные элементы — государственность, образование, церковь, а тем более наука и искусство — в них отсутствуют. Эти культуры размножаются, подобно кроликам, и гибнут стихийно, если не вливаются благодаря творческому акту в более мощную цивилизацию второго поколения. Творческий акт затруднен статичностью примитивных обществ: в них социальная связь (подражание), регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, направлена на умерших предков, на старшее поколение. В таких обществах правит обычай, и инновации затруднены. При резком изменении условий жизни, которые Тойнби называет “вызовом”, общество не может дать адекватного ответа, перестроиться и изменить образ жизни. Продолжая жизнь и действовать так, как будто “вызова” нет, как будто ничего не произошло, культура движется к пропасти и гибнет. Некоторые общества, однако, выделяют из своей Среды “творческое меньшинство”, которое осознает “вызов” Среды и способно дать на него удовлетворительный ответ. Эта горстка энтузиастов — пророков, жрецов, философов, ученых, политиков — примером собственного бескорыстного служения увлекает за собой косную массу, и общество переходит на новые рельсы. Начинается формирование дочерней цивилизации, унаследовавшей опыт своей

283

предшественницы, но гораздо более гибкой и многосторонней. Согласно Тойнби, культуры, живущие в комфортных условиях, не получающие “вызова” со стороны Среды, пребывают в состоянии стагнации. Только там, где возникают трудности, где ум людей возбуждается в поисках выхода и новых форм выживания, создаются условия для рождения цивилизации более высокого уровня.

Согласно закону “золотой середины” Тойнби, вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым. В первом случае не последует активного ответа, а во втором — непреодолимые трудности могут в корне пресечь зарождение цивилизации. Конкретные примеры “вызовов”, известные из истории, связаны с иссушением или заболочиванием почв, наступлением враждебных племен, вынужденным изменением места жительства. Наиболее распространенные ответы: переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование мощных властных структур, способных мобилизовать энергию общества, создание новой религии, науки, техники.

В цивилизациях второго поколения социальная связь направлена на творческие личности, которые ведут за собой пионеров нового социального порядка. Цивилизации второго поколения динамичны, они создают большие города, вроде Рима и Вавилона, в них развивается разделение труда, товарный обмен, рынок. Возникают слои ремесленников, ученых, торговцев, людей умственного труда. Утверждается сложная система рангов и статусов. Здесь Могут развиться атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Возникновение полноценной вторичной цивилизации не предрешено. Для того чтобы она появилась, необходимо стечение ряда условий. Поскольку это не всегда имеет место, постольку некоторые цивилизации оказываются застывшими, или “недоразвитыми”. К последним Тойнби относит общество полинезийцев и эскимосов. Он подробно исследовал вопрос о возникновении очагов цивилизации второго поколения, которых он насчитывает четыре: египетско-шумерская, минойская, китайская и южноамериканская. Проблема рождения цивилизаций является для Тойнби одной из центральных. Он считает, что ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивилизаций: они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые происходят в зависимости от комбинаций множества причин. Предсказать мутацию трудно, как результат карточной игры.

284

Цивилизаций третьего поколения формируются на основе церквей: из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее — на основе возникшего в ее недрах христианства — формируется третичная, западноевропейская. Всего, согласно Тойнби, к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др.

Подобно своим предшественникам, Тойнби признает циклическую схему развития цивилизаций: рождение, рост, расцвет, надлом и разложение. Но эта схема не является фатальной, гибель цивилизаций вероятна, но не неизбежна. Цивилизации, как и люди, недальновидны:

они не сознают до конца пружины своих собственных действий и важнейших условий, обеспечивающих их процветание. Ограниченность и эгоизм правящих элит в сочетании с леностью и консерватизмом большинства приводят к вырождению цивилизации. Однако в ходе истории степень осознания людьми последствий своих действий возрастает. Степень влияния мысли на исторический процесс увеличивается. Авторитет ученых и их воздействие на политическую жизнь становятся все значительнее. Религии распространяют свое влияние на политику, экономику и повседневную жизнь.

Осмысляя историю с христианских позиций, Тойнби использует для понимания исторических процессов вполне реалистические представления. Главное из них — механизм “вызов — ответ”, о котором уже шла речь. Другая идея — различие между творческим меньшинством и пассивным большинством, которое Тойнби называет пролетариатом. Развивается культура до тех пор, пока не прервется цепочка “вызов — ответ”. Когда элита не способна дать эффективного ответа пролетариату, тогда начинается надлом цивилизации. В этот период творческая позиция элиты и доверие к ней пролетариата сменяются “душевным самотеком”, “расколом души”. Выходом из этого положения Тойнби считает “трансфигурацию”, т. е. духовную перестройку, которая должна привести к формированию новой, высшей религии и дать ответ на вопросы страждущей души, импульс для новой серии творческих актов. Но осуществится духовная перестройка или нет — зависит от многих факторов, в том числе от искусства и самоотверженности правящих элит, степени одухотворенности пролетариата. Последний может искать и требовать новой истинной религии либо удовлетвориться неким суррогатом, каковым стал, например, марксизм, в течение жизни одного поколения превратившийся в пролетарскую религию.

В противовес фаталистическим и релятивистским теориям Шпенглера и его последователей Тойнби ищет прочного основания для объ-

285

единения человечества, пытается нащупать пути мирного перехода к “вселенской церкви” и “вселенскому государству”. Вершиной земного прогресса явилось бы, согласно Тойнби, создание “общины святых”. Ее члены были бы свободны от греха и способны, сотрудничая с Богом, хотя бы и ценой тяжких усилий трансформировать человеческую природу. Только новая религия, выстроенная в духе пантеизма, смогла бы, по Тойнби, примирить враждующие группы людей, сформировать экологически здоровое отношение к природе и тем самым спасти человечество от гибели.

286

§3 Интеграционная теория культуры П. Сорокина



В научной биографии Питирима Сорокина (1889-1968) можно насчитать четыре периода. Самый ранний, русский, период его деятельности падает на первую половину 10-х годов XX в. В это время он находится под влиянием позитивистских концепций в социологии и распространенного тогда психологизма. Его учителями и кумирами становятся из зарубежных социологов — Э. Дюркгейм и Г. Тард, а из русских — М. М. Ковалевский и Л. И. Петражицкий.

Следующий период деятельности Сорокина связан с отказом от психологизма и переходом на позиции социального бихевиоризма. Именно с этих позиций была написана принесшая Сорокину широкую известность в России двухтомная “Система социологии”, ставшая его докторской диссертацией (1920—1921).

Методология третьего периода (уже зарубежного, американского, когда Сорокин возглавил Гарвардский центр социологических исследований) хорошо просматривается в работе “Общество, культура и личность”, изданной в 1947 г., но отражающей его позицию 20—30-х годов. Если раньше культура отождествлялась с символами (проводниками действия), то в этой работе само взаимодействие людей стало основываться, по Сорокину, на триаде “значение — ценность-норма”. Таким образом, процесс значимого взаимодействия складывается теперь из трех компонентов: субъектов, содержания — значений, ценностей, норм, — а также носителей содержания. Эти же компоненты, взятые под другим углом зрения, образуют три аспекта социального явления: личность, общество и культуру. Культура понимается как “совокупность значений, ценностей и норм, которыми владеют взаимодействующие лица, и совокупность носителей,

287

которые объективируют, социализируют и раскрывают эти значения”11. Если термин “социальное” прикладывается к совокупности взаимодействующих людей, их отношениям, то термин “культура” — к значениям, ценностям, нормам и их носителям, т. е. внутренней сущности общения.

Развитие вышеуказанных тенденций и эволюции социологической и культурологической концепции приводит Сорокина к созданию интегральной модели общества и культуры. Сорокин достраивает здание социологической науки до уровня того, что он назвал “переменными культурными суперсистемами”; Этот четвертый методологический период связан с работой Сорокина над беспрецедентным в истории социологии четырехтомным трудом “Социальная и культурная динамика”12 где история культуры с древнейших времен до середины XX в. дана в системном изложении, а все обобщения и выводы подкреплены огромным статистическим материалом. В этой, а также последующих работах, так или иначе популяризующих ее идеи13, Сорокин начинает изложение с основных методологических положений, суть которых в следующем. В отличие от неорганических явлений, имеющих только физико-химические компоненты, в отличие от органических феноменов, имеющих два компонента — физический и жизненный, социокультурные, или сверхорганические, явления имеют нематериальный, символический компонент— значения, значимые ценности и нормы, надстраивающиеся над физическим и жизненным. Нематериальные значимые ценности и нормы, т. е. находящиеся в умах индивидов, образуют связь, позволяющую назвать ее социальной. Целый новый, социокультурный мир надстраивается над физической и органической реальностями. Вещи, ставшие воплощением значений, ценностей, норм, претерпевают трансформацию: одни из них становятся духовными (магическими) символами (чуринги у австралийцев), другие — материальными символами (здания, машины, предметы обихода и т. п.). Итак, тотальность значений-ценностей-норм, которые образуют идеологическую культуру индивидов, и тотальность значимых действий индивидов, благодаря которым проявляются их знания-нормы-ценности, образуют поведенческую культуру, а тотальность носителей значений-ценностей-норм, а именно — вещи и энергия, с помощью которой идеологическая культура экстернализируется, укрепляется и социализируется, образует материальную культуру14. В целом культура представляет собой систему систем. Между ее составляющими образуются связи по пространственно-временной смежности, косвенным

288

причинным связям, прямым причинным связям, причиннозначимым связям. Основными системами культуры в обществе являются язык, наука, философия, религия, изящные искусства, мораль, право, прикладная технология, экономика, политика. Кроме них “существуют еще более широкие культурные единства, которые могут быть названы суперсистемами”. В каждой суперсистеме “существуют базовые посылки и верховные принципы, касающиеся того, что считается в ней реальностью в последней инстанции и ценностью в последней инстанции”15. На вопрос, какова природа последней реальности и последней ценности, может быть дано три ответа. Первый: последней истинной реальностью является чувственная реальность, и, кроме нее, ничего нет; другой ответ: истинная последняя реальность — сверхчувственный Бог; третий ответ: истинная реальность — это бесконечное многообразие, объединяющее чувственное и сверхчувственное начала. Первая суперсистема получает название сенситивной, или чувственной, вторая — идеационной, третья — идеалистической, или интеграционной.

Образцом идеационной культуры может служить европейское средневековье IX—XI вв. Религия там занимает господствующее место в сознании. Церковь определяет весь распорядок жизни. Наука существует лишь в форме теологии. Естествоиспытатели преследуются и наказываются как еретики. Искусство подчинено богослужению. Живопись трактует сюжеты, взятые из Библии. Она не знает ни пейзажа, ни жанровых сцен, ни портрета. Икона не дает реалистического изображения человека. Лица святых, их позы, жесты изображены с нарушением естественных пропорций и нормальной перспективы: не физическая красота в них важна, а духовность. Музыка также пишется для церкви и помогает возвыситься над обыденным. Мораль в идеационной культуре основывается на божественных заповедях и принимается как нечто самоочевидное, не нуждающееся в обосновании. Идеальной фигурой является аскет-отшельник, умерщвляющий плоть и в мистическом экстазе приближающийся к Богу. Право средневековья выражает веру в авторитет церкви и государства.

Сенситивная, или чувственная, культура признает реальным, значимым данный в опыте мир — то, что воспринимается глазами, ушами, языком, осязается пальцами, представляется верным рассудку. Человек ценит уют, комфорт, ориентирован на удовлетворение чувственных потребностей. Аскеза кажется ему противоестественной и чуждой: его идеал — личное счастье. Социальные институты — государство, семья, экономика и даже церковь ищут для себя земных, есте

289

ственных обоснований, апеллируют к “природе человека”, его естественным потребностям. Для сенситивной культуры, которая начинает развиваться в Европе с эпохи Возрождения, характерны теории “естественного права”, “общественного договора”, “разумного эгоизма”, утилитаризма. Цель общества, как она сформулирована Бентамом, — достижение “максимальной суммы счастья”, “суммы добра”. Искусство в сенситивной культуре отделяется от церкви и служит удовлетворению чувственных потребностей. Человек наслаждается цветом, формой, линией. Сюжеты искусства разнообразны. Даже библейские сцены трактуются реалистично. В живописи распространяются пейзаж, портрет, натюрморт, жанровые сцены. Наука изучает мир опытными методами. Возникает индуктивная философия, развиваются медицина, биология, технические знания.

Идеалистический тип культуры является переходным между двумя вышеописанными. Его специфика в том, что значимая, истинная, действительность представляется в виде особо отмеченных фрагментов действительности. Мысли человека не устремлены к потустороннему миру, но и не сосредоточены на сиюминутных благах. Они обращены к идеальному разумному миропорядку, который, однако, возможен и существует в виде “светлых включений” здесь, на земле. Искусство изображает главным образом положительных личностей, реальных исторических деятелей, людей, преданных идеалу. “Низменные” темы — болезнь, нищета, преступность, подлые и безнравственные поступки — как бы исключаются из поля зрения. Наука хочет быть полезной обществу, формирует мировоззрение, воспитывает, разрабатывает планы экономических и социальных реформ. Мораль акцентирует долг перед обществом, а не счастье. Церковь входит в земные дела, в политику. Типу идеалистической культуры соответствует, согласно Сорокину, “золотой век Перикла” в Афинах, позднее европейское средневековье XII—XIV вв.

Рассмотренная схема служит для объяснения всего мирового развития. В истории чередуются три культурных стиля с такой же неотвратимостью, с какой сменяют друг друга периоды оледенения и таяния льдов. Сорокин оговаривается, что ни один тип культуры не бывает представлен в чистом виде. В любую эпоху фактически существуют все три стиля, но один из них резко доминирует. Затем его “удельный вес” постепенно убывает, и доминирующим становится другой стиль. Свою концепцию Сорокин подкрепляет многочисленными графиками и кривыми, которые показывают изменение соотношения между отдельными стилями по столетиям. При этом используется целый

290

ряд индикаторов стиля. Так, сенситивный стиль фиксируется по числу философов-материалистов и сенсуалистов, художников-реалистов, выдающихся ученых-естествоиспытателей. Идеационный тип — по количеству выдающихся представителей идеалистической философии, абстрактного, или символического, искусства, по количеству святых. В сенситивные эпохи число естественнонаучных открытий и технических изобретений резко возрастает, а в идеационные эпохи уменьшается.

Сорокиным рассмотрен и приведен в систему огромный историко-культурный материал. Но применяемая им методика уязвима. Выделение тех или иных мыслителей, художников, общественных деятелей как представителей именно данного типа культуры в ряде случаев легко оспорить. Многие крупные мыслители, например Ницше, Фейербах или даже Маркс, оценивались разными критиками и как идеалисты, и как материалисты. Разной оказывается и оценка одних и тех же художественных произведений в разные эпохи. Еще более спорны оценки отдельных деятелей культуры как “влиятельных” или “маловлиятельных”. Сорокин использовал 12-балльную шкалу оценки “влиятельности”, согласно которой Платон, св. Августин, Вл. Соловьев получили по 12 баллов, Гегель, Маркс, Гете, Шеллинг — по 8, Лукреций, Гельвеций, Гольбах — по 2. Но вряд ли все согласятся с этими оценками. Сорокин понимал ограниченность количественных методов в обществознании и не раз едко высмеивал тестоманию и обоготворение статистики. Тем не менее схематизм присутствует и в его работах. Многие историки вообще отказывались принимать всерьез историке-культурную концепцию Сорокина как недопустимо упрощающую исторический процесс. Прекрасно владея историческим материалом, он использует его не столько для вывода общих законов и тенденций, сколько для иллюстрации своей теории “флуктуации культур”. Вызывает сомнение возможность прямого умозаключения от творческого стиля отдельных авторов к целостному стилю эпохи. Натянутым представляется “поведение” под один и тот же тип или стиль разнокачественных форм культуры. Скажем, симфония Бетховена, философия Бэкона и капитализм, по Сорокину, типологически идентичны. Но что же все-таки общего между этими феноменами?

Исторический процесс объясняется Сорокиным флуктуацией культурных стилей. Не говоря уже о том, что этот вывод довольно скуден для объяснения многообразия и противоречивости истории, сама флуктуация культур тоже нуждается в каком-то объяснении. Согласно Со

291

рокину, культурные системы сменяют друг друга потому, что каждая из них неполна, ограничена. В начальной фазе развития, когда культура охватывает лишь небольшую часть общества, она адекватна реальности, экспансивна, энергична, глубока. По мере своего распространения она теряет запас сил, становится вялой, поверхностной и в конце концов отторгается, как старая кожа. В этом рассуждении есть какая-то аналогия с жизнью организма. Что-то подобное можно наблюдать, изучая судьбу отдельных религий и политических идеологий. Например, христианство в начале нашей эры было энергично и экспансивно, затем оно ассимилировалось обществом, стало чем-то будничным, привычным. Но можно ли сказать то же самое о науке, искусстве, философии? Уместно ли такое рассуждение применительно к культуре как целому?

Главная идея Сорокина состоит в том, что пока система ценностей молода, она вызывает энтузиазм, ей верят и ей следуют. Вера и энтузиазм приводят ее к победе. Но день победы оказывается началом гибели. Наступает эпоха разложения и кризиса. Сенситивная культура XV—XVIII вв. была богатой и динамичной. Она достигла расцвета в XIX в., что подтверждается бурным ростом эмпирической науки, техники, светского искусства. Но с конца XIX в. намечается кризис этой культуры. Люди перестают верить в то, во что раньше верили. Сами же верования ослабевают потому, что обнаруживает свои пределы чувственный способ познания. “Одноканальность” видения мира приводит к деформации мировоззрения, к его расхождению с реальностью. Поэтому усиливается интерес к трансцендентному, мистическому. Философы предпринимают попытки “богостроительства”. Социальные институты теряют устойчивость. В обществе усиливаются напряжения, которые грозят смутой и революцией. Обычно скупой на эмоционально окрашенные фразы, Сорокин рисует такую картину кризиса культуры: “Мы живем в конце блестящей шестисотлетней чувственной эпохи... Косые лучи солнца все еще освещают пространство, но, угасая, они обнажают тени, и человеку становится все труднее ориентироваться в смятении сумерек... Ночь переходного периода, возможно, с ее кошмарами и ужасами, начинает маячить впереди...”

Описывая кризис, Сорокин пытается схватить нечто общее в самых различных сферах жизни. Это гипертрофия чувственного познания в быту, рост эмпиризма в науке, материализма— в философии, техницизма — в общественной практике. Утрата духовности — главный результат. Этот диагноз совпадает с мнением многих критиков

292

европейской цивилизации. Лишая человека божественного, священного, абсолютного, научно-техническая цивилизация сводит человеческую личность к “рефлекторному механизму”, к “винтику социальной системы”. Сенсуализм, прагматизм повинны в триумфе грубой силы, войнах, революциях нашего времени, духовной и социальной анархии. Становясь все более релятивными, чувственные ценности лишаются силы, что приводит к распаду всей системы социальных взаимодействий. Чувственная культура превращается в бесформенную “культурную свалку”.

293

§4 Ф. Боас и А. Кребер: взгляды полевых этнографов на общие проблемы культуры

Почти все американские культурные антропологи считают себя учениками Франца Боаса (1858-1942), который был физиком и математиком по образованию, но занял почетное место в культурологии. Он защитил диссертацию на тему о цвете воды и прославился трудами по лингвистике. Боас занимал должность профессора во многих университетах, изучал культуру индейцев северо-западного побережья США. Он выступал против расовой дискриминации, нацизма, встречался с советскими учеными. В своих теоретических книгах и статьях он предостерегал от скороспелых выводов относительно общих законов развития культуры.

Тщательные исследования культур дописьменных народов убедили Боаса в том, что все общие схемы этнографии — эволюционизм, диффузионизм и функционализм — опираются на умозрительные, недостаточные основания. В каждой есть какая-то доля истины, но ни одна не может претендовать на универсальность. Боас считал этнографию органической составной частью науки о человеке и видел цель этой науки в том, чтобы реконструировать всю историю человечества, открыть законы, управляющие деятельностью человеческого ума. Однако его собственные исследования не приводили к открытию таких законов. Напротив, они убеждали в том, что каждый народ, каждая этническая группа имеют свою уникальную историю и культуру. Последняя зависит как от своеобразия внутреннего развития, так и от посторонних влияний. В истории культур могут наблюдаться переходы от матрилинейной системы к патрилинейной или наоборот. Единой линии тут нет. Родство языков можно иногда объяснить

294

их общим происхождением, а иногда — взаимным влиянием. В любом случае нужны тщательные исторические исследования. При всем том Боас был твердо убежден в единстве человечества, человеческой психики и интеллекта и отвергал мысль о превосходстве “белой расы” над другими.

Боас специально интересовался психологией, методами обучения и работой человеческого ума. В этой области он обнаруживал у исследователей культуры много предрассудков и непроверенных, но широко распространенных мнений. Так, считалось, что “примитивный человек”, в отличие от цивилизованного, не способен контролировать свои импульсы, долго сосредоточивать внимание на чем-либо, что он в этих отношениях подобен ребенку. Боас указывал на множество ситуаций, когда племенными обычаями индейцев предписывается строгая сдержанность, выносливость, стойкое терпение — например, при совершении болезненных “инициаций”, когда юношам делают надрезы на коже, подпиливают зубы или заставляют становиться коленями на раскаленные угли. “Все дело в том, — писал Боас, — что самообладание и настойчивость требуются от примитивного человека не в тех случаях, в которых они от нас требуются”. Если индейцу предмет кажется важным, он способен к длительному сосредоточению. Боас признавался, что нередко первым уставал от бесед с индейцами.

Среди историков и философов распространен взгляд, что примитивные народы инертны, консервативны, неспособны воспринимать инновации. Но этому противоречат хорошо известные этнографам факты о появлении новых религиозных движений и новых пророков у отсталых народов. Различие между народами заключается не в природе ума, а в развитости той или иной мотивации, которую и нужно изучать в первую очередь. Именно различия мотивов, т. е. заинтересованности, направленности ума, чувства, поведения объясняют различия в системах ценностей. Даже самая важная ценность — добро, или благо, — теряет, по мнению Боаса, свое содержание, коль скоро мы не можем прийти к единому мнению о том, что такое благо. Социальные идеалы негров Центральной Африки, австралийцев, эскимосов, китайцев настолько отличаются, что оценки, даваемые этими народами одинаковым поступкам, несравнимы. Объективное исследование возможно, по Боасу, лишь на ценностной базе того народа, который мы изучаем. Боас понимал, что отказаться от признания естественности собственных норм поведения очень трудно. Тем не менее он требовал, чтобы исследователь освободился от оценок, связанных с его собст-

295

венной культурой. Благодаря пристальному изучению чужих цивилизаций наши собственные моральные идеалы выигрывают в ясности, считал Боас.

Боас был одним из первых ученых-этнографов, который подверг всестороннему анализу общепринятую систему этических понятий. Отказавшись решительно от идеи духовно-нравственного превосходства европейских народов, он пришел к “релятивизму”, т. е. признанию относительности всех культурных ценностей.

В этом пункте взгляды Боаса подверглись острой критике. Ведь он фактически отверг существование каких бы то ни было общечеловеческих ценностей. Но если не существует единой нравственной основы для взаимодействия разных человеческих групп, то оправдан любой произвол не только в международных, но и во внутринациональных делах. Если все моральные кодексы относительны, то почему я должен придерживаться кодекса своей культуры, в которой я, в силу случайных обстоятельств, родился и получил воспитание?

Против релятивистской трактовки морали восстает не только нравственная интуиция, которая требует признать нравственный закон безусловным, но и сравнительные исследования морали разных народов. Если отвлечься от частностей, то в разных типах морали можно обнаружить вполне определенные общие принципы. Эти принципы были выявлены еще французским этнографом-эволюционистом Шарлем Летурно (1831-1902), которого считали обычно популяризатором науки. Летурно формулирует семь основных принципов общечеловеческой морали: 1) делай добро; 2) не делай зла; 3) благодари за добро; 4) компенсируй нанесенный тобой кому-то ущерб; 5) будь справедливым; 6) будь верным; 7) самосовершенствуйся. Эти принципы отличаются от известных норм Нагорной проповеди (“не убий”, “не укради”, “не пожелай жены” и т. п.) своей формальностью. Принципы Нагорной проповеди безупречны, но в нашем несовершенном мире они не могут не нарушаться. Приходится убивать, если враг на тебя напал, приходится красть, если ты умираешь с голоду. А сколько проблем возникает вокруг супружеской неверности! Между тем принципы Летурно, извлеченные из анализа множества моральных кодексов, хотя и формальны, но не бессодержательны, как формален, но не бессодержателен категорический императив Канта “относись к человечеству — в своем лице и в лице всякого другого — всегда как к Цели и никогда как к средству”. В сознание любого вменяемого человека включен нравственный императив. Императив не догма, но он требует отдать себе отчет в том, что я делаю, что я выбираю — добро

296

или зло? Причем сами идеи добра и зла не содержат в себе привязки к конкретным интересам и ситуациям. Человек свободен, и сам должен определить содержание своего поступка. Воспользоваться своей свободой ответственно — вот к чему призывает моральный императив.

Труды Боаса важны прежде всего своей информативностью. На основе исследований его и его учеников составлены подробные карты и справочники культур индейских племен. Ценно требование Боаса проверять на конкретном материале общие гипотезы о культуре.

Это требование легло в основу исследований ученика Боаса — Альфреда Кребера (1876—1960), изложившего свои взгляды на культуру в капитальном труде “Антропология” (1923). По мнению Кребера, все культуры мира составляют один сплошной и неразрывный континуум. Границы между культурами — в пространстве, во времени и по содержанию — неопределенны. Когда приходится устанавливать эти границы, следует помнить об их относительности. Наиболее четко разграничиваются две категории культур: письменных и бесписьменных (цивилизованных и нецивилизованных). История занимается первыми, а этнография — вторыми. История имеет перед собой огромное временное пространство. Но свидетельства, которыми она пользуется, разрозненны и могут быть по-разному истолкованы. Ограниченная во временном пространстве этнография имеет то преимущество, что предмет ее исследований — конкретная культура — непосредственно обозрим. Исследователь имеет с ним дело “лицом к лицу”, данные об изучаемой культуре засвидетельствованы памятью живых людей, показания которых могут быть углублены и расширены привлечением материала по другим народам, сходным типологически.

Интерес Кребера к теории культуры побудил его выйти за пределы обычной этнографической тематики. Серьезный труд “Конфигурации культурного роста” он посвятил истории мировой культуры. В нем Кребер поставил целью, имея за плечами опыт и интуицию полевого исследователя, проверить идеи о целостности культуры, путях ее развития, типах культур, высказанные в умозрительной форме философами и историками. Нужно сказать, что в 30—50-е годы этнография, как и другие общественные науки, опирающиеся на факты и наблюдения, подверглась влиянию философско-исторических теорий. Образные типологические названия культур, пущенные в оборот Ницше и Шпенглером, такие как “аполлоновская”, “дионисическая”, “фаустовская”, нередко использовались для классификации дописьменных культур. Кребер против этого возражал. Он и другие приверженцы школы Боаса отказались от идей эволюции, органицизма, прогресса, стадиальности

297

развития и даже от, казалось бы, приближенного к практике функционализма. Они предпочитали изучать культуру без всяких априорных схем. Начав как бы заново строить теорию культуры, они выдвинули понятие “культурный ареал”, т. е. четко определенная географическими границами территория, на которой предполагалось существование значительного массива сходных элементов или черт культуры. Было введено также понятие “культурный центр” — область наибольшей “густоты” признаков; понятие “маргинальная область”, где встречаются и смешиваются черты соседних ареалов.

Элементы культуры рассматривались Кребером в качестве самодовлеющих, а содержание культурной истории сводилось к более или менее случайному их перемещению из одного ареала в другой. Этот взгляд противостоял позиции эволюционистов, которые полагали, что каждое общество, достигнув определенной стадии развития, самостоятельно изобретает важнейшие инструменты и обычаи.

Дальнейшие исследования привели Кребера к выводу, что представление о свободном “дрейфе” культурных элементов из одного ареала в другой несостоятельно. Оказалось, что некоторые элементы, скажем, глиняная посуда или луки определенного образца, легко и равномерно распространяются по близлежащим территориям, тогда как другие, например формы построек или типы одежды, “привязаны” к одному месту и не заимствуются другими народами. В некоторых случаях локализация элементов культуры в данной местности объяснялась естественными факторами. Например, выделка лодок практиковалась там, где были поблизости водные пути, а выделка посуды — там, где были запасы глины. Но в других случаях народы, жившие в одних и тех же условиях, упорно строили одни — деревянные хижины, а другие — землянки, хотя дерева вокруг было более чем достаточно. Одни племена предпочитали плоские крыши, другие — покатые. Близкие по языку народности, жившие в одних и тех же условиях, занимались: одни — земледелием, другие — охотой. Отсюда был сделан вывод о существовании “скрытой культуры”, т. е. психологических качеств и ценностных установок, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов. Последняя сталкивается с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые в нее привносятся. Христианство не принимается в тех культурах ислама, которые уже имеют свою Священную книгу, проникнутую идеей мессианизма. Но оно распространяется относительно легко среди народов с политеистическими религиями, например, среди японцев.

298

Был выявлен ряд механизмов передачи конкретных навыков изготовления предметов и общих принципов, стимулирующих творчество. Кребер столкнулся со случаем, когда индеец племени чероки, познакомившись с алфавитным принципом письменности, сам изобрел слоговую азбуку, в которой буквами обозначались не изолированные звуки, а фонемы. Это разграничение “общей” и “конкретной” диффузии было важным шагом в понимании целостности культуры.

Была выдвинута идея о том, что в каждой культуре имеется некоторая внутренняя модель (паттерн), служащая как бы скелетом, архетипической основой “кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. Тип модели объясняет легкость или трудность заимствований. Одна и та же модель может наполняться разным содержанием. Это представление о модели культуры существенно разнится от представления о культуре как об организме. Модель культуры не развивается во времени, а заполняется материалом, который непрерывным потоком проходит сквозь него. Целостность, системность модели выглядит по-разному, в зависимости от того, к какому типу она относится. Например, пирамиды, шестигранники, шары — целостные фигуры, но совершенно непохожие друг на друга. Разграничением модели культуры и ее содержания исследователи старались подчеркнуть несостоятельность идеи абсолютной целостности. У Шпенглера и других культурфилософов этого разграничения не было. По их мнению, принцип культуры непосредственно выражался в ее живых формах. Поэтому трудно было объяснить диффузию, процессы культурного обмена. Но Кребер идет дальше. Взаимодействие культур означает для него обмен не только элементарным содержанием, но и некоторыми фрагментами самой модели. “Элементы” — например, использование соли, кофе — передаются быстрее и легче, нежели структурные фрагменты — скажем, алфавит, монотеизм (но все же и структурные фрагменты при определенных условиях могут передаваться).

Развитие культур во времени, безусловно, происходит. Но его вряд ли можно уподоблять органическому развитию, направление которого определено внутренней наследственной программой. Развитие культуры напоминает, скорее, рост кристалла, при котором одна какая-то ось может заполняться быстрее других, что приводит к структурной неуравновешенности, а иногда и к “слому” структуры.

Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инно-

299

вации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Кребер вводит понятие “кульминация”, т. е. такая точка, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, благоприятствующей расцвету тех или иных сфер культуры— экономики, религии, драмы, философии.

Культуры, живя бок о бок друг с другом, конкурируют. Выживают наиболее приспособленные. В некоторых случаях гибридизация культур помогает выживанию, в других возникают нежизнеспособные гибриды. Решающими факторами превосходства и победы данной культуры могут оказаться качество вооружения, организованность войска, политической системы, физическая закалка людей, их численность, фанатизм, степень гуманности и образованности. Согласно Креберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в “слабой фазе”, может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.

Кребер ставил перед собой вопрос: как изменяется продуктивность культур — плавно или скачкообразно, какова длительность кульминаций — творческих взлетов и пауз, имеется у культуры одно или несколько направлений развития? Везде, где только можно, он использовал для ответа конкретные исторические и этнографические данные. Он пришел к выводу, что многие культуры имели не один “пик развития”. Так, в Китае их было 2, в Японии — 4, в Индии — 2, в греко-римской культуре — несколько, в арабской — 1, но растянутый во времени, в Англии — 3, в Германии — 4. Кребер показал, что периоды духовного расцвета обычно не совпадают с периодами экономического могущества.

Говоря о “развитости” культуры в том или ином отношении, Кребер призывал к осторожности в оценках. В Китае, например, ученые прекрасно ориентировались в передвижениях звезд, но не было ничего похожего на астрономию как науку.

Кребер констатирует, что некоторые высшие типы духовных ценностей возникают почти одновременно в разных культурах. Так, “великие философии” древности возникали в Китае, Индии и Греции между V и VI вв. до н. э. Второй расцвет философии, ознаменовавшийся появлением неоконфуцианства, христианской схоластики и арабской философии, приходится на XI-XII вв.

Деятельность творческого цикла у разных культур может варьироваться от нескольких десятилетий до нескольких сотен лет. Научное развитие связано с политическим и экономическим ростом, тогда как

300

художественное и философское — от экономики не зависят. Философия и искусство достигают зрелости, освободившись от религии. Но полная утрата религиозного чувства вызывает, по мнению Кребера, упадок творческой активности, которая восстанавливается лишь после нового религиозного возрождения. Все культуры в чем-то недостаточны. Ни одна не развивает всех видов творчества. Египет, Рим, Япония не имели философии. У арабов не было скульптуры. В Риме, средневековой Европе, Японии и Китае отсутствовала наука. Греция, Германия, Италия не переживали в прошлом периодов экономического подъема.

Направлений творческого роста обычно бывает несколько. Каждая культура в соответствии со своим типом “высших ценностей” достигает кульминации, вслед за которой происходит трансформация культурной модели. Кребер считает, что культуры не умирают. Происходит лишь перестройка модели, ее ценностных систем.

Касаясь проблемы целостности культуры, Кребер отмечал, что каждая культура включает в себя несколько различных по возрасту и происхождению “пластов”. Он, как и Шпенглер, пользовался понятием “локальная цивилизация”, или “культурно-исторический тип”, не указывая строго критерия их разграничения. В число самостоятельных культур попадают у него Индия, Германия, Италия, но Греция, Древний Рим и Византия соединены почему-то в одну культуру.

Тщательные исследования Кребера помогают понять, сколь осторожно следует ставить вопрос о системности и целостности культуры.

В работе “Культура: критический обзор концепций и дефиниций” (1952), написанной совместно с Клайдом Клакхоном, Кребер систематизировал множество определений культуры, проследил развитие этого понятия в языке и научной литературе. Эта книга до сих пор может служить отличным путеводителем по культурологии. Авторами обзора обнаружено более двухсот определений культуры. Среди них выделяются группы определений, по-разному построенных. Авторы выделяют определения описательные, а также делающие акцент на традиции и культурном наследовании, правилах и путях жизни, идеалах и ценностях, формах поведения, выделяются психологические определения, связывающие культуру с обучением, привычкой, мыслительными механизмами решения проблем. Распространены структурные определения, подчеркивающие системность культуры, а также генетические, акцентирующие роль идей, символов, потребностей, инстинктов в ее возникновении и развитии.

Интересна работа Кребера по истории женской моды — чуть ли не первая, в которой с научных позиций рассматриваются законы

301

этого культурного явления, выявлены периодические изменения длины платьев и других деталей одежды.

Кребера, как и многих других американских культурологов, отличает некоторое пренебрежение к философским и теоретическим вопросам при умеренном и здравом смысле в выводах. Общие взгляды Кребера на культуру не оставались неизменными. В 20-е годы он трактовал культуру как “суперпограническое” явление, совокупность идеальных прообразов, в соответствии с которыми воссоздаются материальные формы. Затем он принял более распространенное представление о культуре как системе социальных установлений. В начале своей карьеры Кребер развивал идеи циклизма, вел полемику со школой Моргана, но позже согласился с некоторыми идеями эволюционистов.

1 Malinowski В. A scientific Theory of Culture and other Essays. New York, 1969.
2 Малиновский Б. Научная теория культуры // Вопросы философии. 1983, № 2. С.116.
3 Там же. С. 121.
4 ParsonsT. I) The Structure of Social Action. New York, 1937; 2) The Social System. New York, 1951; 3) Social System and the Evolution of Action Theory. New York; London, 1977.
6 Американская социология. Перспективы, проблемы, методы /11од ред. Т. Пapсонса. М., 1972. С. 365.
7 Там же. С. 368.
9 White L. The Science of Culture. New York, 1949.
10 Toyntee .4. A study of History. V. 1-12. London, 1934-1961.
11 Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992. С. 218.
12 Sorokin P. Social and Cultural Dynamics. V. I-IV. New York, 1937-1941.
13 Sorokin P. 1) Society, Culture and Personality. New York, 1947; 2) Sociological Theories of Today. New York, 1966.
14 Sorokin P. Sociological Theories... P. 14.
15 Ibid. P. 23.


Глава 12

Межнациональные ориентации философского осмысления культуры XX века

§1. Философская культурология психоанализа
§2. Философия культуры Франкфуртской школы
§3. Проблема языка и картины мира в философии культуры XX века
§4. Философия культуры И. Хейзинги
§5. Постмодернистская ситуация в культуре XX века

§1 Философская культурология психоанализа

Психоаналитическая культурология была поначалу лишь подсобным инструментом психоанализа, позволяя Зигмунду Фрейду (1856— 1939) из явления комического и механизма действия остроты вывести всеобщность энергетики прорывающихся в сознании вытесненных аффектов и желаний (“Остроумие и его отношение к бессознательному”, 1905) или же из детского воспоминания великого художника понять глубинные мотивы и источники сублимационной творческой активности личности (“Леонардо да Винчи. Воспоминания детства”, 1910). Явный перелом в пользу “культурологизации” психоанализа произошел накануне первой мировой войны, когда Фрейд в своей этапной книге “Тотем и табу” (1913), написанной в плодотворном творческом контакте с К. Г. Юнгом, сформулировал и обосновал знаменитую программу аналитической культурной редукции по линии “невротик — ребенок — дикарь”. Теперь уже культура в ее развитии и функционировании выступила в качестве первичного основания и для клинических интерпретаций, и для теоретических обобщений. Перед анализом внезапно как бы распахнулся необозримый горизонт исследования, переосмысления всего культурного багажа рода человеческого.

В основание культурогенеза Фрейд поставил фигуру терзаемого несознаваемым чувством вины дикаря, параноика древнего мира, проецирующего вовне мучительный ужас амбивалентности нарождающегося индивидуального психического мира и обозначающего мифологическими образами путь индивидуации, выламывания из темного леса массовидного безличностного существования. Оперевшись на краеугольный камень классического психоанализа — постулат о тождестве фило- и онтогенеза душевной жизни человека и человечества,

304

Фрейд построил свою исходную объяснительную модель культуры как отчужденной от человека системы принудительной индивидуации, объединяющей в едином акте как нормативные запреты (табу), так и спасительные проекции, ритуально снимающие страх и чувство вины, провоцируемые этими запретами. Позднее, в работах “Психология масс и анализ человеческого Я” (1921), “Будущее одной иллюзии” (1927), “Недовольство культурой” (1929) и “Человек Моисей и монотеистическая религия” (1938), Фрейд окончательно сформулировал культурологию классического психоанализа, введя в контекст обсуждения социальный аспект и рассматривая психологию массы в качестве аналога внеличностного архаического пред-сознания, репрессивного по отношению к индивидуальности, порождающего коллективные защитные проекции — идеалы, иллюзии и различные маниакальные “измы”.

Особый интерес представляет философская ипостась психоаналитической культурологии Фрейда. Фрейд не только использовал свое глубокое знание историко-философской традиции (особенно близки ему платоновское обоснование мифа, аристотелизированное Ф. Бретано картезианство и кантовский метод критической дедукции, нагруженный метафорами А. Шопенгауэра и Ф. Ницше), но и предложил собственную оригинальную, хотя и несколько эклектичную, систему философской культурологии. В сфере культурологии философствованию сложнее возводить стену иллюзий и рационализаций: ведь культурология эти иллюзии и изучает. Вместе с тем конец иллюзиям кладет та же философия, вводя смерть в структуру мировоззрения и снимая чувство вины за предельное одиночество и страх состояния “современности”.

Фрейд подменил проблему смерти тождественной ей по сути, но не уводящей в трансцензус проблемой рождения. Вынужденный в 1924 г. по соображениям сохранения единства психоаналитического движения разорвать отношения со своим ближайшим учеником Отто Ранком, он полностью и органично ввел в свою теоретическую систему основные положения его книги “Травма рождения”, как обычно предельно радикализировав их. Фрейд утверждал, что каждое этапное событие, каждая катастрофическая ломка нашего жизненного мира есть однопорядковое “убийство” нашей самости и образование определенного пласта бессознательного. Понятия “смерть” и “рождение” при этом действительно сливаются воедино, а задача философской культурологии в рамках классического психоанализа может быть обозначена как исследо

305

вание трех важнейших этапов рождения — смерти субстанциональной системы “человек — культура”

1. Культура рождается вместе с первым прачеловеком как система его фобийных проекций, функционально распадающаяся на свод провоцирующих запретов и набор навязчивых ритуалов символического их нарушения. По мере хода историческогопроцесса индивидуации, по мере “выламывания” (калечащего, но сладостного, ибо связанного с индивидуальной сексуальностью) человека из родового монолита, становления индивидуальной воли и сознания скелет базовых заповедей культуры обрастал мясом мифологических проекций, образов, идеалов, иллюзий, с кровью вытесняя коллективное, родовое предсознание, превращая его в первичное филогенетическое бессознательное, примитивный человек проецирует на противостоящий ему мир культуры свой страх наказания за первородный грех бегства из рая изначальной обезличенности.

2. Культура поворачивается своей продуктивной стороной, выступая в качестве отработанной веками программы вочеловечивания, символического ряда “древних соблазнов”, приманок индивидуации. Она пробуждает в поле памяти ребенка прадревние, архетипические переживания при помощи их символического реального или же фантазийного повторения в период раннего детства — в сказках, играх, сновидениях.

3. Культура проявляет себя исключительно репрессивно; целью ее является защита общества от свободного индивида, отринувшего и биологические, и массовидные регуляторы, а средством — тотальная фрустрация, перегонка свободы в чувство вины и ожидание кары, толкающее индивида либо к обезличенности массовидных идентификаций, либо — к аутоагрессивной невротичности, либо — к агрессии, направленной вовне, что усиливает культурное давление и усугубляет ситуацию. Культура консолидируется в качестве врага любых проявлений человеческой индивидуальности. Характеристикой данного этапа психического развития человека и человечества является всеобщая невротичность, а культурным символом — появление в поле сознания личности понятия смерти (своеобразной квинтэссенции тотальной враждебности культурного окружения) и философии как формы рационализации танатофобии.

Осознание описанного трагического противостояния личности и культуры неоднократно в истории человеческой цивилизации порождало контркультурные программы “великого отказа” и “возврата в естественное состояние”. Психоаналитическая культурология также

306

настроена довольно критично, но критика ее не столь радикальна. Она выделяет следующие принципы подхода к единому, хотя и противоречивому, феномену культуры.

Принцип историчности, используя методологию “сообщающихся сосудов” по аналоговой линии “дикарь — ребенок — невротик”, фактически и породил аналитическую культурологию как теоретическую систему. Заполнить лакуны, белые пятна, касающиеся самых ранних этапов вхождения человеческого существа в режим принудительного окультуривания, удалось исключительно благодаря параллелям из области антропогенеза, поскольку единое поле памяти младенца, не делающее различий между реальными событиями, фантазиями и сновидениями, даже при снятии инфантильной амнезии не дает основания для однозначных интерпретаций.

Принцип критицизма позволяет поставить вопрос об адекватности компенсаций и обоснованности культурных запретов. Человек есть действительно единственное живое существо, которое обречено на изначальную и ничем не сдерживаемую в нем самом агрессивность. Но он спровоцирован на агрессию совершенно особой задачей — индивидуацией, выламыванием из первичной массы, которое и делает его человеком, в отличие от ребенка и дикаря. Культурное же развитие заключалось в том, чтобы равно и провоцировать, и ограничивать процесс психологического освобождения путем формирования запретов на порывы индивидуации (Танатоса), начиная с отказа в удовлетворении изначальных форм освобождения из оков рода: инцеста и кровожадности. Для подкрепления своих запретов культура была вынуждена опираться на противоположный Танатосу первичный позыв — объединяющий людей в тоске по утерянному материнскому лону Эрос. “Для этого, — пишет Фрейд, — на службу призывают методы идентификации и затормаживания по цели любовных влечений”, т. е. массообразование. Но черпая широкой горстью энергию Эроса на цели взаимоидентификации членов массы, культура незаметно проскакивает точку оптимума и не только отдельного индивида ставит в невыносимое состояние, но может погубить весь род человеческий.

Принцип амбивалентности учит нас примиряться с культурой, не позволяя отклоняться от формулы В. Спинозы: “Не плакать, не смеяться, а понимать”. Да, культура сугубо репрессивна, ее “гнетущий груз” давит на нас постоянно, требуя приносить в жертву самые естественные желания и даже мысли. Но ведь именно это провоцирующее давление, стимулирующее актуализацию архетипических прафантазий из родового пласта “Оно” и их аффективное вытеснение в сферу лично

307

го бессознательного, заряжает нас жизненной энергетикой, нарцисстически перехватывая которую мы движемся по пути индивидуации, личностного саморазвития.

Главное здесь — правильно учитывать свои силы и брать ношу по плечу: этому учит нас принцип элитарности. Ведь за что, к примеру, Фрейд отрицательно оценивал культурную роль христианства? За выдвижение абсолютно невыполнимых моральных императивов, типа “Возлюби ближнего как самого себя”, которые порождают тотальное чувство вины и навязчивые массовидные формы его ритуального снятия, абсолютно перекрывающие режим индивидуации. Порочность современной ему культуры Фрейд видел прежде всего в универсальности, провокационности ее запретов, толкающих на мучительный путь личностного саморазвития всех людей, независимо от их индивидуальной предрасположенности. Принцип элитарности гласит, что каждый сам себе выбирает моральные императивы и меру агрессивности против них; а невротичен лишь тот, для кого непосильна ноша противодействия культуре.

Но индивидуальное саморазвитие, тем более удавшееся, отнюдь не является самоцелью. Задача “современного человека” — помочь массе неудачников, ищущих утешения в инфантильных регрессиях и массовых иллюзиях. Большинству из них культура даже не дала шанса на завершенную индивидуацию, и такую культуру следует изменить. Таково содержание принципа терапии культуры. Фрейд разработал универсальную методологию контроля за мерой репрессивности культуры, названную им “метапсихологией”. Метапсихология, ставшая концептуальным основанием фрейдовской идеи “терапии культурных сообществ”, стремилась провести ревизию всех проективных форм современной культуры, методом ретроспективной контрпроекции найти их психологические корни (в индивидуальной, а затем в массовой психологии), а затем — вынести вердикт относительно того, какие культурные образования реально детерминируют личностные формы отреагирования, а какие уже отмерли и в качестве искусственных напластований на живом древе культуры лишь произвольно калечат жизненный мир человека, насыщая его непродуктивными, тупиковыми фобиями.

Особые же надежды Фрейд связывал с принципом бисексуальности. Лишь гармоничное единство мужской и женской ипостасей нашего мира психики, души каждого человека, совместное отреагирование Эроса и Танатоса, агрессивности и пассивной устойчивости, личностного риска и стабильности постоянной связи с родом, считал он, может спасти людей от взаимоистребления.

308

Культура, которая мучает нас подобно отравленному хитону кентавра Несса, была дарована, по Фрейду, женщиной — именно она “толкала” первых культурных героев на подвиг “мужского разбега” индивидуации. Женщина же как ипостась души каждого из нас, проникнутая не Танатосом, а животворящим Эросом, позволит снять и чрезмерную репрессивность культуры, восстановить тотальность человеческой индивидуальности, самости.

Карл Густав Юнг (1875—1961) с еще большим основанием, чем Фрейд, может считаться культурологом. Этот швейцарский психолог, философ и психиатр развил свою версию учения о бессознательном, назвав ее “аналитической психологией” и желая этим подчеркнуть и свою зависимость и самостоятельность по отношению к Фрейду. Юнг отверг “пансексуализм” Фрейда, полагая, что “психическая энергия” (либидо), с помощью которой строятся личностные и коллективные формы культуры, универсальна и нейтральна в отношении инстинктов человека и может “заряжать” собой любые идеи, образы и побуждения. Юнг расходился с Фрейдом также и в понимании коллективного бессознательного, которое он трактовал не как “свалку” вытесненных и неприемлемых для общества влечений, но как главный резервуар культуры, хранилище ее “праобразов” и “праформ”, названных им архетипами.

Религиозность и вера в науку органически слились в душе Юнга. “Психическое” он считал первосубстанцией, а индивидуальная душа представлялась ему в виде светящейся “точки” в пространстве коллективного бессознательного. Интерес к прошлому, к “пралогике” души, к тайнам истории и дальних культур предопределил выбор Юнгом психиатрии в качестве профессии. Вместе с тем, концепция Юнга — остро современна. Он был в курсе важнейших научных течений XX века и проявлял большой интерес к политике и проблемам личности, живущей в эпоху глобального кризиса цивилизации. О своем современнике-европейце он говорил как о человеке “больном”, разорванном рациональностью техногенной цивилизации. Подавление глубинного мифо-поэтического слоя психики поверхностным научно-техническим сознанием является, по мнению Юнга, главной причиной индивидуальных и коллективных неврозов, массовых мифологем, которые служат питательной основой для формирования фанатических вождей, вроде Гитлера или Сталина. Они, подобно горьковскому Данко, увлекают за собой обезумевших людей, соблазняя их образом земного тоталитарного Рая. Юнг разработал оригинальную типологию характеров, основанную на соотношении двух психических ори

309

ентаций: интравертности и экстравертности и четырех “функций души”: мышления, интуиции, сенситивности и чувствования. С помощью этой типологии он объяснял многие человеческие конфликты, особенно культур, сновидения и другие психокультурные явления. Увлекаясь спиритическими и парапсихологическими феноменами, он постулировал существование “акаузальных связей”, которые могут быть направлены из будущего в прошлое и из “настоящего в настоящее” и которые должны изучаться наукой наряду с каузальными, причинно-следственными связями. Больше всего Юнг интересовался процессом “индивидуации”, то есть взросления, интеграции и “самособирания” личности. Тесное переплетение строго научных констатаций с мистическими и метафизическими ассоциациями придает учению Юнга особенную глубину и значительность. Если Фрейд видел суть личностного и общекулътурного эволюционного процесса в рационализации (по принципу: “там, где было „оно" будет я”), то Юнг связывал формирование здоровой личности с гармоническим и равноправным “сотрудничеством” сознания и бессознательного, с взаимопроникновением и уравновешиванием в человеке “мужского” и “женского” рационального и эмоционального начала, “восточных” и “западных” элементов культуры, интравертных и экстравертных ориентаций, архетипического и феноменального материала психической жизни. Ценность своей аналитической психологии он видел в том, чтобы помочь процессу “индивидуации”, в частности, тем, что вся пестрая и противоречивая цепь личностных переживаний истолковывается с помощью архетипических символов и становится таким образом целостной индивидуальной духовной жизнью. “Борьба за целостность” психики, за воссоединение разного рода “комплексов”, угрожающих душевному здоровью, была и личной проблемой самого Юнга. Значительную часть материала для своих теорий он почерпнул из собственных сновидений. Душа каждого человека, по Юнгу, — часть единой общечеловеческой души, устремленной к некоему центру, смысл которого может быть выражен только символически, в виде “золотого цветка” или образа Бога. Бог — самый богатый, всеобъединяющий символ, к которому человек восходит постепенно, проходя через состояния детской наивности, персонифицированной социальности, научной рациональности, романтической религиозности, с тем, чтобы в конце концов обрести целостность души, духа и практического жизнетворчества. Теория “архетипов” Юнга (в ней среди множества других особенно важны и продуктивны архетипы мужчины, женщины, маски, “другого”, “самости”, “тени”, “ребенка”, матери, отца,

310

шута, мудрого старца) оказала большое влияние на научную фольклористику, этнографию, литературоведение, теорию мифа, политологию. Воздействие взглядов Юнга испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шредингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Юнга — безусловно дискуссионные и во многом далеко не систематизированные — способствовали развитию психологии творчества, персонологии, трансперсональной психологии и сравнительной исторической культурологии.

Карен Хорни (1885—1952) — социальный психолог и культуролог представляет в психоанализе т. н. “культурный фрейдизм”. Опираясь на ортодоксальный психоанализ, она вела с ним постоянную полемику. В поле зрения Хорни — тесная связь культуры, с одной стороны, душевного здоровья и невротизма— с другой. Если Фрейд считал принципом здоровой психики стремление к удовольствию, акцентировал роль инстинктивных — либидинозных и агрессивных — влечений, трактовал культуру как продукт сублимации вытесненных инстинктивных сил, то Хорни переносит центр своего внимания в сферу сознания, ответственности и социальных ориентаций индивида. Фрейдовская психология в глазах Хорни и ее поколения выглядела чересчур механистичной, обездушенной и инстинктивистской. Хорни полагала, что природа человека — пластична, а структура влечений, равно как и механизмы защиты обусловлены той культурой, в которой человек воспитывается и живет. Разные культуры акцентируют или угнетают разные стороны человеческой природы. Поэтому социокультурные типы личности зависят от условий места и времени. Вопреки Фрейду, Эдипов комплекс, сексуальная этиология неврозов, конфликты между “я”, “оно” и “сверх-я” — не универсальны и выражают определенные конфигурации ценностных систем и зависят от воспитания. Эдипов комплекс есть скорее аномалия, чем норма. Структура характера, согласно Хорни, зависит не столько от раннего детского опыта, сколько от сознательной, целеустремленной активности личности, от ее самоидентификации. Хорни упрекает Фрейда в том, что он не разграничил биопсихологический и социокультурный источники невротизма. Невроз — это не только столкновение разнонаправленных влечений, но чаще всего столкновение ценностных ориентаций, сформированных культурой. Культура — в виде ролевых ожиданий и идеальных побуждений — формирует тип личности, который считается нормальной. Но в другой культуре этот же тип личности будет выглядеть “отклоненным” или невротичным. В Америке человек, будучи богачом, тратит время и здоровье на приумножение своих

<< Пред. стр.

стр. 7
(общее количество: 12)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>