<< Пред. стр.

стр. 4
(общее количество: 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Моральные табу прежде всего были средствами обуздания и самообуздания животного индивидуализма. Отсюда следует, что основная масса моральных табу возникла в период обуздания зоологического эгоизма, в период первобытного стада. С завершением процесса обуздания зоологического индивидуализма вновь возникающие моральные запреты постепенно перестали носить характер табу, стали обычными нормами нравственности. Начали терять всякое значение и постепенно исчезать возникшие в период первобытного стада этические табу. Однако этот процесс затянулся на многие тысячи лет. Возникшие в первобытном стаде и в течение десятков и даже сотен тысяч лет существовавшие в нем моральные табу не могли не оказаться необычайно живучими. Многие из них в преобразованной форме, в виде различного рода пережитков сохранились вплоть до наших дней и были зафиксированы этнографами. Это обстоятельство делает попытку восстановить отношения, существовавшие в первобытном стаде, не таким уж безнадежным делом, как это может показаться.
К этому следует добавить, что производственная необходимость в обуздании зоологического индивидуализма, проявляясь в практической деятельности людей, отражалась и закреплялась в форме не только этических табу, но и различного рода обычаев, обрядов, убеждений, верований. Эти сформировавшиеся в первобытном стаде и существовавшие в нем на протяжении сотен тысяч лет сравнительно немногочисленные обряды, обычаи и верования оказались в большинстве случаев столь прочными и живучими, что, как и этические табу, не смогли исчезнуть в течение того сравнительно короткого периода времени, который прошел с момента смены человеческого стада родовой коммуной, и сохранились в виде различного рода пережитков кое-где до наших дней, причем иногда даже у народов, достигших высоких ступеней развития.
Огромный фактический материал, накопленный этнографической наукой, представляет собой важнейший источник, дающий возможность восстановить историю первобытного человеческого стада. Однако к этому материалу нужно относиться с осторожностью. Не следует забывать, что ни одно этическое табу, ни один обряд, обычай, верование, возникшие в первобытном стаде, не могли дойти и не дошли до нас в своем первоначальном виде. Важнейшей задачей является поэтому восстановление по сохранившимся до нашего времени пережиткам этих явлений их исходной формы, очищение их от позднейших наслоений, реставрация утраченных моментов, выявление их первоначального смысла.
Но все это невозможно сделать, если не привлечь данных, прямо относящихся к эпохе первобытного стада, а такими могут быть лишь данные археологии и палеоантропологии. Археология и антропология располагают материалом, позволяющим сделать определенные выводы не только о том, как шел процесс формирования производительных сил, но и дающим возможность составить представление об основных моментах процесса становления общественных отношений. Превратить эту возможность в действительность можно лишь при условии дополнения археологических и палеоантропологических данных этнографическими. Только этнография, археология и антропология вместе взятые могут помочь восстановить историю первобытного человеческого стада, воссоздать процесс становления общественных отношений, процесс формирования общественного бытия и общественного сознания.

ГЛАВА ДЕСЯТАЯ. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА


1. Подавление полового инстинкта—ведущий момент процесса обуздания зоологического индивидуализма

Сущность первобытного человеческого стада как формы, переходной от зоологического объединения к подлинному социальному организму, как организма социально-биологического наглядно проявлялась в присущем ему противоречии между социальным и биологическим. Борьба социального и биологического была основным, ведущим противоречием первобытного стада, противоречием, развертывание которого определяло его развитие. Отсюда следует, что выявить объективную логику эволюции первобытного человеческого стада, процесса становления общественного бытия и общественного сознания — это прежде всего проследить развертывание борьбы социального и биологического, процесса обуздания животного индивидуализма. Обуздание зоологического индивидуализма было процессом ограничения и подавления существовавших у формирующихся людей биологических, животных инстинктов. Эти инстинкты не в одинаковой степени мешали развитию производства и поэтому не в одинаковой степени нуждались в ограничении и подавлении со стороны формирующегося производства. Обуздание зоологического индивидуализма было процессом ограничения и подавления прежде всего тех инстинктов, проявление которых в деятельности формирующихся людей было основным препятствием на пути развития производства, действие которых представляло наибольшую опасность для существования первобытного стада.
К числу таких инстинктов прежде всего должен быть отнесен половой. Взгляда на последний как на самый антиобщественный и разрушительный из всех животных инстинктов, ограничение и подавление которого является необходимым условием существования общества, придерживались и придерживаются многие исследователи (Эспинас, 1882; Ковалевский, 1886, I, 1905, 1910; Жаков, 1931; Толстов, 1935, 1950а; Malinowski, 1927, 1931; Briffault, 1927, 1; Sahlins, 1960 и др.). Такой точки зрения придерживался, в частности, Ф.Энгельс (Соч., т.21, с.39) и такой крупный марксист, как А.Грамши (1959). „Половые инстинкты,— писал последний,—это инстинкты, которые претерпели наибольшее давление со стороны развивающегося общества" (с.431).
И с этим положением нельзя не согласиться. Ограничение и подавление полового инстинкта было основным звеном в процессе борьбы социального и биологического, процессе развития первобытного стада, процессе становления
человеческого общества.
Половой инстинкт или инстинкт размножения, воспроизведения является важнейшим видовым инстинктом. Необходимым условием его функционирования является установление отношений между индивидами, принадлежащими к одному виду, но разным полам, отношений по воспроизводству, отношений половых. Возникновение этих отношений всецело определяется стремлениями к удовлетворению полового инстинкта. Представляя собой проявление биологического инстинкта, половые отношения по самой своей природе являются отношениями биологическими, зоологическими. В них находит свое выражение зоологический индивидуализм.
Даже у тех высших животных, у которых функционирование полового инстинкта носит сезонный характер, половые отношения в большинстве случаев носят упорядоченный характер. Тем более они должны носить упорядоченный, организованный характер у таких животных, как обезьяны, у которых половой инстинкт функционирует постоянно. Формой биологической организации половых отношений у обезьян является, как отмечалось, гарем.
Существовавшая у обезьян, а также у ранних и поздних предлюдей гаремная организация половых отношений не только не ограничивала зоологический индивидуализм, но, наоборот, являлась его ярчайшим проявлением. С возникновением предчеловеческого труда эта биологическая организация половых отношений стала источником кровавых конфликтов внутри стада. Сохранившаяся и после превращения приспособительной трудовой деятельности в производственную и ранних предлюдей в поздних, гаремная организация половых отношений на определенном этапе развития производственной деятельности необходимо превратилась в непреодолимую преграду на пути ее дальнейшего совершенствования. Результатом было ее исчезновение. Обуздание зоологического индивидуализма началось с обуздания полового инстинкта и как обуздание полового инстинкта. Растворение гаремов в стаде привело к уменьшению числа конфликтов, возникавших на почве половых отношений, и смягчению их характера, однако оно не могло иметь своим следствием их полное прекращение.
С возникновением первобытного человеческого стада старая, биологическая организация половых отношений исчезла, но новая, социальная не появилась. Зародившиеся социальные отношения были столь еще слабы, что не могли организовать, упорядочить половые отношения. Половые отношения — отношения по своей природе чисто биологические — с возникновением первобытного стада приобрели совершенно неорганизованный, неупорядоченный характер. В таком виде они стали существовать рядом с формирующимися социальными отношениями. Будучи неорганизованными, неупорядоченными, половые отношения не могли не быть источником конфликтов между членами стада.
Промискуитет, таким образом, представляет собой крайне противоречивое явление. С одной стороны, его возникновение представляет собой начало социального регулирования половых отношений, а с другой — он означает не что иное, как отсутствие какой бы то ни было их социальной организации. С одной стороны, его появление говорит о начале ограничения проявления полового инстинкта и тем самым о начале обуздания зоологического индивидуализма вообще, а с другой — он сам по себе представляет яркое проявление зоологического индивидуализма. Поэтому, хотя
появление промискуитета было результатом начавшегося обуздания зоологического индивидуализма, дальнейшее развитие в этом направлении неизбежно должно было пойти по линии ограничения, а затем и полного устранения промискуитета.
Как говорят данные этнографии, даже в родовом обществе, в котором существует строгая регламентация отношений между полами, столкновения между членами коллектива на почве полового соперничества представляют собой нередкое явление и составляют большую часть всех конфликтов, возникающих в коллективе (Malinowski, 1913, р.95, 125; Westermark, 1925, I; Briffault, 1927, II, p.98—139. 203— 209, R.Berndt and C.Berndt, 1951, p.22). Тем более частым явлением должны были быть конфликты на половой почве в коллективе, в котором отсутствовали какие-либо другие нормы, регламентирующие отношения между полами, кроме запрета обзаводиться гаремами, в коллективе, состоявшем из людей, которые еще не обладали развитой способностью управлять своим поведением и обуздывать свои инстинкты, которые еще не стали до конца общественными существами1 [1 Наглядным примером тех последствий, к которым может привести отсутствие общепринятых норм и правил, регламентирующих отношения между полами, даже в объединении, состоящем из современных людей, могут послужить начальные этапы истории колоний на о.Питкерн, основанной мятежниками с брига „Баунти". В -пой колонии, состоявшей первоначально из 9 моряков с .,Баунти", 8 таитян и 10 таитянок, конфликты, возникавшие главным образом на половой почве, продолжались до тех нор, пока из 17 мужчин в живых не остались лишь 2 (Ровинский, 1957, е.135—158).].
Исчезновение гаремной организации половых отношений, уменьшив число конфликтов внутри стада и смягчив их характер, сделало возможным дальнейший прогресс производственной деятельности. Развиваясь, она рано или поздно неизбежно должна была потребовать такого уровня сплоченности первобытного человеческого стада, который был несовместим с неограниченным промискуитетом, должна была потребовать таких отношений между формирующимися людьми, бытие которых было несовместимо с существованием между ними неограниченных промискуитетных отношений. С этого момента носящие неограниченный, неупорядоченный характер отношения по производству себе подобных стали преградой на пути дальнейшего развития производства материальных благ. Насущной необходимостью на данном этапе развития первобытного стада стало разрешение конфликта, возникшего между формирующимся производством и детопроизводством, между формирующимися производственными отношениями и существовавшими промискуитетными детопроизводственными отношениями. И конфликт этот был разрешен путем дальнейшего обуздания полового инстинкта, путем появления новых половых табу.

2. Возникновение и сущность половых производственных табу

Возникавшие главным образом на почве полового соперничества конфликты между членами стада даже в том случае, когда прямо не вели к уменьшению числа трудоспособных членов коллектива, расстраивали производственную деятельность. Тем самым они подрывали и становившуюся все более и более зависимой от производства деятельность по присвоению объектов потребностей, из которой все большее значение приобретала охота.
Возрастание роли охоты в жизни формирующихся людей прежде всего было следствием совершенствования производственной деятельности. Поэтому оно неизбежно сопровождалось увеличением зависимости результатов охоты от результатов производственной деятельности. Производство, развиваясь, не только обусловливало увеличение значения охоты, но и изменяло ее характер.
Если раньше охотничья деятельность пралюдей начиналась обычно с того момента, когда бродившее в поисках пищи стадо сталкивалось с животными, которые могли стать его добычей, и носила стихийный характер, то в дальнейшем развитии она начала приобретать все более организованные формы. Процессу собственно охоты начал предшествовать все более и более длительный период подготовки к ней, в течение которого происходила разведка местности, выслеживание животных, выработка плана охоты, обновление и производство охотничьего вооружения.
По мере возрастания роли охоты период подготовки к ней, являвшийся прежде всего временем усиленной производственной деятельности, приобретал все большее значение. От того, как протекал процесс подготовки к охоте, все в большей и большей степени начинал зависеть успех собственно охотничьей деятельности. Вполне понятно, что в период напряженной подготовки к охоте конфликты между членами стада представляли собой особую опасность для коллектива. Даже в том случае, когда они не вели к сокращению числа лиц, способных принять участие в охоте, они наносили значительный ущерб стаду. Расстраивая и даже срывая деятельность по подготовке к охоте, эти конфликты уменьшали шансы на успех охоты и тем самым ставили всех членов коллектива перед угрозой голода.
Настоятельной необходимостью на определенном этапе развития первобытного человеческого стада стало полное устранение конфликтов между членами стада в период, предшествующий охоте, и самой охоты, а так как главным источником этих конфликтов были неупорядоченные половые отношения, то тем самым настоятельной необходимостью стало запрещение половых отношений в этот период. И эта необходимость, эта объективная экономическая потребность начала постепенно осознаваться, хотя и не в прямой форме, пралюдьми. Сам процесс их практической деятельности начал постепенно все больше и больше навязывать им убеждение, что половые отношения в период охоты и подготовки к ней навлекают опасность на коллектив и что единственным способом избежать этой опасности является воздержание в этот период от половых актов. Так постепенно, шаг за шагом, начали возникать в первобытном стаде запреты половых отношений в период охоты и подготовки к ней — половые охотничье-производственные табу.
Появление и закрепление такого рода табу давало первобытному стаду большие преимущества в борьбе за существование. Стада, в которых возникли половые производственные табу, окрепли, стали более сплоченными и едиными и получили возможность дальнейшего прогрессивного развития. Стада, в которых половые производственные табу не возникли или по каким-либо причинам не получили развития, встали на путь деградации и рано или поздно исчезли. В результате действия биосоциального отбора половые и охотничье-производственные табу получили всеобщее распространение и стали явлением универсальным.
Предположение о том, что обуздание полового инстинкта в первобытном стаде пошло по линии запрещения половых отношений в период, предшествовавший охоте, и самой охоты, находит свое полное подтверждение в данных этнографии. Наличие половых производственных табу зафиксировано этнографами у огромного числа племен и народов.
Воздержание от половых отношений перед и во время охоты отмечено, например, в Африке у пигмеев, бамбунду, байя, баила, батонга, васанье, охотников на слонов в Танганьике, готтентотов, мальгашей, жителей о.Гранд-Комор (Weeks, 1909, р.458; НоЫеу, 1911 а, р.31; Frazer, 1922b, р.192 — 196; Westermark, 1925, 1, p.409; Webster, 1942. p.135 — 137: Ford, 1945, p.28—29; Проспери, 1958, с.114— 115); в Америке — у эскимосов, индейцев нутка, квакиютлей, томпсон, каррьер, цимшиан, хидатса, карок, юрок, хопи, пуэбло, хуичолей (Powers, 1877, р. 13 8; Frazer, 1922в, p. 197— 198; Webster, 1942, p. 139; Ford, 1945, p.29; Spencer, 1959, p.335, 355), в Азии—у сванов Кавказа, шорцев и других народов Алтая, нивхов, лепча Гималаев, нага Ассама, жителей о .Ниас, кайянов О.Калимантан, эвенков, эвенов (Краулей, 1905, с.51; Зеленин, 1929, с.31; Штернберг, 19336, с.334; Файнберг, 1964, с. 192; Frazer, 1922b, р. 163, 193 — 196; Ford, 1945, p. 29), хантов и манси, нганасан, энцев, енисейских ненцев, юкагиров1 [1 Сведения о существовании половых охотничьих табу у хантов и манси предоставлены в мое распоряжение В.Н.Чернецовым. у нганасан, энцев, енисейских ненцев, юкагиров—Ю.Б.Симченко. за что пользуюсь случаем выпазить им свою признателыюсть.]; в Океании—у туземцев о. Новая Гвинея, о. Новая Ирландия, о. Новая Британия, о-вов Торресова пролива (Haddon, 1890, р.325; Frazer, 1922b, р.192— 196; Powdermaker, 1933, p.267; Краулей, 1905, с.51), в Европе—у коми (Зеленин, 1929, с.31) и ямальских ненцев2 [2 Сообщение В.П.Черпенова автору настоящей работы.]. Половое воздержание, так или иначе связанное с охотой, отмечено также в Африке у масаи, вандоробо (Frazer, 1922в, р.200; Webster, 1942, р. 134— 136), в Америке—у алеутов Аляски и дживаро (Frazer. 1922b, р.206—207; Webster. 1942, р. 138), В Азии — у айнов (Зеленин, 1929, с.31). (См. примечание 9).
Продолжительность периода, в течение которого требовалось воздержание от половых отношений, была различной. У одних племен воздержание считалось обязательным лишь в ночь перед охотой (сваны, пигмеи, хуичоли, моту Новой Гвинеи), у других — период воздержания начинался за 3 — 10 дней до начала охоты (байя, мальгаши, индейцы пуэбло, карок, хидатса), у третьих— за несколько недель и даже месяцев (каррьер, нутка, меланезийцы о. Новая Ирландия). Но независимо от длительности времени, в течение которого требовалось воздержание от половых отношений, у всех народов, у которых отмечено бытование половых охотничье-производственных табу, существовала твердая вера в то, что такое воздержание является абсолютно необходимым условием успеха охоты, что нарушение табу неизбежно повлечет за собой неудачу.
Жители деревни Лезу (о. Новая Ирландия) были убеждены, что если кто-нибудь из охотников нарушит табу, то не только сам нарушитель, но и все его товарищи не будут иметь удачи в охоте (Powdermaker, 1933, p.267). Туземцы о. Ниас верили, что если кто-либо из охотников во время копания ловушек для зверя или в ночь после завершения этой работы нарушит табу, то все их труды пойдут прахом (Frazer, 1922b, р.252). Индейцы нутка, если во время охоты на китов происходил несчастный случай, не сомневались, что причиной явилось нарушение одним из охотников полового табу, соблюдение которого требовалось в течение нескольких месяцев до начала охоты. Они искали виновного и строго его наказывали (Webster, 1942, р. 139).
Нельзя в связи с этим не отметить, что в среде целого ряда народов, у которых существование половых охотничье-производственных табу не обнаружено, отмечены поверья, которые, по нашему мнению, вряд ли можно истолковать иначе, как их отдаленные пережитки. Так, например, у эстонцев существовало поверье, что если недавно женившийся охотник за тюленями во время охоты будет думать о жене, то он ничего не добудет (Зеленин, 1929, с.30). Среди русских охотников существовал запрет во избежание неудачи не произносить слова „женщина" (Зеленин, 1929, с.31; 1935а, с.514). Смысл этих запретов раскрывается, если привести сравнительный этнографический материал. У коми, например, запрет думать на охоте о женщинах и произносить слово „женщина" был неразрывно связан с существовавшими у них настоящими половыми охотничье-производственными табу. Бытование запрета половых отношений перед выходом на промысел отмечено и у русских охотников Западной Сибири1 [1 Устное сообщение B.И.Чернецова автору настоящей работы]. Как на пережитки половых охотничье-производ-ственных табу можно указать также на существование у ненцев, якутов, нивхов поверья, что женщина обладает силой, способной помешать успеху охоты (Серошевский, 1896, I, с.575; Краулей, 1905, с.51; Крейнович, 1934, с.87), и на бытовавший у чукчей запрет женщинам принимать какое бы то ни было участие в приготовлении к охоте на оленей (Богораз-Тан, 1939,111,с.2б2).
Известно немало попыток объяснить возникновение и сущность охотничье-производственных и .вообще половых производственных табу (Frazer, 1922b, р. 192 — 193; Briffault, 1927, 111, p.350—355; Краулей, 1905. с.76 ел.; Зеленин, 1929, с.23 —27; Цейтлин, 1931, 5, с.32; Каждан, 1957, с.21; Токарев, 1959, с.63; 1964, с. 138). Однако с предложенными этими исследователями объяснениями трудно согласиться. Правильный, на наш взгляд, путь к решению проблемы происхождения половых охотничье-производственных табу указал лишь крупнейший советский этнограф С.П.Толстов (1935, 1950а), выдвинувший в своей статье „Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен" (1935) положение о том, что половые производственные табу возникли в эпоху промискуитета и что появление их было обусловлено нарастанием противоречий между беспорядочными половыми отношениями, неизбежно порождавшими конфликты, и потребностями развития производственной деятельности первобытного коллектива.
Положение о том, что половые производственные табу возникли в эпоху первобытного стада, находит свое подтверждение в данных этнографии. Производственные половые табу принадлежат к числу табу, регулирующих отношения между людьми, т.е. к числу этических табу. Уже это само по себе дает известное основание для утверждения, что они возникли в эпоху обуздания зоологического индивидуализма, т.е. в эпоху первобытного стада. Далее. Все моральные табу стихийно возникли в процессе практической деятельности людей для предотвращения реальной опасности, которую представляли для коллектива те или иные действия его членов. Сам по себе факт существования производственных половых табу свидетельствует, что во время их зарождения половые отношения представляли собой реальную опасность для коллектива, что они на самом деле срывали производственную и охотничью деятельность людей, действительно обрекали ее на неудачу.
Этнографический материал позволяет представить, в чем конкретно состояла опасность половых отношений, как конкретно они расстраивали деятельность коллектива. Производственными табу не исчерпываются все существующие половые табу. Среди последних выделяется очень своеобразная форма запретов половых отношений, не связанных прямо с хозяйственной деятельностью коллектива. Сущность табу, относящихся к этой группе, состоит в требовании воздержания от половых отношений, предъявляемого к лицам, соприкасающимся с ранеными или больными членами коллектива.
У бечуанов от людей, ухаживающих за больными, требовалось воздержание от половых отношений. Соблюдение этого запрета рассматривалось как необходимое условие выздоровления больного (Webster, 1942, р. 130). У батонга существовало поверье, что состоящие в браке мужчина и женщина опасны для больных (р. 130). Папуасы-киваи не позволяли женщинам, живущим половой жизнью, навещать больных, ибо, по их убеждениям, такие посещения угрожали жизни последних. Если мужчина хотел навестить больного, то он должен был предварительно прекратить сношения с женой (р. 129). У грузин и карел во время болезни ребенка запрещались половые отношения между родителями (Зеленин, 1930, с.73). У коми-зырян отмечено существование требования воздержания от половых отношений в случае, если в доме находится больной, а также во время эпидемии (с.73). Индейцы квакиютль считали, что соприкосновение людей, имеющих половые отношения, с раненым, угрожает жизни последнего. Поэтому они не разрешали молодоженам навещать больного (Webster, 1942, р. 132). Такое же убеждение существовало у криков (р. 132). (См. примечание 10).
Имеются основания полагать, что первоначально людям, живущим половой жизнью, запрещалось приближаться не ко всем больным, а лишь к раненым. Г.Браун (G.Brown, 1910, р.274) сообщает, что у туземцев о. Новая Ирландия ни мужчина, спавший с женщиной, ни женщина, имевшая сношения с мужчиной, не имеют права приближаться к раненому. Если это будет сделано, то, по всеобщему убеждению, последний обязательно умрет. Однако для обычного больного такое посещение никакой опасности не представляет. Заслуживает внимания утверждение крупного этнографа Ю.Липса (1954) о том, что многие племена убеждены также в прямой связи между половыми отношениями и смертью, в том, что „изобретение" физической половой связи привело к „возникновению" смерти (с.385).
Моральные табу, принадлежащие к рассматриваемой выше группе, могли возникнуть лишь в ту эпоху, когда половые отношения действительно угрожали жизни людей, когда они вели к конфликтам, завершавшимся нередко ранениями и даже смертью, т.е. в эпоху промискуитета. Только беспорядочные половые отношения могли представлять столь большую опасность для коллектива, лишь в эпоху первобытного стада конфликты на половой почве могли достигнуть такого уровня, который делал их несовместимыми с развитием производственной и охотничьей деятельности. Только в эпоху первобытного человеческого стада могли зародиться половые табу как связанные с ранениями, так и с хозяйственной деятельностью.
Против этого положения могут быть выдвинуты, на первый взгляд, очень серьезные возражения. Большинство известных этнографии половых охотничье-производственных табу носит конкретный характер. Воздержание в большинстве случаев требуется не перед охотой вообще, а перед охотой на конкретных, определенных животных, в том числе и на таких, которые заведомо не могли быть объектами охотничьей деятельности формирующихся людей. Совершенно невероятно, например, предположение, чтобы запрет половых отношений перед охотой на китов мог возникнуть в первобытном стаде. Кроме того, следует учесть, что этнографам известно огромное количество половых табу, связанных с такими видами хозяйственной деятельности, которые никак не могли существовать в эпоху первобытного стада (рыболовство, земледелие, скотоводство, гончарное производство и т.п.).
Однако эти факты, на наш взгляд, не только не колеблют положения о том, что производственные половые табу возникли первоначально в первобытном стаде, но, наоборот, свидетельствуют в его пользу. Они говорят о том, что в эпоху, когда зародились эти табу, половые отношения действительно представляли реальную и крайне серьезную опасность для коллектива. А такую опасность они могли представлять лишь для коллектива, в котором не был до конца обуздан зоологический индивидуализм, в котором не существовало регламентации отношений между полами, т.е. лишь для первобытного человеческого стада, но не для сменившей первобытное стадо родовой коммуны.
Возникшие как средства нейтрализации крайне серьезной опасности, нависшей над коллективом, половые производственные табу настолько прочно закрепились в общественном сознании, что продолжали существовать долгое время и после того, как всякая необходимость в них отпала. С изменением рода хозяйственной деятельности людей они автоматически переносились со старого вида деятельности на новый. У тех племен, у которых главным видом деятельности стала рыбная ловля, половые табу, сохраняясь в области охоты, распространились и на рыболовство. С переходом к скотоводству и земледелию половые табу охватили и эти сферы хозяйственной деятельности.
Где бы и в какой бы форме мы ни встречали половые производственные табу, всегда их первоначальным источником являются половые охотничье-производственные табу, возникшие в первобытном человеческом стаде. Поэтому, чтобы выяснить действительное распространение половых к охотничье-производственных табу, совершенно недостаточно ограничиться рассмотрением лишь их самих, Необходимо учесть все без исключения половые производственные табу независимо от того, с каким видом хозяйственной деятельности они связаны. Кроме того, необходимо также учесть примыкающие к половым охотничье-производственным табу половые табу. связанные с войной. Только это может дать верное представление о действительной роли в прошлом половых производственно-охотничьих табу.
Половые табу, связанные с рыболовством, скотоводством, земледелием, ремеслом, домашним хозяйством, путешествием, войной, имеют необычайно широкое распространение. В Америке их существование отмечено у индейцев Перу, Никарагуа, дживаро, кекчей, лагунеро, кайябанеро, пипилей, майя, ацтеков, индейцев Калифорнии, криков, нутка, квакиютлей, семинолов, дакота, хуичолей (Краулей, 1905, с.189; Вайян, 1949, с.216; Ланда, 1955, с.152, 186, 192;
Frazer, 1922a, II, р.98, 105; 1922b, p.161 — 163; Briffault, 1927, III,"p,355; Webster, 1942, p.138; Ford, 1945, p.29); в Африке—у кикуйя, бапеди, баганда, вагого, батонга, баконго, азанде, баила, бамбала, масаи, зулусов, аконде, вагирьяма, ибибио, фанг, акамба, горных дамаров, бангала, рифов, (Weeks, 1909, р. 459;Barrett, 1911, р. 22; Frazer, 1922b, p. 163, 194—202; Westermark, 1925, I, p. 409; Webster, 1942, p. 13 5—138; Ford, 1945, р.28; Краулей, 1905, с.52); в Азии — у ительменов, якутов, мегрелов, удинов и некоторых других народов Кавказа, арабов, евреев, в Мирзапуре, у гондов, меитхеев, нага, лакхер, качинов, некоторых племен Лаоса и Малайи, в Индонезии, в частности, на о. Хальмахера и на о-вах Кай (Краулей, 1905, с. 190; Зеленин, 1929, с.38, 42;
Крашенинников, 1949, с.716; Hodson, 1906, р.94; 1911, р. 167; Smith Robertson, 1907, p.454—455; Frazer, 1922b, p.164, 194, 200; Webster, 1942, p.135; Ford, 1945, p.29); в Океании—у многих племен Новой Гвинеи, в частности, у папуасов моту, кивай, койта, мекео, на о.Новая Ирландия, о.Новая Британия, о-вах Адмиралтейства и Тробриан, о. Россель, о. Новая Каледония, о. Малекула, о. Эрроманга, о-вах Торресова пролива, на Каролинских о-вах, в частности на о-вах Палау и на о. Яп, на о. Тикопия, на Маркизских о-вах и среди маори Новой Зеландии (G.Brown, 1910, р.274; Seligman, 1910, р.100, 140; Frazer, 1922b, p.164—192; Weslermark, 1925, 1, p.409; Briffault, 1927, III, p.35; Powdermaker, 1933, p. 267; Webster, 1942, p. 129—135; Ford, 1945, p. 29; Malinowski, 1948, p.383, 415; Biggs, 1960, р.13; Краулей, 1905, с.51), в Европе—у древних римлян, у немцев Трансильвании, в некоторых областях Венгрии, у коми (Frazer, 1922b, р. 105; Briffault, 1927, HI, p.354; Зеленин, 1929, с.31 —34). Существование отдаленных пережитков производственных половых табу можно отметить у великорусов (Богатырев, 1916, с.50). Иначе, как пережиток половых производственных табу, нельзя, по нашему мнению, расценить своеобразное явление, наблюдавшееся еще в 20-х годах нашего века у обрусевших украинцев—жителей села Новые Выселки Саратовской области. У них, если во время выполняемых сообща, артельно работ случалось какое-либо неприятное происшествие, отрицательно сказывавшееся на результатах коллективной деятельности, было обыкновение полушутя, полусерьезно объяснять его тем, что кто-то из работавших прошедшей ночью согрешил с женой1 [1 Этими сведениями и рядом других я обязан Я.И.Носкову.]. (См. примечание 11).
Единственным исключением в этом отношении является лишь Австралия, хотя, казалось бы, именно там половые табу должны были иметь широкое распространение. Нам трудно сказать, является отсутствие данных по половым производственным табу у австралийцев результатом пробелов в имеющемся в нашем распоряжении материале или же следствием их действительного отсутствия у аборигенов Австралии. В последнем случае это лишний раз свидетельствует о том, что невозможно основывать реконструкцию древнейшего периода в истории человечества на основании данных. полученных в результате изучения племен одной ограниченной части света, даже если они стоят по уровню своего развития ниже всех остальных.
Иные явления, возникшие в древнейший период истории человечества, могут сохраниться у народов, очень далеко продвинувшихся в своем развитии, и исчезнуть у племен, достигших менее высокой стадии. Поэтому даже полное отсутствие всех следов половых производственных табу у аборигенов Австралии само по себе не может служить опровержением положения об их глубочайшей древности. Однако о полном отсутствии каких-либо следов половых производственных табу у австралийцев говорить не приходится.
Вряд ли можно истолковать иначе, как пережиток половых рыболовных табу, существовавший у арунта запрет женщинам проходить мимо рыболовов, когда они занимаются своим промыслом (Кушнер, 1924, с. 185). Другим их пережитком является существовавший у кайтиш обычай, согласно которому главарь локальной группы обязан воздерживаться от половых отношений в течение церемонии интичиума (Frazer, 1922а, II, р. 105; Webster, 1942, р. 132). Последний обычай не стоит совершенно особняком.
Подавляющее большинство половых производственных табу, несомненно, носит коллективный характер; соблюдение их требуется от всех членов коллектива, причем существует убеждение, что нарушение табу любым членом коллектива принесет несчастье не только ему, но и всему обществу. Это является лишним доказательством их древнего происхождения. Однако у целого ряда племен и народов, в частности у папуасов Новой Гвинеи (Guise, 1899, р.218; Frazer, 1922b, p.193; Леви-Брюль, 1930, c.156— 157), меланезийцев о-вов Тробриан (Malinowski, 1948, р. 198) и Новой Каледонии (Frazer, 1922b, р.202) наряду с половыми производственными табу, обязательными для всех членов коллектива, отмечено существование половых табу, соблюдение которых требовалось лишь от вождя, колдуна или другого лица, представлявшего общину.
Вряд ли, на наш взгляд, можно сомневаться, что „индивидуальные" половые производственные табу представляют собой явление более позднее, чем „коллективные". Появление такого рода табу является выражением наметившейся с потерей половыми табу реального значения тенденции к их постепенному смягчению. Одним из путей смягчения половых производственных табу и было переложение обязанности соблюдения полового воздержания со всех членов коллектива на одно лицо, представляющее коллектив. Все это дает достаточное основание полагать, что половое табу, соблюдаемое главарем локальной группы кайтиш, является пережитком более древних, подлинных половых производственных табу и свидетельствует об их существовании в прошлом и у аборигенов Австралии.
Таким образом, данные этнографии свидетельствуют об универсальном распространении половых производственных табу, которое можно объяснить, лишь допустив, что их возникновение явилось закономерным этапом в развитии общества.


3. Возникновение и сущность промискуитетных оргиастических праздников

По мере дальнейшего развития первобытного человеческого стада воздержание от половых отношений все в большей и большей степени становилось необходимым условием успешного протекания не только деятельности по подготовке к охоте и самой охоты, но и всякой вообще производственной и присваивающей деятельности коллектива. Производство, развиваясь, требовало непрерывного расширения сферы действия половых табу, увеличения длительности периодов, в течение которых обязательным было воздержание от половых отношений.
В результате этого жизнь первобытного стада, ранее довольно монотонная и однообразная, начала все в большей и большей мере складываться из чередования все более резко отличающихся друг от друга периодов: периодов полового воздержания и периодов половой жизни. Первые были временем усиленной хозяйственной деятельности коллектива, вторые — падали на время наименьшей интенсивности этой деятельности. По мере того, как периоды, свободные от действия половых табу, становились все более редкими и все менее продолжительными, половая жизнь коллектива начинала приобретать столь интенсивный и бурный характер, что делала совершенно невозможным одновременное с ней существование какой бы то ни было хозяйственной деятельности. Это привело к тому, что периоды, в течение которых были возможны половые отношения, совершенно освободились от хозяйственной деятельности, превратились в периоды отдыха от нее, в своеобразные праздники. Характерной чертой этих праздников было интенсивное, бурное, ничем не ограниченное, никакими правилами не регулируемое общение между полами.
Возникновение такого рода оргиастических промискуитетных праздников было неизбежным и закономерным результатом развития половых производственных табу. Они были явлением столь же всеобщим, как и породившие их половые охотничье-производственные табу. Это положение находит свое полное подтверждение в данных этнографии и фольклористики, неопровержимо свидетельствующих о том, что такого рода праздники в прошлом имели универсальное распространение. У довольно значительного числа племен и народов исследователями были зафиксированы не просто отдельные пережитки промискуитетных оргиастических праздников, но сами эти праздники.
Ярко выраженный оргиастический промискуитетный характер носили связанные с инициациями и обрезанием юношей праздники, имевшие в прошлом место у жителей одной из областей о. Вити-Леву (о-ва Фиджи). Во время этих праздников мужчины и женщины одевались в фантастические одежды, обращались друг к другу с самыми непристойными фразами и открыто, публично, не считаясь ни с какими нормами, без всякого разбора вступали в половые отношения. В это время половые акты были не только возможны, но чуть ли даже не обязательны между братьями и сестрами, которые в обычное время не имели права даже разговаривать друг с другом, не говоря уже о каких-либо иных отношениях. Такого рода состояние ничем не ограниченной свободы общения полов длилось несколько дней, после чего все ограничения восстанавливались и жизнь входила в свою нормальную колею (Fison, 1884, р.24 — 30).
То обстоятельство, что во время такого рода праздников происходило нарушение экзогамного запрета, на котором покоится род, свидетельствует о том, что их корни уходят в эпоху, предшествующую роду, в эпоху первобытного человеческого стада. Сами туземцы на вопрос о причинах нарушения во время праздников всех существующих брачных норм давали ответ, что так было у предков и что этими праздниками они хотят сделать приятное им (Fison, 1884, р.30).
Существование подобного рода праздников или вообще периодов, в течение которых допускалась неограниченная свобода отношений между полами, отмечено в Австралии у арунта, кайтиш, ньянга, варрамунга, ильпирра, бингонгина, вальпари, лоритья, иллиаура, гевегал, племен нижнего течения р. Муррей и целого ряда других (Fison and Howitt, 1880, p.280; Spencer and Gillen, 1899a, p.92—111, 389; 1904, p. 137—139; 1927,II,c.474—476; Howitt, 1904, p.216—217; Malinowski, 1913, p,95—97); в Океании,—кроме о. Вити-Леву, на Гавайях, Новой Гвинее, о-вах Тробриан, Банке, Северных Новых Гебридах (Hartland, 1910, II, р.149; Rivers, 1914в, I, с.142; Wirz, 1924, S.69—70; W.Thomas, 1937, P.264; Malinowski, 1948, p.217—219; Лисянский, 1947, с.127); в Азии—на островах Бабар, Лети, Сермата, Лакор, Моа, у даяков Калимантана, ифугао Филиппин, джакун Малайи, качинов Бирмы, нага, меитхеев и других народов Ас-сама, кхондов, бхуйев и других племен Ориссы, хо и ораонов Чхота-Нагпур, санталов, мунда, котов Нильгири, кхарваров и других дравидийских племен Мирзапура, у раджастханцев и во многих других областях Индии, у тибетцев Кукунора. некоторых курдских племен, пшавов, азиатских эскимосов (Roth Ling, 1891, р. 126; Crooke, 1896, II, p.325 — 326; Hahn, 1903, p.12; Hodson, 1906, p.94; 1911, p.87, 167— 168; Hartland, 1910, 11, p.126— 172; Frazer, 1922a, II, p.98— 99; Westermark, 1925, I, p.86—88, 170, 234; Briffault, 1927, III, p. 196—200,221; Ford, 1945, p.30; Dalton, 1960, p.195— 196; Русселе, 1877, с. 143— 145; Ковалевский, 1888,с.222 — 223; Краулей, 1905, с.284; Чаттопадхьяя, 1961, с.346—350); в Африке — у багешу Уганды, племен Танганьики, Малави, Замбии, Южной Родезии, басуто, балемба, бавенда, готтентотов, ибо, ашанти, племен Конго и Камеруна, нуле, хова Мадагаскара (A.Ellis, 1877, р. 140; Wake, 1883, p. 160— 161; Ward, 1895, p.288; Johnston, 1898, p.708; Wheelwright, 1905, p.254—255; Gottschling, 1905, p.372— 373; Roscoe, 1909, p.187; Hartland, 1910, II, p.213—218; Frazer, 1914, II, p.403; Westermark, 1925, I, p.91; Briffault, 1927, III, p. 199; Norbeck, 1961, p. 173); в Америке—у карок, юрок, вийотов, кабина-пек, керес, майду, хидатса, племен нижней Миссисипи и плато, племен Мексики, в частности тарахумара и ацтеков, майя, племен Никарагуа, перуанцев, апинаже, уаупе, чороти, техуэльче, арауканов (Brancroft, 1875, I, p. 100—105, 206, 551; Powers, 1877, p.57; Lumholtz, 1903, 1, p.352; Latham, 1909, p.354, 361; Hartland, 1910, II, p.238— 241; Briffault, 1927, III, p.196—197; Вайян, 1949, с.215; Ланда, 1955, с.142).
У некоторых племен и народов оргиастические праздники не носили полностью промискуитетного характера. Так, например, в селении Лезу (о. Новая Ирландия) во время оргиастических праздников требовалось соблюдение запрета половых отношений между лицами, принадлежащими к одной фратрии. Все остальные ограничения не соблюдались (Powdermaker, 1933, р. 113). Существование сходного рода ограничений отмечено в большинстве случаев у австралийцев (Spencer and Gillen, 1904, p.137—139; Howitt, 1904, p. 195,224,260).
Существование праздников, хотя и не полностью идентичных тем, которые наблюдались у фиджийцев и других перечисленных выше народов, но также отличавшихся большой свободой общения полов, отмечено в Европе у древних римлян („История религии и тайных религиозных обществ...", 1871, V, с.149, 158; Бодянский, 1882, с.9— 10, .20—34, 42; Ельницкий, 1964, с.85, 252), древних греков (Якушкин, 1875, с.IV; Богораз-Тан, 1928, с.97), древних ирландцев (Сокольский, 1881, 4, с.220; Веселовский, 1913, с.541).
По сообщению летописца Переславля Суздальского, праздники, отличавшиеся половой свободой, существовали у восточных славян, в частности у радимичей, вятичей и северян („Повесть временных лет", 1950, I, с. 15; II, с.227). Как свидетельствуют „Правила Кирилла митрополита" (XIII в.), послание игумена Памфила в Псков (1505 г.), „Стоглав'1 (1551 г.), челобитная старца Григория царю Алексею Михайловичу (1651 г.), а также и другие материалы, подобного рода праздники бытовали на Руси до весьма позднего времени (Снегирев, 1837, IV, с.36; Афанасьев, 1865, I, с.443 — 445; Якушкин, 1875.C.V—VI; А.Смирнов, 1878. с. 10—16, 20; Ковалевский, 1886, II, с.4—5; Соболевский, 1890, с. 130; Харузин, 1903, II, с.46; Довнар-Запольский, 1909, с.397; Аничков,1914,с. 165 — 166, 246).
Красочное описание такого рода праздников мы находим в упомянутом выше „Послании Елизарова монастыря игумена Памфила Псковским наместнику и властям о прекращении народных игрищ в день Рождества св. Иоанна Предтечи". „Еда бо приходит великий праздник день Рождества Предтечева, — читаем мы в нем, — и тогда, во святую ту нощь, мало не весь город взмятется и възбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием, плясанием..., стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и глазам их накивание, устам их неприязнен клич и вопль, всескверненные песни, бесовские угодия овершахуся, и хребтом их вихляние, и ногами их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и девическое шатание блудное възрение, тако же и женам мужатым беззаконное осквернение, тоже и девам растление..." („Дополнение к актам историческим", т.1, 1846, с. 18— 19; см. также: „Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских", 1846, IV, с.59 — 62). (См. примечание 12).
Вплоть до XVII в. и даже более позднего времени отличались значительной половой свободой некоторые народные праздники во Франции и Италии (Briffault, 1927, III, p.201). Не представляли исключения Германия и Швейцария. В старинном кодексе округа Клостер кантона Граубюнден, где обычное право не было зафиксировано вплоть до XVII в., М.М.Ковалевским, например, была обнаружена статья, запрещавшая сходбища в селах, результатом которых, как указывалось в ней, являются блуд и прелюбодеяния (1886, II, с.8).
У многих народов наблюдается постепенное сужение круга лиц, пользующихся во время праздников правом на свободное половое общение. Если первоначально это право принадлежало всем, то в дальнейшем оно сохраняется в основном лишь за молодежью. Существование праздников или периодов времени, в течение которых обычаем разрешались неограниченные половые отношения между юношами и девушками, или же их пережитков, причем иногда весьма отдаленных, отмечено у огромного числа народов, в частности, в Африке — у йоруба, баконго и вакамба; в Азии— у батаков, тувинцев, бурятов, якутов, народов Кавказа; в Европе— у марийцев, удмуртов, коми, мордвы, русских, украинцев, белорусов, болгар, хорватов, македонцев, немцев, англичан, ирландцев (Якушкин 1875, с. VII; А.Смирнов, 1878, с. 14— 18; Сумцов, 18866, с.431 —442; Ковалевский, 1886, II, с.5; И.Смирнов, 1890, с. 133; 1891, с. 209; Харузин, 1903, II, с.40 — 46; Кузнецов, 1904, 2, с.89—94; Каруновская, 1936, с.348 — 349; Худяков, 1936, с.399; Вайнштейн, 1964; Hazlitt, 1870, I, p.121; Hartland, 1910, II, p.195; Weeks, 1914, p.161 — 166; Briffault, 1927, III, p. 199 — 201; Alford, 1952, p.49).
Как свидетельствуют данные этнографии, у большинства народов имевшим место во время оргиастических праздников беспорядочным половым сношениям приписывалось свойство магическим образом способствовать размножению животных и развитию растений и тем обеспечивать обильную добычу или обильный урожай (Frazer, 1922a, II, р.98 — 101; Westermark, 1925, р.84 — 180; Briffault, 1927, III, p.185 —209; Чаттопадхьяя, 1961, с.89, 315 ел., 346 ел.). Поэтому ограничение, а затем и полное запрещение во время праздников беспорядочных половых сношений не могло не сопровождаться появлением различного рода ритуальных действий, представлявших собой замену этих сношений и призванных оказывать такое же магическое влияние на природу. Беспорядочные половые отношения замещаются совершаемыми в определенное время и в определенном установленном порядке сношениями мужей и жен, ритуальным соединением жреца и жрицы и т.п. Заменой их могут также быть действия, представляющие собой иногда откровенную и грубую, иногда смягченную имитацию полового акта или намеки на него (частичное или полное обнажение, заголение и т.п.), различного рода непристойные телодвижения и жесты, игры и танцы, имеющие эротический характер, обычай носить во время праздничных процессий изображение половых органов, сквернословие и т.п. (Богаевский, 1916, с.57 — 60, 180—187; Кагаров, 19296, с.191 — 193; Briffault, 1927, III, p.196—209). Все эти действия совершались в большинстве своем как во время праздников, ранее носивших промискуитетный характер, так и в иное время в качестве самостоятельных магических обрядов, чаще обрядов земледельческой магии.
Наличие подобного рода действий и обрядов свидетельствует о существовании в прошлом промискуитетных оргиастических праздников. А такого рода действия и обряды бытовали как во время праздников, так и помимо них, у огромного числа народов, в частности у древних египтян, древних греков, древних римлян, этрусков, немцев, русских, украинцев, сербов, чехов, грузин, сванов, адыгейцев, кабардинцев, мордвы, эвенков, кетов, нанайцев, манчжур, японцев, кайянов Калимантана, племен Явы и Молуккских о-вов, маори, эве, бушменов, бахуана, эскимосов, пипилей, манданов, арапахо, зуньи и многих других (Геродот, 1885, I, c.373 — 374; Афанасьев, 1869, III, c.730; Новосадский, 1887, с.25, 130; Аничков, 1903, I, c,268; С.Максимов, 1903, с. 110, 296— 300; Веселовский, 1913, с.241; В.Анучин, 1914, с.21 — 25; Богаевский, 1916, с.59—60; Кагаров, 1918, с.49; Харузина, 1927, 1, с.59; 1928, 1, с.22; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.89, 196; Штернберг, 1936, с.146 — 147; Файнберг, 1955, с.91 — 92; Элленбергер, 1956, с.215 — 222; Бардавелидзе, 1957, с. 177—186; Анисимов, 1958а, с.34; Лавров. 1960, с.205; A.Ellis, 1890, р.41, 44; Crooke, 1896, П, р.320; Tordey and Joyce, 1906, p.286; Hartland, 1910, II, P.232 — 237; Frazer, 1922a, II, p.98 — 100; Briffault, 1927, III, p.205—206).
К числу пережитков оргиастических промискуитетных праздников должен быть также отнесен обычай заключения браков в одно и то же определенное время. Такого рода обычай был зафиксирован у крестьян чуть ли не всех стран Европы, а также у огромного числа народов Африки, Азии, Океании, Северной и Южной Америки (Снегирев, 1837, IV, с.18—30; А.Смирнов, 1878, с.12; Сумцов, 1881, с.б1 —69; Веселовский, 1894, с.318: Довнар-Запольский, 1909, с.82 — 83; Hutchinson, 1897, p.5, 243, 261; Guise, 1889, p.214; Wester-mark, 1925, l.p.83—84).
О существовании в прошлом оргиастических праздников говорят и данные фольклористики. В славянском и западноевропейском фольклоре следы их сохранились в легендах о шабашах ведьм (Афанасьев, 1869, III, c.469—474; Штернберг, 1936, с.228—229; Runenberg, 1947, р.225 — 239).
Многочисленные этнографические данные, часть которых была приведена выше, свидетельствуют не только о том, что исходным моментом в развитии человеческих семейно-брачных отношений был промискуитет, но и о том, что, по крайней мере, в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению рода, промискуитет был ограничен во времени, что носившие беспорядочный характер половые отношения были в то время не постоянно существовавшими, а периодически возникавшими. Тем самым они косвенно свидетельствуют о существовании в ту эпоху периодов воздержания от половых отношений, периодов действия половых производственных табу.
То обстоятельство, что этнографические материалы свидетельствуют о существовании в прошлом не просто промискуитета, а ограниченного во времени промискуитета, не осталось не замеченным. Положение о том, что в раннюю пору истории человечества беспорядочные половые отношения внутри человеческого коллектива имели место лишь в определенные более или менее ограниченные периоды времени, мы находим в трудах К.Д.Кавелина (1859, с, 181), М.И.Кулишера (1885, с.664), М.В.Довнар-Запольского (1909, с.83), А.Н.Веселовского (1913, с.241, 258) и целого ряда других ученых. Однако никто из них не смог объяснить причин ограничения промискуитета во времени. Такое объяснение мы находим лишь в статье С.П.Толстова „Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен" (1935), в которой возникновение оргиастических праздников рассматривается как следствие появления половых табу.
Этнографическая наука располагает, помимо косвенных, и прямыми данными о теснейшей связи промискуитетных праздников и периодов действия половых производственных табу.
Оргиастическим праздникам или их пережиткам очень часто предшествуют периоды строжайшего полового воздержания, связанные с тем или иным видом хозяйственной деятельности. Очень ярко это проявляется в Индии, где, по словам Р.Бриффо (Briffault, 1927, III, p.359), ритуальное половое воздержание теснейшим образом связывается и переплетается с ритуальной половой свободой, как и повсюду в примитивном мире. В качестве примера можно указать на меитхеев и нага Ассама, у которых связанные с целым рядом сельскохозяйственных работ периоды строжайшего полового воздержания непосредственно сменялись праздниками, отличавшимися бурным Оргиастическим характером (Hod-son, 1906, р.94, 1911, р. 167— 168), на индейцев Перу (Briffault, 1, 1927, III, p. 196), а также пипилей Центральной Америки (Frazer, 1922a, II, p.98 — 99)1 [1 Помимо материалов, прямо говорящих о внутренней связи между промискуитетными праздниками и периодами полового воздержания. имеется большое количество данных, свидетельствующих о существовании такой связи в далеком прошлом. К числу 'утих данных относится, в частности, теснейшее переплетение в обрядности большинства, если не всех. фаллических культов таких прямо противоположных моментов, как неистовый разгул и суровый аскетизм, выражающийся не только в воздержании от половых сношений, но и в самооскоплении (Штернберг, 1936, с.210 — 212). К числу явлений того же порядка относится сочетание в земледельческой магии обрядов, представляющих собой имитацию половых актов, с обрядами, важнейшим моментом которых было воздержание от половых отношений (Кагаров, 19296, с. 192 — 193).].
Выше уже отмечалось, что все основные особенности половых производственных табу и оргиастических промискуитетных праздников говорят о том, что они возникли в эпоху первобытного человеческого стада. Универсальная распространенность как первых, так и вторых и существующая между ними теснейшая связь свидетельствуют о том, что на определенном этапе развития первобытного человеческого стада его жизнь начала состоять из чередующихся периодов интенсивной хозяйственной деятельности, во время которых половые отношения были строжайше воспрещены, и свободных от хозяйственной деятельности периодов интенсивной половой жизни — оргиастических промискуитетных праздников.


4. Возрастные инициации, их происхождение и сущность

Особенностью многих оргиастических промискуитетных праздников является отчетливо прослеживаемая их связь с возрастными инициациями, посвятительными обрядами. С инициациями связаны оргиастические праздники на о. Вити-Леву (Fison, 1884), о.Новая Гвинея (Wirz, 1924, 5. 69 — 70; W.Thomas, 1937, р.264), о. Новая Ирландия (Powder-maker, 1933, р. 130), Новых Гебридах (Hartland, 1910, II, р. 149), на Мадагаскаре (Hartland, 1910, II, р. 155), у племен Южной Африки, в частности у басуто, бавенда, балемба (Cottschling, 1905, р.372—375; Wheelwright, 1905, р.254 — 255), Малави, Замбии и Южной Родезии (Johnston, 1898, р.498), Уганды, в частности багешу (Roscoe, 1909, р.41), баконго (Weeks, 1914, р. 163 — 166), арабов Аравийского полуострова, в Северной Америке у майду (Hartland, 1910, II, р.222 -— 223, 232). Связь между инициациями и пережитками промискуитета отмечена и у австралийцев. У последних посвятительные обряды сопровождались праздниками, в которых принимали участие представители большого числа локальных групп. Во время такого рода сборищ допускалась значительная половая свобода (Spencer and Gillen, 1899a, р.94—111; 1904, р.137—139; 1927, II, р.474—476). У племен Юго-Восточной Австралии юноши во время инициации пользовались неограниченной половой свободой. Они даже могли иметь сношения с женщинами, принадлежащими к одному с ними тотему и брачному классу, что в обычное время было абсолютно воспрещено под страхом сурового наказания вплоть до смерти (Howitt, 1904, р.233, 566).
Уже то обстоятельство, что связь между инициациями и промискуитетом прослеживается у различных племен и народов, населяющих столь отдаленные друг от друга районы земного шара, наталкивает на предположение, что она является не случайной. Чтобы выяснить, насколько соответствует действительности это предположение, обратимся к имеющимся в распоряжении этнографии материалам об инициациях.
Возрастные инициации представляют собой систему обрядов, знаменующих переход юноши из ранга подростка в ранг взрослого мужчины. Только человек, прошедший посвятительные обряды, считался полноправным членом коллектива, взрослым мужчиной. Не прошедшие их рассматривались как мальчики независимо от возраста. При всем различии посвятительных обрядов, имевших место у разных племен и народов, все они обладали общими чертами.
Общей особенностью мужских инициации у всех племен и народов являлось наличие мучительных испытаний, которым подвергались посвящаемые юноши. Не приводя имеющегося по этому вопросу огромного фактического материала1 [1 Сводку материалов по этому вопросу см. у Р.Бриффо (Briffault. 1927. II. р. 187—196).], ибо это увело бы нас далеко в сторону, ограничимся одной цитатой из книги Л.Леви-Брюля „Первобытное мышление" (1930). „Испытания,—пишет Л.Леви-Брюль, характеризуя посвятительные обряды, — являются долгими и мучительными, а порой доходят до настоящих пыток. Тут мы встречаем и лишение сна, пищи, бичевание и сечение палками, удары дубиной по голове, выщипывание волос, соскабливание кожи, вырывание зубов, обрезание, подрезание, кровопускание, укусы ядовитых муравьев, душение дымом, подвешивание при помощи крючков, вонзаемых в тело, испытание огнем и т.д." (с.238 — 239).
Смысл всех этих испытаний станет ясным, если учесть, что во время инициации юношам, готовящимся войти в качестве полноправных членов в коллектив, сообщали существующие в нем нормы поведения (Howitt, 1885, р.316—320; 1904, p.220; Johnston, 1898, p.409—410; Spencer and Gillen, 1899a, p,212—381;Werner, 1906, p. 124— 126; Frazer, 1914, I, p.36; R.Berndt, C.Berndt, 1951, p.22; Тахтарев, 1924, с. 107—129; Косвен, 1928, с. 19 — 24; Преображенский, 1929, c.l 48; Токарев, 1964, с. 131 и др.). Посвящаемых подвергали мучительным истязаниям для того, чтобы добиться от них беспрекословного соблюдения этих норм в течение всей их последующей жизни. И прежде всего целью инициации было довести до сведения юношей и добиться от них соблюдения норм, регламентирующих отношения между полами, половых запретов.
У всех народов, у которых отмечено существование посвятительных обрядов, инициации совпадали с наступлением половой зрелости, т.е. с началом функционирования полового инстинкта. С возникновением у юношей стремления включиться в половую жизнь коллектива настоятельной необходимостью для последнего являлось ввести действие пробуждающегося полового инстинкта в определенные рамки, довести до юношей существующие правила половой морали и заставить их соблюдать эти правила.
Лишь после посвятительных обрядов юноши получали все права, которыми пользовались взрослые мужчины, и прежде всего право вступать в брак. Инициации прежде всего знаменовали переход юноши из числа людей, не имеющих права жениться, в разряд людей, обладающих этим правом (Briffault, 1927, 11, р. 197—203; Леви-Брюль, 1930, с.236 — 237). У подавляющего большинства племен и народов юношам до инициации было строжайше воспрещено вступать в брачные отношения. У племен Центральной Австралии, например, попытка мужчины, не прошедшего инициацию, обзавестись женой каралась смертью (Spencer and Gillen, 1899а, р.264).
Все данные, таким образом, свидетельствуют, что инициации были порождены прежде всего необходимостью добиться от достигших половой зрелости юношей строжайшего соблюдения правил, ограничивающих действие полового инстинкта, половых запретов. Это делает, на первый взгляд, совершенно непонятной отмеченную выше у довольно большого числа племен связь между инициациями и промискуитетом. Но это лишь на первый взгляд. Связь инициации и промискуитета нельзя понять только в том случае, если рассматривать эпоху, в течение которой существовал промискуитет, как период полного отсутствия каких бы то ни было норм, ограничивающих проявление полового инстинкта. Но с такой точкой зрения согласиться нельзя.
Как уже указывалось, само возникновение промискуитета было следствием появления первой моральной нормы, ограничивающей действие полового инстинкта, — гаремного табу. В процессе дальнейшего развития первобытного стада в нем возникли новые половые запреты — охотничье-производственные табу.
Весь ход жизни пралюдей формировал у них твердое убеждение, что нарушение табу любым членом первобытного стада грозит опасностью всему коллективу, что человек, нарушивший табу, является существом социально опасным. Страх перед опасностью, которую могло навлечь на весь коллектив нарушение табу, заставлял первобытное стадо принимать все меры, чтобы добиться от своих членов строжайшего соблюдения всех существующих запретов. Человек, нарушивший табу и тем самым навлекший опасность на коллектив, подвергался суровому наказанию — его жестоко избивали и даже убивали. Лишь такими мерами первобытное человеческое стадо могло обуздать зоологический индивидуализм своих членов.
Вполне понятно, что ни о каком сознательном доведении до сведения членов коллектива всех существующих в нем табу первоначально не могло быть и речи. Знание о том, какие действия являются запретными, и убеждение в том, что от этих действий нужно воздерживаться, могло быть приобретено членом первобытного стада только в процессе его собственной практической деятельности. Естественно, что у юношей, только что достигших зрелости, не могло быть ни знания существовавших табу, ни убеждения в необходимости их соблюдения. Поэтому, начиная принимать участие в половой жизни коллектива, они неизбежно на первых порах допускали нарушения существующих половых табу, за что подвергались суровым наказаниям со стороны взрослых. Приобщение юноши к половой жизни коллектива, превращение его из подростка во взрослого мужчину неизбежно сопровождалось, таким образом, целой серией жестоких истязаний.
В дальнейшем эти избиения постепенно стали традиционными и начинали все в большей степени носить профилактический характер. Юношей начинали подвергать избиению не только после нарушения ими половых табу, но и до нарушения, еще до приобщения их к половой жизни коллектива. Избивая юношей, взрослые мужчины, совершавшие эту операцию, одновременно в той или иной форме доводили до сведения истязаемых существующие в стаде половые табу. Ставшие традиционными избиения юношей по достижении последними зрелости приобрели огромное значение как средство предотвращения нарушения табу и начинали рассматриваться как необходимое условие, предваряющее приобщение молодежи к половой жизни; Постепенно возникло новое табу — запрет юношам, не подвергшимся традиционному избиению, вступать в половые отношения. Приняв традиционный характер, избиения юношей по достижении ими зрелости по существу стали обрядом, знаменующим их приобщение к половой жизни коллектива, их превращение во взрослых мужчин, в полноправных членов коллектива.
Превращение избиения юношей в посвятительный обряд, возникновение инициации связано, вероятно, с появлением половых охотничье-производственных табу. Нарушение гаремного табу со стороны молодежи если и имело место, что весьма сомнительно, то, во всяком случае, никак не могло носить массового характера. Иначе обстоит дело с половыми производственными табу. Попытки со стороны молодежи вступить в половое общение во время становившихся все более продолжительными периодов воздержания не могли не иметь первоначально массового характера и не могли не вызывать столь же массовых репрессий, с течением времени превратившихся в посвятительные обряды1 [1 Возникнув как средство предотвращения нарушения со стороны молодежи половых производственных табу, инициации в дальнейшем но мере возникновения новых норм, регулирующих отношения между полами, а также различного рода норм, регламентирующих взаимоотношения людей в других сферах их жизни, становились средством предотвращения нарушения и этих новых возникших моральных правил. Во время инициации у отсталых народов современности до сведения юношей доводятся не только нормы, регулирующие отношения полов, но и все остальные существующие в коллективе моральные нормы.].
С возникновением половых производственных табу жизнь первобытного стада стала состоять из чередования периодов полового воздержания и периодов промискуитетных праздников. Принимать участие в последних имели право лишь взрослые, т.е. только люди, прошедшие инициацию. Подростки, не прошедшие посвятительных обрядов, участия в этих праздниках принять не могли. Так как инициация была таким событием в жизни формирующихся людей, после которого последние получали право принимать участие в промискуитетных праздниках, то вполне естественно, что они оказались теснейшим образом связанными с этими первобытными торжествами. Посвятительные обряды не могли совершаться в иное время, кроме как в начале очередного промискуитетного праздника. После этих обрядов начинался промискуитетный праздник, в котором инициированные юноши получали возможность впервые принять участие. Впрочем, не исключена возможность, что в некоторых стадах с целью проверки умения юношей обуздывать себя им разрешалось включиться в половую жизнь коллектива, начиная не с данного праздника, а со следующего за ним.
До сих пор речь шла исключительно лишь о мужских инициациях. Несомненно, однако, что первобытным стадом должны были приниматься определенные меры, чтобы добиться соблюдения половых запретов и от женщин. Наряду с посвятительными обрядами для юношей должны были возникнуть и инициации для девушек, знаменующие их переход в ранг взрослых женщин, И они действительно возникли. О том, какой характер они носили, дают возможность составить представление данные этнографии.
У племен Центральной Австралии над девушкой по достижении ею брачного возраста совершалась операция дефлорирования, а затем группа мужчин овладевала ею. Бросающейся в глаза особенностью является та, что во время дефлорирования к девушке получали доступ не только мужчины, принадлежавшие к той же группе, что и ее будущий муж, но и мужчины, которым в обычное время половые отношения с ней были строжайше воспрещены. Во всех 16 племенах Центральной Австралии к девушке имели доступ мужчины, для которых она в обычное время была табу, а в 9 из них (арунта, кайтиш, ильпирра, иллиаура, лоритья, бингонгина, вальпари, варрамунга, воргайя) даже лица, принадлежащие к одной с ней фратрии и брачному классу, т.е. люди, которым за сношение с ней в обычное время грозила смерть (Spencer and Gillen, 1899а, р.94—96; 1904, р.133 — 137; 1927,I,p.472—474).
Приведенные данные не оставляют сомнения в том, что подобного рода обычай возник до появления экзогамного запрета, т.е. в первобытном человеческом стаде. О связи этого обычая с промискуитетными праздниками первобытных стад говорит и то обстоятельство, что в большинстве случаев эта церемония приурочивалась ко времени больших праздничных сборищ, характеризовавшихся значительной половой свободой (Spencer and Gillen, 1899а, р.92—93; 1927, I, p.472).
Существование подобного рода обычаев отмечено у многих австралийских племен, в частности у племен Квинсленда, хотя не у всех из них к девушкам имели доступ мужчины, принадлежащие к запретным группам. Коллективная дефлорация девушек и у этих племен также приурочивалась к большим праздничным сборищам (Roth, 1897, р. 174).
Пережитком такого рода посвятительных обрядов является существовавший у целого ряда племен и народов (древние жители Киренаики и Балеарских о-вов, бареа Эфиопии, ватеита и другие племена Восточной Тропической Африки, некоторые племена Центральной и Южной Африки, полинезийцы Маркизских о-вов, некоторые племена Новой Гвинеи, ряд племен Центральной и Южной Америки) так называемый насамонийский обычай, заключавшийся в том, что после свадьбы присутствующие на ней мужчины овладевали невестой и лишь после этого к ней получал доступ жених, а также имевший широкое распространение По всему миру обычай добрачной дефлорации девушки отцом, колдуном, жрецом, вождем и т.п., последним отзвуком которого являлось пресловутое „право первой ночи" (Johnston, 1885, р.7 — 8; French-Sheldon, 1892, p.365 — 366; Stannus, 1910, р.303; Hartland, 1910, II, p. 176; Westermark, 1925, I. p. 167—168; Briffault, 1927, III, p.224—238, 312—319; Геродот, 1885, I, с, 140; Ковалевский, 1886, ll.c.30—49; Краулей, 1905, с.347 —349; Толстов, 1948, с.321 —325; Миклухо-Маклай, 1951, III, ч. 1, с.362 и др.). Следы насамонийского обычая зафиксированы в свадебных обрядах таких европейских народов, как ирландцы, французы, итальянцы, немцы, латыши, чехи, поляки, русские, украинцы, белорусы, южные славяне, коми, а также у народов Кавказа и китайцев (А.Смирнов, 1878, с.51—56, 165—166; Ковалевский, 1886, II, с.5; Шейн, 1900, I, вып.2, с.668; Довнар-Запольский, 1909, с.78 —81; Кагаров, 1929а, с. 191; Briffault, 1927, III, p,225 — 226).
He у всех племен женские инициации исчерпывались коллективной дефлорацией. У некоторых они включали в себя моменты, напоминающие те мучительные испытания, которым подвергались юноши. Так, Например, у некоторых австралийских племен девушкам во время инициации выбивали зубы. Однако в целом женские инициации носили значительно более мягкий характер, чем мужские. По-видимому, это объясняется тем, что нарушения половых табу со стороны девушек не носили столь яркого характера, как со стороны юношей.
Изложенный выше материал, на наш взгляд, дает достаточное основание для заключения, что женские инициации происходили, как и мужские, во время промискуитетных праздников и что главной их частью было коллективное овладение девушкой всеми мужчинами, принадлежавшими к данному коллективу. В пользу положения, что инициации возникли в эпоху первобытного стада, а не родового общества, говорит не только их теснейшая связь с промискуитетными праздниками, но и то обстоятельство, что мужские инициации включали в себя в качестве своего необходимейшего момента мучительные испытания. В родовом обществе не было необходимости прибегать к столь суровым мерам, чтобы добиться от юношей соблюдения норм морали, Этим объясняется наблюдаемое в нем постепенное смягчение этих испытаний. Иначе обстояло дело в эпоху обуздания зоологического индивидуализма, в эпоху первобытного стада, В то время применение столь жестоких средств было насущной необходимостью.
В заключение можно указать, что положение о возникновении инициации в эпоху первобытного стада находит свое подтверждение в преданиях, бытовавших у аборигенов Австралии, в частности, в мифах арунта. В этих преданиях рассказывается о событиях, происходивших в мифическую эпоху — альчера (альтжира), во время которой жили и действовали тотемистические предки арунта (Spencer and Gillen, 1899а,р.387—418).
В альчера выделяются четыре периода: первый носит название раннего альчера, второй и третий вместе образуют средний альчера, последний, четвертый, известен под названием позднего альчера. Согласно преданиям, в течение первых трех периодов (раннего и среднего альчера) не было тех брачных ограничений, которые имели место у современных арунта, в частности, полностью отсутствовала экзогамия (р.393, 418). Все эти запреты возникли лишь в позднем альчера.
В то же время, согласно преданиям, в течение всех первых трех периодов существовала операция обрезания, являвшаяся важнейшей составной частью посвятительных обрядов не только у арунта и многих других австралийских племен, но и у большого числа народов и племен земного шара. Как рассказывается в мифах, во втором периоде (первой половине среднего альчера) произошло существенное изменение в посвятительных обрядах. Если раньше операция обрезания производилась заостренной и обожженной на костре палкой, то, начиная с этого времени, она стала производиться с помощью каменного ножа. О возникновении самой операции в преданиях, даже относящихся к самой ранней эпохе, ничего не говорится. Это можно объяснить только тем, что происхождение этого обычая относится к эпохе, столь отдаленной, что о ней не сохранилось воспоминаний. Об исключительной древности обряда обрезания говорит и тот факт, что оно первоначально производилось не каменным орудием, а деревянным.
Таким образом, согласно австралийским преданиям, один из важнейших посвятительных обрядов существовал задолго до возникновения экзогамии, задолго до возникновения родового общества.


5. Основные этапы развития первобытного человеческого стада

Возникший на определенном этапе развития первобытного стада конфликт между производством и детопроизводством, между развивающимся производством, требовавшим возрастания уровня сплочения первобытного стада, и существовавшими в стаде неограниченными беспорядочными половыми отношениями был преодолен путем освобождения периодов напряженной хозяйственной деятельности от половых отношений, путем ограничения проявления полового инстинкта во времени. Формирующиеся производственные отношения были не настолько еще сильны, чтобы подчинить себе половые отношения, упорядочить и организовать их. Возникновение социальной организации половых отношений на том уровне развития не было еще возможно. Но формирующиеся социальные отношения к тому времени настолько окрепли, что уже были в состоянии частично вытеснить оставшиеся неупорядоченными половые отношения из жизни коллектива, превратить их из постоянно существующих в периодически возникающие.
Освобождение периодов интенсивной хозяйственной деятельности от половых отношений было невозможно без резкого возрастания способности первобытного человеческого стада регулировать поведение своих членов и без значительного совершенствования способности его членов контролировать свои действия, подавлять и обуздывать свои инстинкты, свои биологические потребности. Поэтому возникновение половых производственных табу следует рассматривать не только как огромный успех, достигнутый в обуздании полового инстинкта, но и как свидетельство о возникновении в первобытном стаде возможности сравнительно быстрого подавления любого биологического инстинкта. Подавление полового инстинкта проложило дорогу для ограничения всех остальных, для успешного обуздания зоологического индивидуализма вообще.
Вместе с появлением возможности обуздания любых зоологических потребностей в первобытном стаде возникла и настоятельная необходимость в подавлении не только полового, но и других биологических инстинктов и прежде всего в ограничении и регулировании пищевого инстинкта.
Пищевой инстинкт, как и половой, всегда был источником конфликтов внутри первобытного человеческого стада. Стремление утолить голод неизбежно должно было порождать драки из-за пищи, а иногда толкать к убийству и каннибализму. Однако вплоть до возникновения половых производственных табу пищевой инстинкт как источник конфликтов не шел ни в какие сравнениям половым. Освобождение периодов хозяйственной деятельности от половых отношений и тем самым от конфликтов, имеющих своей основой половое соперничество, привело к тому, что конфликты, возникающие на почве пищевых устремлений, стали основным препятствием на пути дальнейшего развития производственной деятельности.
С возникновением половых производственных табу пищевой инстинкт выступил на первый план как источник конфликтов, расстраивавших производственную и тем самым и приспособительную деятельность коллектива. Ничем не контролируемое, его проявление начало по мере дальнейшего совершенствования производственной деятельности представлять все большую опасность для первобытного стада. Как средства нейтрализации этой опасности стали возникать пищевые табу — нормы, ограничивающие проявление пищевого инстинкта. Одним из первых пищевых табу явился, вероятно, запрет каннибализма внутри стада.
Ничем не регулируемое функционирование пищевого инстинкта в первобытном стаде было опасно не только тем, что порождало конфликты между членами стада. Оно было опасно и в том случае, когда не порождало конфликтов. При отсутствии норм, регулирующих проявление пищевого инстинкта, количество пищи, которое доставалось на долю каждого члена стада, зависело от его телосложения, физической силы, умения пользоваться оружием и других подобных качеств. Члены стада, обладавшие могучим телосложением и большой физической силой, завладевали почти всей пищей. На долю слабых членов стада приходились лишь остатки, а иногда они и вообще оставались без пищи. Подобное положение должно было иметь своим следствием гибель слабых членов стада, сокращение численности членов первобытного коллектива, что не могло не сказываться неблагоприятно на развитии производственной, а тем самым и приспособительной деятельности формирующихся людей.
Насущной производственной необходимостью на определенном этапе развития первобытного человеческого стада должно было стать возникновение более или менее уравнительного распределения пищи между членами своего коллектива. Вслед за запретом каннибализма должны были неизбежно возникнуть нормы, регулирующие распределение пищи между членами первобытного стада. И они возникли. Косвенным свидетельством этого является наличие у примитивных народов разнообразных пищевых табу — пищевых запретов. Эти пищевые табу считались зачастую столь важными, что требование соблюдения их было одним из основных, предъявляемых юношам во время инициации (Howitt, 1885, р.316; Spencer and Gillen, 1899a, p.249; Леви-Брюль, 1937, с. 193 — 194; Элькин, 1952, с.86). У целого ряда племен Восточной Тропической Африки, в частности, у ваяо (яо), к юношам во время инициации предъявлялось требование всегда в течение всей жизни делиться пищей с остальными членами коллектива. О том, какое важное место занимала норма, обязывавшая делиться пищей с другими членами коллектива, среди других сообщаемых во время инициации моральных правил, говорит тот факт, что на человека, отказавшегося поделиться пищей с другими, смотрели как на не прошедшего посвятительные обряды (Werner, 1906, р. 126).
Итак, мы видим, что возникновение половых производственных табу было огромным шагом вперед не только в подавлении полового инстинкта, но и в обуздании животного индивидуализма вообще. Возникновение этих табу, освобождение периодов хозяйственной деятельности от остававшихся неупорядоченными половых отношений, последовавшее за этим появление пищевых табу свидетельствовали о том, что производство орудий стало в жизни первобытного стада явлением, более важным, чем даже воспроизводство себе подобных, что удовлетворение производственных, социальных потребностей стало для формирующихся людей делом большей важности, чем удовлетворение индивидуальных, биологических, что социальное одержало победу над биологическим. Возникновение половых производственных табу означало наступление крутого перелома в процессе обуздания животного индивидуализма, борьбы социального и биологического в процессе развития первобытного человеческого стада.
С появлением половых производственных табу произошло своеобразное раздвоение первобытного стада. Последнее раздвоилось во времени. Во время периодов полового воздержания первобытное стадо представляло собой объединение, в котором по существу никаких других отношений, кроме социальных, не было, объединение, в котором зоологический индивидуализм был почти полностью обуздан, т.е. представляло собой почти полностью производственный коллектив. Во время действия половых производственных табу первобытное человеческое стадо являлось во многом почти чисто социальным организмом, почти настоящим человеческим обществом. Напротив, во время промискуитетных праздников первобытное стадо представляло собой объединение, в котором почти полностью господствовали беспорядочные половые отношения, в котором биологические отношения были преобладающими, являлось объединением по воспроизводству себе подобных, детопроизводственным .
Вполне понятно, что это раздвоение не было и не могло быть абсолютным. С одной стороны, первобытное стадо не становилось во время промискуитетных праздников чисто зоологическим объединением, в нем продолжали действовать некоторые табу, в частности, гаремный запрет, пищевые запреты и т.п. С другой стороны, и в периоды полового воздержания первобытное стадо не становилось полностью социальным организмом, подлинно человеческим коллективом. Тем не менее, между первобытным стадом в период действия половых табу и им же в период промискуитетных праздников существовало значительное различие, которое нельзя не учитывать. В первый период оно было почти социальным организмом, во второй — во многом чисто биологическим воспроизводительным объединением. В явившемся результатом борьбы социального и биологического раздвоения первобытного человеческого стада ярко проявилась его двойственная природа как социально-биологического организма.
Возникновение половых производственных табу не только привело к раздвоению первобытного человеческого стада, но и положило конец его аморфности и бесструктурности. Внутри ранее аморфного, бесструктурного первобытного стада возникло возрастное деление. Все члены стада разделились на две группы; группу взрослых полноправных членов стада, состоящую из мужчин и женщин, прошедших инициации и пользующихся правом участвовать в половой жизни коллектива, и группу детей и подростков.
В свою очередь группа взрослых постепенно разделилась на мужскую и женскую. Это обособление было связано с половыми производственными табу. Этнографический материал свидетельствует о том, что во время периодов действия половых производственных табу не только запрещаются половые отношения, но в той или иной степени ограничиваются остальные отношения между полами. Во время действия половых табу мужчинам часто запрещается прикасаться к женщинам, есть пищу, ими приготовленную, смотреть на женщин, разговаривать с ними, жить под одной крышей с ними и т.п. Можно думать, что какая-то табуация бытовых отношений между полами имела место и в первобытном стаде.
Одной из причин такой табуации была боязнь нарушения половых запретов. Формирующиеся люди, у которых еще недостаточно была развита способность контролировать свои действия, возможно, не могли в достаточной степени сдерживать свои инстинкты, когда находились слишком близко к существам другого пола. Некоторое разобщение полов было средством избежать возможных нарушений табу.
Однако обособление полов в первобытном человеческом стаде не могло быть слишком большим. Нельзя, на наш взгляд, согласиться с выдвинутым С.П.Толстовым в статье „Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен" (1935) положением о том, что табуация отношений между полами в первобытном стаде зашла так далеко, что привела к его распаду на два совершенно самостоятельных хозяйственных коллектива— мужской и женский. Самостоятельное существование коллектива, состоящего только из женщин и детей, немыслимо. Женщины, оставшиеся без мужчин с детьми на руках, не смогли бы ни вести охоту, ни успешно защищаться от нападения хищников. Такого рода коллектив, даже если бы он возник, неизбежно был бы обречен на гибель. О том, что первобытное человеческое стадо продолжало оставаться коллективом, включавшим в свой состав представителей обоих полов, говорят данные о неандертальских погребениях. В пещерах Спи, Ля Ферасси, Табун и Схул обнаружены вместе и мужские, и женские, и детские погребения (Обермайер, 1913, с. 160 — 166; Люке. 1930, с. 19—20: Окладников, 19526, с. 168 — 169; Garrod and Bate, 1937, p.26, 63—65,91 — 105; Mс Cown and Keith, 1939, p.2 — 10).
Разобщение полов в первобытном человеческом стаде в самом крайнем случае не шло, по всей вероятности, дальше временного отделения мужчин от женщин в период подготовки к охоте, дальше возникновения временного мужского лагеря, поддерживавшего самые тесные отношения с основным стойбищем. Возникшее вместе с появлением половых производственных табу некоторое ограничение бытовых отношений полов явилось одним из факторов, способствовавших развитию разделения труда между мужчинами и женщинами, что в свою очередь оказало обратное влияние на табуацию бытовых отношений полов, закрепив и усугубив ее.
Во всяком случае независимо от того, какого мнения придерживаться по вопросу о степени разобщения полов в первобытном стаде, можно полагать, что взрослые мужчины и женщины составляли в нем две несколько обособленные группы. С учетом того, что было сказано выше о существовании в первобытном стаде деления на взрослых и детей, все члены его оказывались принадлежащими к одной из трех групп: группе взрослых мужчин, группе взрослых женщин, группе детей и подростков. Так как вскармливание детей и забота о них были делом женщин, то женская группа была неразрывно связана с группой детей. Что же касается взрослых мужчин, то они образовывали в составе первобытного, человеческого стада несколько обособленную группу, в известном отношении противостоящую всем остальным членам стада. Деление первобытного стада на группу взрослых мужчин, с одной стороны, и группу, состоявшую из взрослых женщин и детей — с другой, было не только не менее, а, пожалуй, даже более важным, чем возрастное деление. (См. примечание 13).
На основании всего изложенного выше можно сделать вывод о существовании в развитии первобытного человеческого стада двух основных этапов, из которых первый характеризуется наличием в нем одного лишь гаремного табу, неограниченным господством промискуитетных отношений и аморфностью, бесструктурностью человеческого коллектива, а второй—ограничением промискуитета во времени, раздвоением первобытного стада во времени на почти чисто социальный организм и на во многом биологическое объединение, возникновением в нем нескольких более или менее обособленных групп, наличием в коллективе, кроме половых табу, также и пищевых запретов. На первом этапе развития первобытного человеческого стада социальное еще только начало обуздывать зоологический индивидуализм, на втором — оно взяло верх над биологическим.
Возникновение половых производственных табу, как уже указывалось, было связано с возрастанием роли охоты и изменением ее характера, с превращением охоты из деятельности во многом случайной и стихийной в деятельность систематическую, планируемую и организованную. Как свидетельствуют данные археологии, возрастание роли охоты началось примерно с конца шелля. К раннему ашелю относится появление первых настоящих охотничьих стойбищ (Равдоникас, 1939, I, с. 168; Ефименко, 1953, с. 149, 157—159;„Всемирная история", 1955, I, с.28). Резкий скачок в развитии охоты произошел с переходом от раннего ашеля к позднему ашелю— раннему мустье. Охота, как уже отмечалось, стала ведущей формой приспособительной деятельности еще у предлюдей. Формирующиеся люди с самого начала были не только и не столько собирателями, сколько охотниками. Никакой особой доохотничьей, собирательской стадии в истории человеческого хозяйства не существовало. Однако, с самого начала являясь ведущей формой присваивающей деятельности пралюдей, охота в силу своей относительной неразвитости вплоть до середины ашеля не могла еще стать главным источником средств существования. В течение всей первой половины раннего палеолита основную массу продуктов питания доставляло, по-видимому, собирательство. Начиная же с середины ашеля, охота, наконец, превращается в главный источник существования формирующихся людей, становится основой получения ими жизненных благ (Равдоникас, 1939, I, с.168—169; Ефименко, 1953, с.149—150, 179—180, 229; „Всемирная история", 1955,1, с.42 — 43; Борисковский, 1957а, с.87 — 93).
Если учесть, что смена раннего ашеля поздним совпадает с крутым переломом в формировании производительных сил, то естественно предположить, что именно к этому времени и относится начало крутого перелома в формировании общественных отношений.
В таком случае известная деградация каменной индустрии, имевшая место в конце раннего ашеля, получает объяснение не только как результат прямого противоречия между потребностями развития производственной деятельности и морфологической организацией человека, но и как следствие конфликта между потребностями развития производства и ничем не ограниченными промискуитетными отношениями. Не только первое, но и второе противоречие не могло быть преодолено без совершенствования физической организации человека. Половые производственные табу требовали для своего возникновения такого уровня развития способности формирующегося человека обуздывать себя, подавлять свои инстинкты, который не мог быть достигнут при сохранении существовавшей морфологической организации. Только превращение позднейших протантропов в ранних палеоантропов сделало возможным появление и развитие половых производственных табу.
Как уже указывалось в главе 11. к выводу о том, что где-то в ашеле или раннем мустье в развитии первобытного человеческого коллектива произошел крупный перелом, пришли на основе обобщения фактического материала почти все советские археологи (Равдоникас, 1939, 1, с. 154, 161; Ефименко, 1953, с.241 —245; „Всемирная история", 1955, I, c.34 —46; Борисковский, 1957а, с.137— 140 и др.). Выдвинутое ими положение о том, что между объединениями питекантропов и синантропов, с одной стороны, и коллективами неандертальцев—с другой, существовало значительное различие, нельзя не признать совершенно правильным. Однако с имеющейся в их работах характеристикой сдвигов, происшедших в первобытном человеческом коллективе в ашельскую эпоху, полностью согласиться нельзя. Сдвиги эти, по нашему мнению, состояли не в превращении промискуитетного коллектива в общину с кровнородственной семьей, как они утверждают, а в превращении аморфного стада с неограниченным промискуитетом в стадо с ограниченным во времени промискуитетом, в стадо, обладающее определенной внутренней структурой.
Все это вместе взятое дает определенные основания для утверждения, что первая основная стадия становления человеческого общества — эпоха аморфного стада с неограниченным промискуитетом — совпадает с первой половиной раннего палеолита (шелль, ранний ашель) — временем существования протантропов (питекантропов, синантропов, атлантропов), а вторая — эпоха первобытного стада с ограниченным во времени промискуитетом—охватывает вторую половину раннего палеолита (поздний ашель и мустье) — время существования палеоантропов (людей неандертальского типа). Выделить какие-либо этапы в развитии первобытного стада с неограниченным промискуитетом не представляется возможным. Иное дело — первобытное стадо с ограниченным во времени промискуитетом.
Породившая половые табу производственная деятельность, развиваясь, предполагала и требовала непрерывного расширения сферы их действия, освобождения все больших периодов времени от продолжавших оставаться беспорядочными половых отношений. Эволюция первобытного стада после возникновения половых производственных табу прежде всего состояла в том, что производственные, социальные отношения все в большей и большой степени вытесняли отношения половые, детопроизводственные из жизни людей, в том, что оно все в большей и большей степени становилось коллективом социальным, производственным и все в меньшей и в меньшей степени объединением детопроизводственым, биологическим.
Логическим завершением этого процесса должно было бы быть полное вытеснение отношениями социальными отношений половых, биологических из жизни первобытного стада, т.е. превращение его из организма биосоциального, каким оно являлось, в организм подлинно социальный. Однако в действительности процесс становления человеческого общества завершиться путем постепенного, плавного вытеснения половых, биологических отношений отношениями социальными не мог. Первобытное человеческое стадо с полным вытеснением половых отношений из жизни его членов не превратилось бы в подлинно социальный организм. Оно просто перестало бы существовать.
Биосоциальный организм не мог превратиться в социальный путем постепенного заполнения старой формы новым содержанием. Производственные, социальные отношения могли более иди менее успешно формироваться в оболочке первобытного стада лишь до определенного предела. При переходе за него неизбежно должен был возникнуть острый конфликт между новым содержанием и старой формой, без разрешения которого дальнейшее развитие становилось невозможным. Исходя из этого, следует предположить существование в эволюции первобытною стада с ограниченным промискуитетом по крайней мере двух этапов, первый из которых характеризуется постепенным расширением сферы действия половых производственных табу и столь же постепенным укреплением коллектива, а второй — высоким уровнем сплоченности коллектива и в то же время наступлением кризиса в его развитии и тем самым кризиса в процессе становления человеческого общества.
Исходя из этого, в эволюции первобытного стада с ограниченным промискуитетом следует ожидать наступления какого-то крутого перелома, который должен быть ознаменован значительным прогрессом в обуздании зоологического индивидуализма, с одной стороны, замедлением и даже в какой-то степени прекращением развития — с другой. И такой перелом действительно имел место. Им явился переход от позднего ашеля — раннего мустье (времени ранних палеоантропов) к позднему мустье (эпохе поздних палеоантропов).
Как указывалось в главе IX, смена ранних палеоантропов поздними была связана с резким сокращением числа убийств, с почти полным исчезновением каннибализма, с появлением в человеческом коллективе взаимной заботы и помощи. В то же время переход, как уже говорилось, был ознаменован отклонением развития неандертальцев от сапиентного направления и появлением черт застоя и даже регресса в развитии каменной индустрии.
Все это дает основания рассматривать поздний ашель — раннее мустье как эпоху возникновения и постепенного расширения сферы действия половых производственных и пищевых табу, эпоху раздвоения первобытного стада во времени. Подобная характеристика этого периода не находится в противоречии с приведенными в главе IX данными, свидетельствующими о довольно частых конфликтах в среде живших в то время неандертальцев. В эпоху становления значительного числа новых запретов учащение столкновений между коллективом в целом и отдельными его членами было совершенно неизбежно и закономерно.
Столь же логично рассматривать позднее мустье — время поздних неандертальцев—как эпоху кризиса первобытного человеческого стада, а финальное мустье — время позднейших палеоантропов—как эпоху разрешения этого кризиса, эпоху превращения первобытного стада в подлинно социальный организм, период завершения процесса становления человеческого общества.

ГЛАВА ОДИННАДЦАТАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ТОТЕМИЗМА — ПЕРВОЙ ФОРМЫ ОСОЗНАНИЯ ЕДИНСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО КОЛЛЕКТИВА


1. Вызревание предпосылок осознания единства первобытного человеческого коллектива

Возникновение половых производственных табу было крупнейшим сдвигом в процессе обуздания зоологического индивидуализма, в процессе становления человеческого общества. По мере того, как возникали и развивались половые производственные, а вслед за ними пищевые и иные табу. социальное все больше брало верх над биологическим, все более прочными становились социальные узы. связывающие членов первобытного стада, все больше крепло единство первобытного человеческого коллектива. Сплоченность первобытного стада, прогрессируя, рано или поздно должна была достигнуть предела, за которым дальнейшее возрастание единства человеческого коллектива стало невозможным без осознания этого единства его членами.
Сделав необходимым осознание единства первобытного стада его членами, развитие производственной деятельности сделало его и возможным. В процессе практической деятельности члены первобытного человеческого стада все в большей и большей степени убеждались в том, что все они, вместе взятые, составляют единое целое, что судьба каждого из них неразрывно связана с судьбой всех остальных членов стада, с судьбой коллектива в целом.
Однако ставшее в результате развития производственной деятельности и необходимым, и возможным осознание единства первобытного стада формирующимися людьми не могло быть ни прямым, ни адекватным. Невозможно представить, чтобы пралюди смогли понять, что в коллектив их связывает производство, что их коллектив в своей основе является экономическим, производственным. Реально существующее экономическое в своей основе единство всех членов первобытного стада могло отразиться в головах формирующихся людей лишь в непрямой (опосредствованной) и неадекватной (иллюзорной) форме. В то же время осознание общности, существующей между членами первобытного коллектива, не могло носить абстрактной, отвлеченной формы. Первая форма осознания единства человеческого коллектива, таким образом, должна была одновременно носить наглядный, опосредствованный и иллюзорный характер. Возникновение этой одновременно наглядной, иллюзорной и опосредствованной формы осознания единства человеческого коллектива было подготовлено всем ходом предшествовавшей практической деятельности пралюдей, в частности, развитием их охотничьей деятельности.
Охота, как уже указывалось, и неоднократно, играла огромную роль в жизни формирующихся людей. Необходимым условием успешного развития охотничьей деятельности была выработка приемов, которые могли бы обеспечить удачный исход охоты. Вполне понятно, что такие приемы должны были вырабатываться в зависимости от специфики животных, на которых шла охота. Выработка их требовала знания особенностей поведения животных данного вида, их повадок и привычек. Чем глубже знали охотники все особенности животных данного вида, тем совершеннее были приемы охоты и тем успешнее был ее результат.
В процессе своей практической деятельности пралюди все в большей степени осознавали, с одной стороны, то общее, что было присуще всем животным, принадлежащим к одному виду, с другой стороны, различие между отдельными видами животных. Результаты этой обобщающей познавательной" деятельности закреплялись в языке. На определенном этапе развития практической деятельности людей закономерно возникли названия как для важнейших видов животных, являвшихся объектами этой деятельности, так и для других классов предметов. „Как и всякое животное, — писал К.Маркс (Соч., т. 19, с.377—378), характеризуя первые этапы развития практической и познавательной деятельности людей, — они [люди.— Ю. С] начинают с того, чтобы есть, пить и т.д., т.е. не „стоять" в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия известными предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности. (Начинают они, таким образом, с производства). Благодаря повторению этого процесса способность этих предметов „удовлетворять потребности" людей запечатлевается в их мозгу, люди и звери научаются и „теоретически" отличать внешние предметы, служащие удовлетворению их потребностей, от всех других предметов. На известном уровне дальнейшего развития, после того как умножились и дальше развились тем временем потребности людей и виды деятельности, при помощи которых они удовлетворяются, люди дают отдельные названия целым классам этих предметов, которые они уже отличают на опыте от остального внешнего мира. Это неизбежно наступает, так как они находятся в процессе производства, т. е. в процессе присвоения этих предметов, постоянно в трудовой связи между собой и с этими предметами, и вскоре начинают также вести борьбу с другими людьми из-за этих предметов. Но это словесное наименование лишь выражает в виде представления то, что повторяющаяся деятельность превратила в опыт, а именно, что людям, уже живущим в определенной общественной связи (это—предположение, необходимо вытекающее из наличия речи), определенные внешние предметы служат для удовлетворения их потребностей...
Итак: люди фактически начали с того, что присваивали себе предметы внешнего мира как средства для удовлетворения своих собственных потребностей и т.д. и т.д.; позднее они приходят к тому, что и словесно обозначают их как средства удовлетворения своих потребностей, — каковыми они уже служат для них в практическом опыте..."
Выше уже отмечалось, что роль охоты в жизни пралюдей начала быстро возрастать с конца шелля и что с переходом от раннего ашеля к позднему она стала главным источником их существования. Указывалось также, что переход от раннего ашеля к позднему был переломом не только в развитии каменной индустрии, но и в формировании физического типа человека. Превращение протантропов в палеоантропов являлось крупным сдвигом в процессе формирования человека как производительной силы и как общественного существа, в процессе формирования морфологической организации человека, человеческого мышления и языка.
В.В.Бунак (19516, с.44—50; 1951 в, с. 274—283), относящий появление начальных, зачаточных понятий к дошелльской эпохе, а более или менее оформленных общих понятий об основных видах деятельности как собиратель-ской, так и охотничьей—к шеллю—ашелю, связывает с переходом к палеоантропам возникновение довольно большого числа дифференцированных понятий, в том числе и о явлениях внешнего мира, непосредственно не доступных для практического воздействия на них человека. Схема развития языка и мышления, предложенная В.В.Бунаком, носит гипотетический характер. Против нее может быть выдвинуто немало возражений. Однако независимо от согласия с ней приведенные выше данные дают достаточные основания для предположения о том, что у ранних палеоантропов могли возникнуть и возникли понятия, отражающие то общее, что присуще всем животным, принадлежащим к тому или иному виду. могли возникнуть и возникли названия для отдельных видов животных, игравших большую роль в их жизни.
С возникновением видового названия чувственными, наглядными для человека стали не только индивидуальные особенности каждого животного, принадлежащего к данному виду, но и то общее, что всем им было присуще. Применяя к каждому животному, принадлежащему к данному виду, одно и то же слово, человек признавал тем самым всех животных данного вида тождественными друг другу. С возникновением видового названия все животные данного вида, продолжая оставаться для человека отдельными конкретными объектами, имеющими свои индивидуальные особенности, з то же время наглядно выступили перед ним как что-то единое, как общность. Общность между всеми животными одного вида, в существовании которой убеждал человека весь ход его практической деятельности, была для него наглядно, чувственно воплощена в слове, обозначающем всех без исключения животных, принадлежащих к данному виду.
Развитие охотничьей деятельности привело не только к сознанию того, что все без исключения животные, принадлежащие к одному виду, несмотря на все существующие между ними различия, имеют между собой общее, являются в определенном отношении тождественными друг другу, но и к возникновению убеждения в отсутствии резкой грани между людьми и животными, к возникновению веры в оборотничество.
Характеризуя приемы охоты формирующихся людей, П.П.Ефименко (1953) писал: „Нелегко представить себе приемы овладения такими крупными животными, как мамонт, носорог, лошадь, бык, приемы, столь успешно практиковавшиеся мустьерскими охотниками. Трудно было бы предполагать, как это делают некоторые авторы, что мустьерский человек мог широко пользоваться в качестве главного средства охоты таким относительно сложным приспособлением, как ямы-западни для массовой охоты, например, на такого зверя, как носорог и мамонт... Кажется гораздо более вероятным, что он должен был широко использовать всякого рода уловки, основанные на знании привычек зверя, так как его охотничье вооружение было слишком несовершенным для непосредственной борьбы, по крайней мере с более крупными и сильными представителями животного мира. Уже в ту эпоху, вероятно, возникла охота с помощью загона огнем на выбранных участках степи, прилегавших к крутым ущельям, так же как использование для этой цели водопоев в местах, удобных для охоты" (с.228 — 229).
Вряд ли, на наш взгляд, можно сомневаться в том, что среди разнообразных уловок, к которым прибегали пралюди, важную роль играла охотничья маскировка, включавшая в себя два основных момента: ряжение охотников под зверя (собственно маскировка) и имитирование охотниками движений и повадок животного. Известно, что охотничья маскировка имела в прошлом, а отчасти в настоящем, очень широкое распространение среди племен и народов Азии, Африки, Австралии, Северной и Южной Америки и отличалась высоким искусством1 [1 Хорошая сводка материалов но этому вопросу имеется в работе А.Д.Авдеева „Происхождение театра" (1959, с-41 — 51).]
. Прекрасным примером в этом отношении могут послужить бушмены. „Бушмены,— пишет В.Элленбергер (1956, с. 144— 145),— переряживались в тех животных, на которых они собирались охотиться. Охотник натягивал на голову своего рода капор из шкуры, снятой, например, с головы газели, вместе с рогами и ушами. Затем он, скрываясь в высокой траве, подползал медленно и осторожно к животному на расстояние выстрела, натягивал лук, выпускал отравленную стрелу и наверняка убивал животное. Но в иных случаях такое частичное переодевание считалось недостаточным из-за инстинктивной настороженности некоторых животных. Охотясь на пугливых и осторожных зверей, бушмены обычно прибегали к полному переодеванию, облачались в шкуру антилопы... или в шкуру зебры или перевоплощались в страусов: в последнем случае они продвигались вперед, имитируя неуклюжую походку этих гигантских птиц. Они ловко действовали палкой с привязанной к ней головой страуса, весьма реалистично подражая движениям этой птицы, когда она клюет или поднимает голову, осматриваясь. Подобный способ охоты... применяли бушмены при охоте на зебру..."
Будучи весьма эффективной охотничьей уловкой, маскировка под животное и имитирование его движений возникли очень давно. Корни охотничьей маскировки уходят в глубочайшее прошлое. О ее существовании в верхнем палеолите свидетельствуют относящиеся к этому периоду изображения на стенах пещер человеческих фигур в звериных масках и шкурах (Богаевский, 1933, 1934; Равдоникас, 1937, c.18 —25; 1939, I, с.223; Гущин, 1937, с.94—96; Ефименко, 1953, с.520 — 523; Авдеев, 1959, с.42 — 44 и др.).
Прямыми данными о существовании охотничьей маскировки в предшествующую верхнему палеолиту эпоху мы не располагаем. Однако допустить ее существование в этот период заставляет высокий уровень развития охотничьей деятельности палеоантропов и огромная роль охоты в их жизни. Вся обстановка жизни пралюдей неизбежно должна была породить маскировку как прием охоты. Охота доставляла палеоантропам не только пищу, но и материал для одежды (Равдоникас, 1939, I, с. 180; Ефименко, 1953, с.241; Абрамова, 1960, с. 149; С.Семенов, 1964, с. 177). Ношение одежды из звериных шкур могло способствовать в определенных случаях успеху охоты, помогая охотникам приблизиться к животным. В результате из простого ношения шкуры постепенно развились различного рода способы намеренного ряжения охотников под зверей. Однако ряжение само по себе во многих случаях не могло обеспечить требуемой практикой степени сходства с животными. Практической необходимостью являлось дополнение ряжения подражанием движениям животного, под которого рядился охотник.
Имитирование движений животного получило тем большее развитие, что оно было не только одним из моментов охотничьей маскировки, но важным средством приобретения, передачи и накопления охотничьего опыта. Подражая движениям животного, охотник лучше усваивал детали поведения животного. Имитирование поведения животного было важнейшим средством передачи знаний об особенностях поведения зверей от одного поколения охотников к другому (Н.Токин, 1928, с.34). Особенно велика была роль имитирования как средства приобретения и передачи опыта у пралюдей, не обладавших еще сформировавшимися мышлением и языком.
Так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имели огромное значение в жизни первобытных охотников, то имитирование движений животных как средства передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоявшие в имитировании движений зверей. Подобно тому, как ряжение охотников под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных. Пляски, представлявшие подражание движениям животных, совершались в звериных шкурах, а затем в масках, изображавших животных.
Маскируясь под животное, охотник практически уподоблялся зверю, практически становился тождественным зверю. Сбрасывая шкуру животного и переставая имитировать его движения, охотник снова становился самим собой. Постепенно повторяющееся повседневное перевоплощение охотника в животное путем одевания шкуры зверя и подражания его движениям, а затем возвращение к своему прежнему образу путем сбрасывания шкуры и прекращения имитирования его действий неизбежно в условиях, когда человек не выделил себя еще из природы, должно было породить веру в оборотничество, убеждение в том, что между человеком и животным нет принципиальной разницы, что животное есть тот же человек, но одетый в звериную шкуру, что не только люди, облачившись в звериную шкуру, могут стать животными, но животные, сбросив свою шкуру, могут стать настоящими, подлинными людьми.
„...Постоянно наблюдая,—пишет В.И.Авдеев (1959, с.70), — как в процессе охоты и в особенности во время исполнения охотничьей пляски и охотник сам, и его товарищи легко и быстро превращаются в животное, надевая шкуру, и, наоборот, снова становятся людьми, снимая шкуру, охотник приходит к убеждению, что этим путем он может якобы действительно стать животным. В этом охотник тем более убеждается потому, что во время охоты, на практике, в этом преображенном виде ему удается обманывать самых осторожных животных, действительно иногда принимающих его, охотника, за подобное себе существо. А если он, охотник, может „превращаться" в животное, то почему бы и животному, из мира которых, как мы помним, человек еще себя не выделяет, не превращаться иногда в человека. Каким образом? Да тем же самым, что и человек, т.е. снимая и надевая шкуру. Тем более, что некоторые животные даже внешне (наблюдал охотник) походят на человека. На мир животных переносятся представления, выработавшиеся в результате наблюдения трудовой практики".
Прямыми данными, свидетельствующими о том, что вера в оборотничество возникла в эпоху первобытного стада, мы не располагаем. Но косвенные данные, говорящие в пользу этого предположения, имеются. О глубочайшей архаичности веры в оборотничество свидетельствует ее крайняя живучесть и универсальная распространенность. Нет на земном шаре ни одного племени, ни одного народа, у которого не была бы обнаружена в прошлом или даже настоящем вера в оборотничество или пережитки ее.
Существование веры в оборотничество и неотделимого от нее убеждения в отсутствии принципиальной грани между людьми и животными зафиксировано у всех племен и народностей, стоящих на стадии доклассового общества. „Что прежде всего поражает в современной психологии примитивного человека по отношению к животному миру, — писал Л.Я.Штернберг (1936),—это—то, что он не видит никакой пропасти между собой и этим миром. Между собой и животными он проводит знак равенства: он переносит на этот мир свою собственную психологию и создает его, так сказать, по образу и подобию своему: он ни одного животного не считает ниже себя ни в умственном, ни в психическом отношении. Животное отличается от него только по своему внешнему виду, но по психике и образу жизни оно вполне с ним сходно... Мало того, примитивный человек представляет себе, что наружный вид животных—это только внешняя оболочка, под ней скрывается подлинный человек" (с.392 — 393; см. также: 19336, с.52). Подобного рода высказывания мы находим у большого числа исследователей (см., напр.: Зеленин, 1929, с. 10—20; Штейнен, 1930, с. 140— 142; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.113; Богораз-Тан, 1939, 11, с.З —6; Попов, 1958, с.81 — 82; Арсеньев, 1960, с.ЗЗ, 36; Crooke, 1896, 11, p.201; Spencer, 1959, р.264 и др.).
В процессе исторического развития вера в реальное, могущее произойти в любое время, не исключая и настоящего, превращение человека в животное и обратно постепенно исчезала, становясь достоянием легенд, в которых рассказывалось о времени, когда такие превращения имели место, а затем и сказок. Мотив превращения людей в животных и обратно — один из самых распространенных в мировом фольклоре. Он имеет место и в европейском фольклоре, в частности, в устном народном творчестве русского, украинского, белорусского, болгарского, словацкого, чешского, немецкого, норвежского, английского, шотландского, ирландского, французского, итальянского, румынского, венгерского и многих других народов (Афанасьев, 1869, 111, c.538, 544— 547; Афанасьев, 1957, II, с. 149, 329—336; „Болгарские народные сказки", 1951, с.32 — 34, 82—84.; „Румынские народные песни и легенды", 1953, с. 131; Гримм, 1954, с.210; „Словацкие сказки", 1955, с.5; „Чешские народные сказки", 1956, с.60, 200—201; „Украинские народные сказки", 1956,
с.167 —169; „Венгерские народные сказки", 1958, с.79— 80, 96— 100; „Серебряная волынка", 1959, с.30, 36; „Французские народные сказки", 1959, с.226; „Итальянские сказки", 1959, с.38; „Английские народные сказки", 1960, с.143; „Ирландские сказки и легенды", 1960, с. 104 — 105 и др.).
Однако даже у народов Европы, достигших сравнительно высокой ступени культурного развития, следы уходящего своими корнями в глубочайшую древность убеждения в отсутствии принципиальной разницы между человеком и животными и в возможность превращения человека в животное и обратно вплоть до сравнительно недавнего времени сохранялись не только в фольклоре. Не в столь уж отдаленном прошлом у русских, украинцев, белорусов, поляков, чехов, словаков, болгар, хорватов, словенцев, сербов, литовцев, немцев, шведов, норвежцев, датчан, англичан, шотландцев, ирландцев, французов, итальянцев, испанцев, португальцев, греков было зафиксировано существование веры в оборотней (Афанасьев, 1869, HI, c.525—557; Ляцкий, 1890; Балов, 1901, с. 116; С.Максимов, 1903, с. 105— 108; Клингер, 1907, с.224 —270; Богатырев, 1916, с. 60; Кагаров, 1918, с.22; Штернберг, 1936, с.407; Токарев, 1957а, с.43—47; Stewart, 1823, р.190—204; Hazlitt, 1870, II, p.331—332; Bloom, 1929, p.95—97; Runeberg, 1947, р.Ш, 104—105). О том, насколько прочной и распространенной была эта вера, говорят хотя бы такие факты, что во Франции в 1573 г. был издан закон об истреблении оборотней (Штернберг, 1936, с.407), а в России еще в 1714 г. была приговорена к смерти женщина, которой было вменено в вину, что она превращалась в сороку и дым (Татищев, 1768,1, ч. 1, с. 110 — 111).
Этнографический и фольклорный материал говорит не только о глубочайшей архаичности веры в оборотничество1 [1 Глубочайшую архаичность этой веры отмечали все ученые, занимавшиеся ее изучением. „Вера в превращение и оборотничество, —писал А.Н.Афанасьев (1869, III, c.525)— принадлежит глубочайшей древности". В.Г.Богораз-Тан (1926. е.67—68) относил ее возникновение к древнейшей охотничьей эпохе", Л.Ф.Лосев (1957, с.12— 13)—к самому начальному периоду истории человечества.], но и о ее генетической связи с охотничьей маскировкой, с ряжением под животное и с плясками, состоящими в имитации движений животного. Как в верованиях, так и в фольклоре превращение людей в животных (птиц) и животных (птиц) в людей происходит путем одевания звериной шкуры (птичьей шкурки) в первом случае и ее сбрасывания во втором. „Животные,—писал В.Г.Богораз-Тан (1939, с.З), характеризуя верования чукчей, — согласно этому представлению суть человеческие существа в оболочке из шкуры, которую они могли скинуть по своей воле. Человек, наоборот, может по своей воле превратиться в животное или неодушевленный предмет, надев на себя шкуру или покрывшись оболочкой, напоминающей внешний вид предмета. Затем, сбросив надетую маску, он становится прежним человеком".
Очень ярко выступает связь между верой в оборотничество и охотничьей маскировкой в верованиях эскимосов Берингова пролива. По сообщению Э.Нельсона, у них существовало верование, что в былые времена все животные обладали способностью превращаться по своему желанию. Когда они хотели принять человеческий облик, им оставалось только отбросить назад морду или клюв, чтобы тотчас же принять человеческий образ. Звериная морда оставалась в таком случае в качестве капюшона на макушке..., а для того, чтобы снова стать животным, надо было только надвинуть его" (Nelson, 1899, р.425). Комментируя это высказывание, А.Д.Авдеев (1959, с.70) указывает, что именно таким образом поступал эскимосский танцор, когда, отдыхая в перерыве между плясками, он сдвигал маску на макушку и таким образом превращался опять в человека.
Согласно верованиям европейских народов, превращение людей в животных и обратно также происходило путем одевания и сбрасывания звериной шкуры (Афанасьев, 1869, 111, с. 531 —556; С.Максимов, 1903, с.105—108; Кагаров, 1918, с.22—23; Runeberg, 1947, р.Ш). Подобным же образом происходило превращение героев и героинь в фольклоре всех народов мира, в том числе и в европейском. „Сила околдовывания и заклятия превращает сказочных героев различными зверями (волком, медведем, рысью, конем, собакой, козлом и бараном), чудовищными змеями и гадами (жабой, лягушкой и пр.) и во всех этих метаморфозах главное значение принадлежит шкуре животного", — писал А.Н.Афанасьев (1869 JII, с.544).
Огромное количество примеров, говорящих о существовании веры в превращение людей в животных и обратно путем одевания и сбрасывания звериной шкуры или ее пережитков у самых разнообразных племен и народов, имеется в работах А.Н.Афанасьева (1869, III, c.526 — 555); В.Г.Богораза-Тана (1900, с. 176— 177; 1939, II, с.З — 8), Е.Г.Кагарова (1918, с.22—23), А.М.Золотарева (1934, с.44—45), Л.Я.Штернберга (19336, 1936, с.390—403), Л.Леви-Брюля (1937, с.470сл.), А.Рунеберга (Runeberg, 1947, p.III), А.Д.Авдеева (1959, с.63 — 70), Ю.П.Аверкиевой (1959, с.259— 261; 1961, с,24, 66, 72) и др. Не приводя всех этих примеров, ограничимся в заключение лишь выдержкой из работы А.Н.Афанасьева „Поэтические воззрения славян на природу". „Язык и предания, — указывал он, — ярко засвидетельствовали тождество понятий превращения и переодевания. Слова „оборотиться", „обернуться" (обворотиться, обвернуться) означают собственно: окутаться, покрыть себя платьем, а „превратиться" — переодеться, изменить свою одежду (свой внешний вид), надеть ее навыворот" (1869, III, c.526).
Встречающаяся у отсталых народов вера в то, что все животные отличаются от людей лишь „одеждой", не может считаться исходной. Она возникла лишь в результате распространения на всех животных верований, первоначально касавшихся лишь животных некоторых видов, именно тех, в которых человеку приходилось практически перевоплощаться в процессе своей охотничьей деятельности. Данные этнографии говорят, что у тех народов, у которых вера в оборотничество носила универсальный характер, на первый план обычно выступает небольшое число видов животных, а чаще всего один вид. Даже у европейских народов, у которых сохранились лишь следы ранее бытовавшего убеждения в отсутствии принципиальной грани между людьми и животными, вера в оборотней была связана с определенными видами животных, главным образом с волками, реже с медведями и другими зверями (Афанасьев, 1869, III, с.527 ел; Клингер, 1907, с.244—270; Токарев, 1957а, с.44—45 и др.). Первоначально же вера во взаимопревращение людей в животных была связана прежде всего лишь с одним видом животных, именно тем, который являлся главным объектом охотничьей деятельности первобытных людей.
Опыт, без которого не могла быть успешной охота, мог быть приобретен лишь в процессе практической деятельности многих поколений первобытных охотников. Первобытный коллектив, как мы знаем, был невелик. Если бы пралюди занимались охотой в равной мере на несколько видов животных, то накопление опыта шло бы крайне медленно. Быстрое накопление опыта и возрастание продуктивности охоты могло происходить лишь при условии определенной специализации охотничьей деятельности первобытных стад. Вполне понятно, что о полной специализации не может быть и речи. Первобытное стадо не могло отказываться и не отказывалось от охоты ни на один вид животного, но главным объектом его охотничьих устремлений становился один определенный вид. Этот вид был главным объектом охоты, все остальные побочными.
Подобного рода специализация возникла стихийно. Первоначально пралюди в одинаковой степени охотились на всех животных, которые только могли стать их добычей. Но на разные виды животных в силу целого ряда причин (многочисленность или малочисленность в данной местности представителей того или иного вида, величина коллектива охотников, наличие или отсутствие у охотников опыта и т.д.) охота шла не одинаково успешно. Вполне понятно, что люди предпочитали охотиться на тех животных, охота на которых была более продуктивной. Предпочтение одного вида животных всем остальным вело к более успешному накоплению опыта и соответственно к возрастанию продуктивности охоты. Специализация охотничьей деятельности первобытных стад не могла не возникнуть, и она необходимо на определенном этапе возникла.
Об этом свидетельствует преобладание среди обнаруженных в ашельских и мустьерских стоянках костных остатков животных, ставших добычей формирующихся людей, костей животных, принадлежащих к одному виду, Преобладание это в разных стоянках выражено в различной степени, но в подавляющем большинстве случаев оно имеет место.
Главным объектом охоты обитателей Бурбаха был гиппопотам, Торральбы —древний слон (Замятнин, 1960, с.95), Чжоукоудяня — олень, которому принадлежит 70 % всех найденных костных остатков (Movius, 1944, р.68). В гроте Аман-Кутан преобладают остатки барана (Бибикова, 1958, с.230—231), в нижнем горизонте Ля Ферасси и среднем слое Ле Мустье—быка (Бонч-Осмоловский, 1940, с. 152, Ефименко, 1953, с. 184), в верхнем слое Ля Микок и стоянке Кэвр—лошади (Обермайер, 1913, с. 143; Ефименко, 1953, с. 181), в стоянке Мон-Доль и Молодова V — мамонта (Ефименко, 1953, с.230; Черныш, 1951, с.77, 83), в Ля Шапелль — северного оленя (22 особи из 37, кости которых обнаружены) (Люке, 1930, с.28; Замятнин, 1961 а, с.37), в Волгоградской стоянке—зубра (Верещагин, Колбутов, 1957, с.84— 88), в Аджи-Кобе—остатки сайги (Громов, 1948, с.232— 233). В Ахштырской пещере из 3006 найденных костных остатков 2947 принадлежали медведю (Замятнин, 1961 а, с.111 — 112), в Темной пещере кости медведя составляли 75 % всех обнаруженных костных остатков (Борисковский, 1957а, с. 120), в Ильинке —медведи составляли 374 особи из общего числа в 464 (Пiдоплiчко, 1949, с.324), в Кударо I из 942 костных остатков медведю принадлежало 820 (Любин. 1960, с.27). Преобладание костей медведя обнаружено в Навалишинской, Ацинской, Хостинской, Воронцовской пещерах, а также в пещерах Вильдкирхли, Кумметслох, Гайленрейт, Петерсхеле, Вильденманнлислох, Котеншер, Драхен-лох, Картштейн, Ирпфельдхеле, Зиргенштейн, Шипка, Игрит, Цикловина, Покала (Ефименко, 1953, с.233—237; Замятнин, 196 la, с. 102).
В гроте Тешик-Таш из 907 костных остатков (73 особи) 761 (38 особей) принадлежало горному козлу (Громова, 1949, с.88), в пещере Староселье из 59945 костных остатков (379 особей) 58909 (287 особей) принадлежало дикому ослу (Формозов, 1958а, с.53), в Ильской 60% костных остатков принадлежало зубрам (Замятнин, 1934, c.2i0). В Схул преобладали остатки дикого быка (Garrod and Bate, 1937, p. 148 — 149,218; Mс Cown and Keith, 1939, p.II).
Преобладание одного вида животных отмечено также во многих стоянках верхнего палеолита (Ефименко, 1953, с.448—450, 490, 497; Формозов, 1958а, с.55 ел.; Замятнин, 1960,с.97—98),
Известная специализация охотничьей деятельности первобытных человеческих стад не осталась не замеченной исследователями. „Особый интерес для понимания хозяйственной жизни мустьерского человека, — писал А.П.Окладников („Всемирная история", 1955, I, c.43),— представляет тот факт, что в ряде случаев наблюдается как бы определенная специализация древних охотников: они охотятся преимущественно на тех или иных животных". Сходные высказывания имеются у П.П.Ефименко (1953, с,346) и А.А.Формозова (1958а, с.55).



2. Возникновение и сущность тотемизма

Приведенный выше фактический материал дает, на наш взгляд, достаточные основания полагать, что примерно к началу второй половины раннего палеолита более или менее отчетливо определилась специализация каждого из первобытных человеческих стад в охоте на один из видов животных. Жизнь каждого первобытного коллектива и тем самым всех его членов оказалась тесно связанной с животными, принадлежащими к одному определенному виду. Охота на животных данного вида была главным источником пищи для людей данного коллектива, главным источником жизненных благ. От успеха охоты на животных данного вида зависела судьба коллектива и всех его членов. Эта объективно существовавшая связь определенного человеческого коллектива с определенным видом животных не могла не быть осознанной членами этого коллектива.
Форму осознания этой связи дал сам процесс практической деятельности, в ходе которого у пралюдей постепенно вырабатывалось убеждение в том, что между ними и животными вида, являвшегося главным объектом охоты, нет существенной разницы, что животные данного вида являются людьми, но лишь в другой „одежде", что они сами могут перевоплощаться в животных данного вида, а последние могут превращаться в людей, подобных тем, что входят в состав их коллектива. К этому нужно добавить еще одно важное обстоятельство. Мясо животных вида, являвшегося главным объектом охоты данного коллектива, было основным видом пищи его членов. Это не могло не привести к убеждению, что у всех членов коллектива и всех животных данного вида одна плоть и одна кровь, что все они существа одного „мяса", одной породы.
Одновременно процесс практической деятельности привел пралюдей к сознанию общности, существующей, несмотря на все индивидуальные различия, между всеми животными, принадлежащими к данному виду, к возникновению слова, обозначающего всех животных, принадлежащих к этому виду. Первым видовым названием было название для животных вида, являвшегося главным объектом охотничьей деятельности членов данного охотничьего коллектива.
Таким образом, примерно в одно время с возникновением настоятельной экономической необходимости осознания единства человеческого коллектива, осознания объективной общности, существовавшей между всеми членами первобытного стада, возникли и все предпосылки для осознания этого единства.
Осознание общности между животными вида, являвшегося главным объектом охоты, и убеждение в существовании общности между всеми животными данного вида и всеми членами данного коллектива дало форму для осознания той объективной общности между всеми членами первобытного стада, в существовании которой убеждал пралюдей весь процесс их практической деятельности.
Постепенно общность, которая предполагалась существующей между всеми животными вида, являвшегося главным объектом охоты, и всеми членами коллектива все в большей и большей степени стала осознаваться как тождественная той общности, которая существовала между всеми индивидами данного вида животных. Члены каждого человеческого коллектива все в большей и большей степени стали ставить знак равенства между собой и животными определенного вида, начали во все большей и большей степени рассматривать себя как индивидов данного зоологического вида, а животных данного вида— как членов человеческого коллектива и соответственно начали ставить знак равенства между связями, существовавшими между индивидами данного вида, и связями, существовавшими между членами коллектива, между той общностью, которая имела место между индивидами животного вида, и той общностью, которая существовала между членами первобытного стада. В результате экономическая, социальная общность между членами первобытного коллектива все в большей и большей степени, стала осознаваться как тождественная той, которая существовала между животными вида, являвшегося главным объектом охоты, как часть более широкой общности, включающей в себя и человеческий коллектив, и вид животных.
Единство человеческого коллектива, таким образом, было осознано как часть более широкого единства, включающего в себя всех членов данного первобытного стада и всех индивидов данного животного вида. Возникло убеждение, что человеческий коллектив и связанный с ним вид животных образуют вместе одну общность, что все члены данного коллектива и все индивиды данного вида животных, несмотря на все различия, в сущности тождественны друг другу, представляют единое целое. С возникновением такого убеждения слово, обозначающее вид животных и каждое животное, принадлежащее к этому виду, стало одновременно обозначать человеческий коллектив и каждого из его членов, стало чувственным, наглядным воплощением общности человеческого коллектива.
Так возникло то верование, которое в этнографической литературе получило название тотемизма. Вид животного, с которым оказался тесно связан человеческий коллектив, и тем самым каждое животное данного вида стали тотемом человеческого коллектива и тем самым тотемом каждого из его членов. Общность, объективно существующая между всеми членами первобытного стада, была осознана как общность тотема, как „родство" по тотему, как тотемистическая общность, тотемистическое „родство". С возникновением тотемизма члены первобытного человеческого стада осознали, что все они, вместе взятые, составляют единое целое, что все они имеют одну „плоть" и одну „кровь", что у всех у них одно „мясо", что все они по отношению друг к другу являются „своими", „родственниками".
С возникновением тотемизма возникло понятие об общности всех членов коллектива, понятие об их „родстве". Представление о тотемистическом родстве является первой формой представлений о родстве. Понятие о родстве в своей исходной форме не выражало родства в том смысле, как мы его обычно понимаем, т.е. физического, физиологического родства. Оно выражало экономическую общность, существовавшую между членами первобытного стада, экономическое в своей основе единство коллектива.
Необходимо сказать, что такой характер понятие о родстве носило и долгое время спустя после превращения первобытного стада в родовую коммуну. Это убедительно было показано в исследованиях М.А.Бодуэна де Куртене (1903, 5, с. 19—21), У.Риверса (Rivers, 1907, 1914a, 19146, 1932), Р.Бриффо (Briffault, 1927, II), А.М.Золотарева (1934, 19406;
„Очерк истории родового строя"). „Во всех примитивных системах родства, —указывал Р.Бриффо (1927, II, р.490), — основным понятием является не отношение одного индивида к другим индивидам, а солидарное единство, связывающее всех членов группы свойством глубокой и фундаментальной идентичности, которая отличает их всех от остальных человеческих существ". „Представление о родстве, связывающем членов рода, — писал А.М.Золотарев (19406, с.43), — не выражает физиологического родства. Это — социальное понятие, выражающее единство данной группы".
Это, конечно, не значит, что между понятием о родстве в первобытном стаде и представлением о родстве в родовом обществе не существует различия. Различие существует и весьма существенное. Не останавливаясь на этом вопросе, укажем лишь, что в роде, например, в отличие от первобытного стада, понятие о родстве отражало не только производственные отношения, но и отношения по детопроизводству, следствием чего явилось выделение внутри рода отличных друг от друга групп родственников и появление системы родства. В первобытном человеческом стаде степеней родства не существовало. Тотемистическое родство носило недифференцированный характер.
Тотемизм, таким образом, возник как иллюзорная форма осознания объективной, имеющей своей основой производство общности всех членов первобытного коллектива, как иллюзорное отражение и выражение реального единства человеческого коллектива. Такого понимания тотемизма придерживались, в той или иной форме к нему приближались многие исследователи, в том числе У.Робертсон Смит (Smith Robertson, 1885, р.186; 1907, р.124—125), Э.Дюркгейм (Durkheim, 1912, р.143, 158—159, 167), Дж.Фрезер (Frazer, 1914, IV, р.38), Р.Бриффо (Briffault, 1927, 11, p.477— 490), А.М.Золотарев (1934, с.8—10), С.П.Толстов (1935, с.46).
В пользу такого взгляда на тотемизм свидетельствует, в частности, и такой факт, что тотемом везде и всегда является не единичный предмет, а класс материальных объектов. „В отличие от фетиша,— указывал Дж.Фрезер (Frazer, 1914, 1, р.4), — тотемом никогда не является изолированный единичный объект, но всегда класс объектов, обычно вид животных или растений и очень редко класс искусственных объектов". Это обстоятельство подчеркивают С.Рейнак (1925, с.24), Э.Рейтерскиельд (1927, стр 69), Л.Я.Штернберг (1936, с. 197) и другие ученые.
Представляя собой в своей исходной форме только иллюзорное отражение единства человеческого коллектива, тотемизм первоначально не включал в себя ничего другого, кроме убеждения в том, что все члены коллектива и все животные тотемного вида образуют одну общность и что, следовательно, все они в определенном отношении тождественны друг другу. Это убеждение и представляет собой ядро, суть тотемизма, собственно тотемизм, тотемизм в узком смысле этого слова. Подобного взгляда придерживался, в частности, такой крупный специалист в этой области, как Дж.Фрезер. В своей четырехтомной монографии „Тотемизм и экзогамия" (Frazer, 1914) он определяет тотемизм как веру в „интимное отношение, которое предполагается существующим между группой родственных друг другу людей, с одной стороны, и видом естественных или искусственных объектов — с другой, каковые объекты называются тотемом человеческой группы" (IV, р.З — 4).
„Он, — пишет Дж.Фрезер, характеризуя отношения человека к своему тотему, — рассматривает животных и растения или любые объекты, являющиеся тотемом, как своих друзей и родственников, отцов, братьев и т.п." (р.З). Причем, говорит Дж.Фрезер, это заходит так далеко, что человек „ставит их на равную ногу с собой и своими товарищами — членами того же тотемистического клана. Он в сущности рассматривает их как ровню, как существа той же породы, что и он и его человеческие родственники по клану. Короче, так далеко, как это вообще возможно, он идентифицирует себя и своих сородичей с тотемом. Соответственно, если тотем есть вид животных, он смотрит на себя и своих сородичей, как на животных того же вида, с другой стороны, он рассматривает животное как человека, принадлежащего к его роду" (р.З — 4).
Сводясь первоначально лишь к убеждению в том, что все члены коллектива и все животные тотемного вида представляют вместе одну общность, являются тождественными друг другу существами, тотемизм в своей исходной форме не представлял собой религии. Несомненно, что всякая религия является иллюзорным отражением мира. Однако не всякое иллюзорное отражение действительности является религией. Особенно это относится к отражению общественного бытия, которое, вплоть до возникновения марксизма, всегда носило в значительной степени иллюзорный характер, хотя не всегда при этом было религиозным (Корнфорт, 1956, с.355—378). Основным и характерным признаком религиозной иллюзии, отличающей ее от всякой другой, является вера в сверхъестественную силу, оказывающую влияние на исход практической деятельности человека.
Тотемизм, возникший как иллюзорное отражение формирующегося общественного бытия, как иллюзорное осознание реального единства человеческого коллектива, первоначально не включал в себя веру в сверхъестественную силу, и поэтому в своей исходной форме не может быть охарактеризован как религия. Это не осталось незамеченным Дж.Фрезером, неоднократно подчеркивавшим, что тотемизм в чистом виде, чистый тотемизм религией не является (1914, IV, р.6). Религией тотемизм стал лишь в последующем своем развитии, когда на первоначальное его ядро наслоились новые моменты. Поздний тотемизм, кроме убеждения в существовании общности между коллективом и видом животных,. включает в себя, как правило, веру в тотемистических предков. Тотемистические предки обычно рассматриваются как существа, отличные от ныне существующих животных тотемного вида. Они есть существа, которые являются одновременно и людьми, и животными (растениями), оказываются то людьми, то животными (растениями), соединяют в себе черты человека и животного (растения), являются полулюдьми — полуживотными (или полурастениями). Жили тотемистические предки в какое-то особое мифическое время (альчера арунта). Жизнь и похождения этих предков в мифическое время являются содержанием многочисленных мифов, с верой в них связаны сложные обряды и церемонии (Spencer and Gillen, 1899a, p.386 — 420; 1927, 1, р.304 — 330; Strehlow, 1947; Леви-Брюль, 1937, е-253 — 488 и др.),
Уже сама по себе сложность представлений о тотемистических предках говорит об их более позднем характере по сравнению с убеждением в тождестве человеческого коллектива и животного вида. Трудно представить, чтобы вера в существование иллюзорных существ, живущих в иллюзорном мире, была явлением более ранним, чем иллюзорное представление о реально существующих объектах. Развитие тотемизма шло в направлении от убеждения в существовании тождества между человеческим коллективом и видом животных, являвшегося ядром тотемизма, к вере в тотемистических предков. Такого взгляда, кроме Дж.Фрезера, придерживались Р.Бриффо (Briffault, 1927, II, р.478—490), С.П.Толстов (1935) и некоторые другие исследователи.
Однако имеется и другая точка зрения на тотемизм и его эволюцию. Она нашла свое наиболее яркое выражение в работах Д.Е.Хайтуна (1954, 1956, 1957, 1958). Согласно взглядам последнего, наиболее архаичным в тотемизме, основным его ядром является „вера в происхождение от предков — фантастических существ — полулюдей, полуживотных, полурастений или объектов неодушевленной природы, или людей, животных или растений одновременно, обладающих способностью реинкарнации" (1957, с.11; см.также: 1954, с. 100; 1958, с.50, 116—117, 142—143 и др.). Что же касается убеждения в тождестве членов коллектива и животных тотемного вида, то, по мнению Д.Е.Хайтуна, оно является поздним явлением, возникшим после появления веры в тотемистических предков—фантастических существ (1957, с.21: 1958, с. 143). Сходные взгляды мы встречаем в работах В.К.Никольского (1950а, с. 19) и А.Ф.Анисимова (1958а, с.51 —52; 1960).
В качестве доказательства правильности своей точки зрения названные авторы ссылаются на материалы о тотемистических представлениях австралийцев. Однако тотемистические верования аборигенов Австралии далеко не являются первоначальными, исходными; они представляют собой результат длительного исторического развития тотемизма, в них сосуществуют ранние архаические моменты и более поздние. Поэтому тот факт, что в тотемистических воззрениях австралийцев наряду с убеждением в тождестве человеческого коллектива и вида животных существует вера в происхождение от тотемистических предков — фантастических существ, сам по себе ничего не говорит в пользу признания последнего представления древнейшим и основным. Это нужно доказать, а такого доказательства ни в одной из указанных выше работ мы не находим.


3. Этнографические данные о времени возникновения тотемизма

Выдвинутая выше концепция происхождения тотемизма во многом расходится с преобладающими в настоящее время в советской науке взглядами. Расхождение, в частности, касается и вопроса о времени возникновения тотемизма. 06-щепризнано в настоящее время в советской исторической науке, что тотемизм возник в эпоху родового общества. Такого взгляда придерживались и придерживаются А.М.Золотарев (1934), Д.К.Зеленин (19356, 19376), В.И.Равдоникас (1937, 1939, I), П.П.Ефименко (1953). Л.Е.Хайтун (1954, 1956, 1957, 1958), С.А.Токарев (1955, 1956, 1964), П.И.Борисковский (1957а), А.Ф.Анисимов (1958а, 1960), К.П.Францев (1959), А.Г.Спиркин (1960) и др.
Иной точки зрения придерживались многие крупнейшие зарубежные исследователи, в частности, Дж.Мак-Леннан (Me Lennan, 1886, р.58), У.Робертсон Смит (Smith Robertson, 1885, р. 187), Б,Спенсер и Ф.Гиллен (Spencer and Gillen, 1899а, р.418—421; 18996; 1927, 1, р.71—73, 311, 320), А.Хауитт (Howitt, 1904, p. 151), Дж.Фрезер (Frazer, 1914, IV, p.9 —16). Все они относили возникновение тотемизма ко времени, предшествовавшему возникновению экзогамии, т.е. к дородовой эпохе. Наиболее глубоко эта точка зрения была обоснована в трудах Б.Спенсера и Ф.Гиллена. Последние исходили из данных австралийской мифологии, прежде всего преданий племени арунта (аранда).
В преданиях арунта, как уже указывалось, речь идет о жизни и похождениях их тотемистических предков в мифическое время — альчера (альтжира). Согласно преданиям арунта, в эпоху альчера существовали тотемистические группы, причем иной организации людей, кроме тотемистической, в то время не было. „Мужчины и женщины альчера,—пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1927, 1, р.73),— представлены в традициях как объединенные в группы, каждая из которых состоит из определенного числа индивидов, принадлежащих к одному особому тотему".
В историческое время у аборигенов Австралии существовала строжайшая экзогамия. Нарушение экзогамного запрета рассматривалось как тягчайшее преступление против общества и сурово каралось. Виновных нередко убивали. Брачные отношения в эпоху раннего и среднего альчера носили совершенно иной характер. Согласно преданиям, экзогамия в это мифическое время полностью отсутствовала. Существовавшие тотемистические группы не были экзогамными. „Одна вещь кажется совершенно ясной,—пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1899а, р.419).—Она состоит в том, что мы не видим в ранних преданиях ни следа того, чтобы в то время тотемы регулировали брак, как это характерно для многих австралийских племен. Не имеется ни одного факта, который указывал бы, что мужчины одного тотема должны были жениться на женщинах другого. Наоборот, мы постоянно встречаемся исключительно лишь с группами мужчин и женщин одного тотема, живущих вместе, и в этих ранних традициях кажется совершенно нормальным условием для мужчин иметь женой женщину своего тотема... Мы никогда не встречаемся со случаем, когда бы мужчина жил с женщиной не своего тотема". „Поражающая черта преданий об альчера, — подчеркивают они в другой работе, — состоит в том, что мужчины почти всегда описываются женатыми на женщинах своего собственного тотема" (1927,1, p.71).
Столь разительное противоречие между брачными отношениями, реально существовавшими в историческое время у арунта, и теми, которые описываются в их преданиях, можно объяснить, лишь допустив, что у далеких предков арунта действительно не было экзогамии и что данные мифы являются воспоминаниями о времени, предшествовавшем возникновению рода. Такое объяснение и было предложено Б.Спенсером и Ф.Гилленом. „Наиболее поражающий и наиболее интересный факт, — пишут они, — как уже отмечалось, состоит в том, что мужчины свободны жениться на женщинах своего тотема... Мы можем даже сказать, что свидетельства говорят о времени, когда мужчины действительно всегда женились на женщинах своего тотема. Ссылки на мужчин и женщин одного тотема, всегда живущих вместе группами, являются слишком частыми и настолько ясными, чтобы для них можно было бы найти какое-либо другое удовлетворительное объяснение" (1899а, р.421).
На основании всех этих данных Б.Спенсером и Ф.Гилленом был сделан вывод, что тотемизм возник задолго до возникновения экзогамии (1899в, р.277—278). И этот вывод нельзя не признать правильным. Предания арунта, рассказывая о времени, когда еще не было экзогамии, но уже существовал тотемизм, существовали тотемистические группы, свидетельствуют тем самым о том, что возникновение тотемизма предшествовало появлению экзогамии, что тотемизм возник до появления рода, т.е. в эпоху первобытного человеческого стада.
Необходимо отметить, что все ученые, придерживающиеся взгляда на тотемизм как на религию родового общества, обходят свидетельства австралийской мифологии о существовании тотемизма до экзогамии полным молчанием. Ни один из них даже не попытался дать этим фактам какое-либо другое объяснение.



4. Этнографические данные о генетической связи тотемизма с охотой и охотничьей маскировкой

В основе изложенной выше концепции возникновения тотемизма лежит положение о том, что вид животных, ставший тотемом человеческого коллектива, был первоначально главным объектом охотничьей деятельности членов этого коллектива. Это положение находится, на первый взгляд, в непримиримом противоречии с твердо установленным этнографической наукой фактом, что у многих племен существовал запрет убивать и поедать тотемное животное. На основании последнего многими учеными был сделан вывод, что табуация тотема является существеннейшей чертой тотемизма, изначально ему присущей. Отсутствие подобного рода табуации у целого ряда племен было истолковано ими как явление позднейшее, связанное с начавшимся разложением тотемизма. „В начальной фазе, — пишет, например, М.О.Косвен (1957, с.158),—тотемизм предписывает не убивать и не употреблять в пищу животное или растение — тотем. В дальнейшем это предписание изживается". Подобного же взгляда придерживаются Ш.Эншлен (1954, е.66), Д.Е.Хайтун (1958, с.91) и другие ученые.
Положение об изначальности табуации тотема и ее исчезновении по мере разложения тотемизма привлекает своей простотой. Однако правильным оно признано быть не может, ибо находится в противоречии с фактическим материалом, в частности, с данными этнографии австралийцев.
У большинства племен Центральной Австралии тотем в большей или меньшей степени был табуирован. „В настоящее время,—пишут Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1899а, р.202). — отношения между человеком и тотемом являются ясными. Человек очень редко может есть тотем и даже, если ест немного, что позволительно ему, то он осторожен в этом случае; человек эму не ест лучшую часть — жир".
Совершенно иначе поступали тотемистические предки, жившие в эпоху альчера. В преданиях арунта, кайтиш и других племен Центральной Австралии тотемистические предки изображаются охотящимися почти исключительно на свой тотем и без каких-либо ограничений поедающими его (Spencer and Gillen, 1899а, р.208—209; 1904, р.320—322). Более того, в мифах принадлежность к группе, имеющей своим тотемом определенное животное, рассматривается как необходимое условие успешности охоты на представителей данного животного вида. Чтобы охотиться на какое-либо животное и поедать его, нужно принадлежать к группе, имеющей данное животное своим тотемом. Человек, желающий съесть животное (или растение), не являющееся его тотемом, должен предварительно изменить свой тотем. Его тотемом должно стать животное (или растение), которое он хочет употребить в пищу.
Так, например, в одном из преданий арунта рассказывается о мужчине тотема арунта, который, желая убить и съесть кенгуру, изменил себя в мужчину тотема кенгуру с тем, чтобы добиться успеха в выполнении этого намерения (Spencer and Gillen, 1899а, р. 198). В другом предании целая группа мужчин тотема дикой кошки, пожелав есть плоды сливового дерева, превратила себя в людей тотема сливового дерева (1899а, р.208, 341; 1904, р.320).
Все подобного рода мифы, подчеркивают Б.Спенсер и Ф.Гиллен (1904, р.320), интересны тем, что никак не могут быть причислены к преданиям, изобретенным с целью объяснения существующих обычаев, к этиологическим мифам. Напротив, они описывают обычаи, противоположные существующим сейчас, причем описывают их без какой-либо попытки дать им объяснение. Поэтому их можно понять лишь как рассказы о предшествующем положении вещей, когда отношения к тотему были иными, чем сейчас, когда поедание тотема было совершенно нормальным явлением (Spencer and Gillen, 1899a,p.209; 1904, р.320—321; 1927,1, p.86).
Эти мифы подтверждают правильность положения о том, что в эпоху возникновения тотемизма существовала определенная специализация охотничьей деятельности человеческих коллективов и что эта специализация определила, какой именно вид животного стал тотемом человеческой группы. На основании их можно сделать вывод, что животное, ставшее тотемом человеческой группы, продолжало долгое время и после этого оставаться главным объектом охоты членов этой группы. В связи с этим можно обратить внимание еще на один факт; представители некоторых тотемистических групп австралийцев объясняли названия своих групп тем, что их предки когда-то существовали, питаясь главным образом животными или растениями, являющимися теперь тотемами их группы (Spencer and Gillen, 1899а, р.209).
Австралийские мифы — не единственное доказательство генетической связи тотемизма с охотой. О ней говорят различного рода обычаи и обряды, связанные с тотемизмом. Большое число подобного рода обычаев приведено в работах Б.Спенсера и Ф.Гиллена (1899а, 1904, 1927). Один из таких обычаев состоял, например, в обязанности человека помочь представителям других групп в охоте на своего тотема (1927, I, p.87). Согласно другому обычаю, человек, убивший какое-либо животное, не имел права съесть его, не получив на это разрешение членов группы, тотемом которой данное животное являлось. Он должен был принести убитое животное в лагерь группы, тотемом которой оно являлось, и положить у ног представителя этой группы. Лишь после того, как последний съедал кусочек мяса своего тотема, охотник получал право на добычу (1899а, р.209—210; 1904, р. 159— 160; 1927, I, p.87). Эти обычаи Б.Спенсер и Ф.Гиллен рассматривают как свидетельства о том, что в прошлом члены тотемистической группы обладали почти исключительным правом охотиться на свое тотемное животное.
Но наиболее ярким свидетельством генетической связи тотемизма с охотой является центральная тотемистическая церемония австралийцев, за которой в этнографической литературе довольно прочно закрепилось название интичиумы. Церемония эта варьировала у разных племен, но сущность ее У всех у них оставалась неизменной. Везде цель этой церемонии состояла в умножении путем магических обрядов животного или растения, являвшегося тотемом данной группы, в обеспечении обилия тотемных животных или растений (Spencer and Gillen, 1899a, p. 169, 207).
Такую магическую „заботу" членов тотемистической группы об умножении своего тотема нельзя объяснить, не допустив, что тотем первоначально был основной пищей членов данной группы. О том, что когда-то предки членов тотемистической группы питались почти исключительно своим тотемом и что интичиума в своей исходной форме была магическим обрядом умножения запасов пищи, говорят все особенности этой церемонии.
Во время интичиумы тотемистической группы личинки длиннорогого жука, например, главарь ударял каждого мужчину, участвовавшего в церемонии, по животу со словами: „Да будешь ты есть много пищи" (Spencer and Gillen, 1899a, р. 172— 174). У многих тотемистических групп, если не у всех, интичиума происходила на том месте, где, согласно мифам, предки данной группы имели обыкновение есть свой тотем (р. 173, 194). Во время интичиумы всем членам группы или по крайней мере главарю группы вменялось в обязанность съедать небольшую порцию своего тотема. В противном случае церемония, считалось, не могла привести к достижению желаемого результата (Spencer and Gillen, 1899a, р. 166— 168; 1899b, p.278; 1904, p.291; 1927, I, p. 147; Frazer, 1914,1, p. 120; Элькин, 1952, с. 143 и др.). У некоторых групп, тотемом которых было животное, интичиума была прямо связана с временным возобновлением охоты на тотемное животное. Так, например, после окончания этой церемонии у тотемной группы кенгуру молодые мужчины отправлялись на охоту за кенгуру, в обычное время являвшимся табу. После их возвращения с добычей главарь группы, отведав мяса, натирал всех жиром кенгуру, затем распределял мясо среди мужчин. Это повторялось и на следующий день (Spencer and Gillen, 1899а, р.204 — 205).
Обряды, заключавшиеся в церемониальном поедании тотемного животного, известны далеко за пределами Австралии, в частности, в Африке, Азии, Америке (Tout, 1905, р. 151 — 152; Smith Robertson, 1907, р.22б — 227, 289 — 295, 405—400; Briffault, 1927, II, p.466—468).
Все эти данные, вместе взятые, заставили целый ряд ученых прийти к выводу о том, что табуация тотема в тех случаях, когда она имеет место, представляет собой явление вторичное, что тотемное животное первоначально было основным объектом охотничьей деятельности членов коллектива, считавшего его своим тотемом, основной пищей членов этого коллектива. Такого взгляда придерживались, кроме Б.Спенсера и Ф.Гиллена, М.М.Ковалевский (1910, II, с.270), Дж.Фрезер (Frazer, 1914, 1, р.111—120), К.М.Тахтарев (1924, с. 103 — 104), Р.Бриффо (Briffault, 1927, II, p.462' —471), Н.И.Токин (1928, с.28; 1929, с.37), Д.К.Зеленин (1937б,с.7), Дж.Томсон (1958,с.32) и др.
Этнографический материал свидетельствует не только о связи тотемизма с охотничьей деятельностью вообще. Он подтверждает выдвинутое выше положение о генетической связи тотемизма с охотничьей маскировкой — ряжением под животное и имитировании его движений. Тем самым он свидетельствует о существовании охотничьей маскировки в эпоху возникновения тотемизма, т.е. в период первобытного человеческого стада. О генетической связи тотемизма с охотничьей маскировкой говорят тотемистические пляски, достаточно полную характеристику которых мы находим в уже упоминавшейся работе А.Д.Авдеева „Происхождение театра" (1959,с.70—75).
Тотемистические пляски заключались в том, что человек, надев костюм и маску, придававшие ему внешнее сходство с тотемистическим животным, имитировал действия животного, воспроизводил его походку и движения. Сущность тотемистической пляски состояла в уподоблении человека своему тотему. Надев шкуру и маску тотемного животного и воспроизводя его движения, человек верил, что он реально преображается в свой тотем, уподобляется ему. Члены каждой тотемистической группы воспроизводили внешность и движения своего тотема. Каждая тотемистическая группа имела свою пляску. Тотемистических плясок зафиксировано огромное множество. У народов Африки мы находим пляски, в которых изображаются леопард, антилопа, обезьяна, бык, корова, слон, дикая коза, дикая свинья, павлин, лягушка, пчела и т.п. Североамериканские индейцы квакиютль плясали медведя, ворона, выдру, волка, собаку, кита, касатку, орла. У тлинкитов встречались пляски ворона, волка, лисы, морской чайки, совы, моржа, бобра, медведя, нерпы. В Индонезии отмечены пляски свиньи, тигра, крокодила, в Меланезии — казуара, собаки, акулы, крокодила, летающей собаки и т.п. (Авдеев, 1959, с.72 — 73).
Связь тотемистических плясок с тотемизмом и тотемистическими группами носит настолько глубокий и интимный характер, что у целого ряда народов, в частности у бечуанов, понятие „иметь какое-либо животное своим тотемом" или „принадлежать к группе, имеющей определенное животное тотемом", выражалось путем словосочетания, означающего „танцевать данное животное" (Willoughby, 1905, р.297; Ливингстон, 1955, с.23). Не менее глубока связь тотемистических плясок с охотничьей маскировкой: с ряжением под животное и подражанием его движениям. Тотемистические пляски, таким образом, тесно связывают тотемизм с охотничьей маскировкой. Существование этих плясок лишний раз свидетельствует об имевшей место в эпоху возникновения тотемизма специализации охотничьей деятельности первобытных человеческих коллективов.
Существование тотемистических плясок отмечено и у австралийцев. Во время тотемистических церемоний, а также инициации исполнители обрядов, придав себе путем раскрашивания тела и добавления целого ряда деталей (привешивания хвоста, например) сходство, зачастую, правда, весьма условное, с тотемным животным, необычайно искусно имитировали его движения (Spencer and Giilen, 1899a, р.226—228, 296—317, 343—344; Howitt, 1904, p.544 — 545; Харузина, 1928, 2, с.14—15; „Народы Австралии и Океании", 1956, с.220—221). У арунта и лоритья зафиксировано воспроизведение во время церемоний внешности и движений эму, кенгуру, ворона, орла, динго, ящерицы, рыб, имитирование звуков мухи, пчелы.
О теснейшей связи тотемизма с охотничьей маскировкой говорят и данные австралийской мифологии. Выше нами были приведены два предания, в одном из которых повествовалось о том, как человек тотема арунта, желая убить и съесть кенгуру, изменил себя в человека тотема кенгуру, а в другом — о превращении отряда мужчин тотема дикой кошки в людей тотема сливового дерева. Понять природу этих. превращений помогает австралийский миф, в котором рассказывается о совместном путешествии двух женщин, из которых одна принадлежала к тотему хакеа, а другая — к тотему бандикут. Единственной пищей в дороге мог быть только бандикут. Чтобы дать возможность женщине тотема хакеа питаться мясом бандикута, женщина тотема бандикут разрисовала ее сообразно священным изображениям своего тотема. После этого женщина тотема хакеа превратилась в женщину тотема бандикут и получила возможность питаться этим животным.
Если учесть, что австралийцы путем разрисовки своего тела придавали себе сходство с тотемистическими животными или растениями, то сущность описанных выше превращений станет ясной. Как указывал в свое время еще Н.И.Токин (1928), превращение людей одного тотема в людей другого тотема представляет собой смену охотничьей маскировки1 [1 Нас не должно смущать, что в одном случае речь идет не о животном, а о растении (сливовом дереве). Тотемистические представления, первоначально касавшиеся лишь животных, в дальнейшем с расширением круга тотемов за пределы животного мира, были автоматически перенесены на растения.]. Это объясняет, почему в австралийских преданиях необходимым условием успешности охоты па животное определенного вида считается принадлежность человека к группе, имеющей это животное своим тотемом.
Животные, являющиеся тотемом группы, были главным объектом охоты его членов. Члены группы обладали наибольшим опытом охоты на свой тотем. Они умели искусно маскироваться под свое тотемное животное, уподобляться ему. Поэтому члены каждой группы наиболее успешно охотились на свой тотем. В том случае, когда они охотились на другое животное, они должны были отказываться от маскировки под свой тотем, от уподобления своему тотему, должны были маскироваться под животное, являвшееся тотемом иной группы, уподобляться чужому тотему и временно становиться подобными членам другой группы. Только этот путь мог привести к успеху их охотничьей деятельности.
Если бы они, охотясь на животное, не являющееся их тотемом, продолжали бы маскироваться под свой тотем, уподобляться ему, то неизбежно потерпели бы неудачу.

* * * * *

Возникновение тотемизма — первой формы осознания единства человеческого коллектива — было крупнейшим сдвигом в процессе формирования общественного сознания. Возникнув как отражение объективного единства первобытного человеческого стада, как отражение формирующегося общественного бытия, тотемизм оказал обратное воздействие на процесс формирования общественного бытия, процесс развития первобытного человеческого коллектива. Осознание единства первобытного человеческого стада в огромной степени способствовало дальнейшему росту сплоченности стада, способствовало появлению новых моральных табу, способствовало обузданию зоологического индивидуализма.
Тотемистические воззрения стали своеобразным центром, вокруг которого группировались все существующие и возникающие в первобытном стаде моральные нормы. С возникновением тотемизма была проведена резкая грань между членами данного первобытного коллектива и всеми остальными людьми. Как совершенно правильно указывал целый ряд ученых, в частности Р.Бриффо (Briffault, 1927, 11, р.490) и С.П.Толстов (1935, с.26), тотемизм, представляя форму осознания единства коллектива, является тем самым и формой осознания его отличия от всех остальных человеческих коллективов. С возникновением тотемизма была проведена граница между своими (членами данного коллектива) и чужими (всеми остальными людьми). Тем самым был очерчен круг лиц, на которых распространялось действие существовавших в коллективе моральных норм и правил. Нормы и правила, действовавшие в коллективе, распространялись исключительно лишь на членов данного коллектива —лиц, имевших один тотем, тотемистических родственников. С возникновением тотемизма стадная мораль оформилась и приобрела тотемистический характер. С этого момента она по своей форме стала моралью тотемистической.
Приведенные в настоящей главе данные дают определенные основания для вывода о том, что временем становления тотемизма был период первобытного человеческого стада с ограниченным промискуитетом. Первобытное стадо с ограниченным промискуитетом на определенном этапе развития осознало свое единство и стало коллективом, имеющим тотем, тотемистическим стадом. Этот вывод находится в полном соответствии с имеющимися археологическими данными о духовной культуре пралюдей. Так как правильное истолкование этих данных невозможно без ответа на вопрос, какой характер носили взгляды формирующихся людей на окружающий их мир, то следующую главу мы посвятим проблеме возникновения религии.

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ МАГИИ — ФОРМИРУЮЩЕЙСЯ РЕЛИГИИ



1. Две сферы человеческой практической деятельности

Проблема происхождения религии, нашедшая свое принципиальное решение в трудах классиков марксизма, до сих пор все еще не получила своего конкретного решения. Среди ученых, стоящих на марксистских позициях, нет единства мнений ни в вопросе о первоначальной форме религии, ни в вопросе о времени ее возникновения. П.Лафарг (1931), Г.В.Плеханов (1925, 1928), А.В.Луначарский (1923), И.И.Скворцов-Степанов (1959), В.К.Никольский (1931, 19506, 1953), В.И.Равдоникас (1939, I), Ш.Эшплен (1954), Б.И.Шаревская (1950, 1955), А.Д.Сухов (I960, 1963) первой формой религии считали анимизм, А.И.Тюменев (1922а, 19226) и А.Г.Спиркин (I960) — аниматизм, Ю.П.Францев (1940, 1959), А.Ф.Лосев (1958) и А.Ф.Анисимов (1958а, 19586)—фетишизм, Дж.Томсон (1958, 1959),—магию и тотемизм, В.Холличер (1960)—магию. С.А.Токарев (1956, 19576, 19606) и вслед за ним В.Ф.Зыбковец (19586, 1959) вообще отрицают существование какой-либо одной первой формы религии, полагая, что первоначально сразу возникли зачатки разных форм религии.
Часть советских ученых относит возникновение религии к мустьерской эпохе (Равдоникас, 1939, I; Францев, 1940, 1959; Окладников, 1949, 19526; В.Никольский, 19506, 1953, 1955; Борисковский. 19506, 1957а; Анисимов, 1958а), другая часть выступает с резкой критикой этого взгляда (Плисецкий, 1952, 1957; Косвен, 1957; Шахнович, 1957; Зыбковец, 1958а, 1959). Однако и среди ученых, считающих, что религия возникла не раньше, чем с переходом к родовому обществу, нет полного единства мнений. Одни из них относят возникновение религии к ориньякской эпохе (Ефименко, 1953; Спиркин, 1960), другие—к мадленской (Зыбковец, 1959).
Не лучше обстоит дело с вопросом о том, как конкретно протекал процесс возникновения религиозных верований. Во всех работах, посвященных этой проблеме, обычно говорится о причинах появления религии, далее рассматриваются религиозные представления, являющиеся, по мнению автора, первоначальными, но сам процесс становления религии остается нераскрытым. Нет ни одной работы, в которой была бы прослежена внутренняя объективная логика этого процесса, его внутренняя необходимость.
Одной из причин такого положения вещей является, на наш взгляд, то обстоятельство, что все авторы, совершенно правильно указывая на бессилие человека перед природой как на главную причину возникновения религии, в то же время отказываются от анализа как сущности, так и проявления бессилия человека перед природой, В результате этого некоторые из них подменяют объективное бессилие человека перед природой чувством бессилия перед ней и выводят религию не из первого, а из второго, тем самым фактически отходя от марксистского взгляда на происхождение религиозных верований. Без детального анализа сущности бессилия человека перед природой и его проявления невозможно правильное решение проблемы происхождения религии. Поэтому мы с этого анализа и начнем.
Бессилие прежде всего означает отсутствие силы. Вполне понятно, что оно проявляется в том же, в чем проявляется и сила, — в практической деятельности людей. Бессилие человека перед природой есть его практическое бессилие, бессилие его практической деятельности. Практическая деятельность всегда направлена на достижение определенной цели, носит целеустремленный характер. Бессилие человека прежде всего проявляется в том, что он не может добиться реализации намеченных целей, не может обеспечить успешного результата своей деятельности.
Абсолютно недостижимыми являются цели, находящиеся в противоречии с законами природы, природной необходимостью. Однако отсутствие противоречия между целью и объективной необходимостью природы само по себе не является еще достаточной гарантией ее реализации. Практическая деятельность может наверняка привести к желаемому результату только в том случае, если человеку хорошо известен путь, ведущий к реализации цели, если заранее известны препятствия, могущие помешать достижению результата, и заранее приняты меры к их устранению. Чтобы добиться реализации намеченной цели, необходимо предвидеть течение объективных процессов и результаты своих собственных действий, нужно иметь знания о внутренних связях явлений, иметь идеи, истинно отражающие объективную необходимость.
Не зная внутренней связи, внутренней необходимости явлений, человек оказывается не в состоянии предвидеть ход событий и результаты своих собственных действий, не в состоянии выявить, какой образ действий из всех возможных ведет к желаемому результату. Поэтому он оказывается не в состоянии свободно решить, как ему следует действовать, какой образ действий необходимо избрать, чтобы добиться реализации намеченной цели. Человек вынужден действовать ощупью, впотьмах, вслепую. Принятие того или иного решения, выбор того или иного образа действий зависит в данном случае не столько от сознания и воли человека, сколько от разного рода случайных, не зависящих от него обстоятельств.
Далее, приняв под влиянием тех или иных случайных обстоятельств тот или иной план действий, человек в том случае, когда он не знает внутренней связи явлений, их объективной необходимости, не сможет последовательно осуществить его. В процессе деятельности по претворению в жизнь этого плана он неизбежно столкнется с множеством случайностей, влияние которых на исход деятельности он не может предвидеть и предотвратить. Эти случайности неизбежно заставят его в той или иной степени отказаться от принятого плана действий, навяжут ему иной образ действий.
Когда человек не знает необходимости, образ его действий во многом определяется случайностями. Определяя во многом образ деятельности, случайности во многом определяют и ее результат. Не столько от сознания и воли человека, сколько от не поддающегося учету благоприятного или неблагоприятного стечения обстоятельств зависит, достигнет человек желаемой цели или не достигнет, будет его деятельность успешной или приведет к неудаче. Не зная объективной необходимости, человек запутывается в хаосе случайностей, всецело подпадает под власть необходимости, оказывается рабом случайностей, рабом слепой, непознанной необходимости. Объективная необходимость, как известно, существует в случайностях. Именно в форме случайностей слепая, непознанная необходимость господствует над человеком, порабощает его.
Бессилие человека перед природой, таким образом, есть проявляющееся в практической деятельности его бессилие перед слепой, непознанной необходимостью, его зависимость от случайностей, в которых эта необходимость проявляется. Бессилие человека перед слепой необходимостью есть одна сторона явления, другой стороной которого является власть этой необходимости над человеком, гнет над ним случайностей, являющихся проявлением непознанной необходимости.
Природа господствует над человеком, человек бессилен перед природой, когда он не знает необходимости природы, когда его практическая деятельность несвободна, когда результат его деятельности зависит не столько от его сознания и воли, сколько от не поддающегося учету стечения случайных обстоятельств, когда результат его деятельности опосредствован не поддающейся контролю игрой случайностей. Гнет природы над человеком, бессилие человека перед случайностями, его зависимость от слепой, непознанной необходимости, несвобода человека — все это различные обозначения одного и того же. Бессилие человека перед природой, власть над ним случайностей является доказательством того, что человек не знает объективной необходимости природы, не знает внутренней связи явлений.
Когда человек познает объективную необходимость явлений, он получает тем самым возможность предвидеть ход событий и результаты своих собственных действий, получает возможность действовать не вслепую, не ощупью, а со знанием дела. Он знает в таком случае путь, ведущий к peaлизации поставленной цели, знает, какой образ действий нужно избрать, чтобы добиться желаемого результата. Человек в таком случае свободен: он свободно принимает решения и свободно действует.
Чем глубже и полнее мышление человека отражает объективную необходимость, чем более точно предвидит он ход событий, тем свободнее избирает он образ действий, тем свободнее его деятельность, тем больше ее результаты зависят от его воли и сознания, а не от случайного стечения благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Раскрывая внутренне необходимые связи явлений, человек все больше овладевает явлениями, получает все большую возможность их изменить и преобразовать, получает все большую власть над объективным миром.
Познание необходимости влечет за собой смену проявляющейся в практике власти случайностей над человеком, также проявляющейся в практике властью человека над случайностями. Вырываясь из-под власти случайностей, человек кладет конец рабской зависимости от необходимости. На смену бессилия человека перед природой приходит его власть над ней „...Пока мы не знаем закона природы, — писал В.И.Ленин (ПСС, т. 18, с. 198),—он, существуя и действуя помимо, вне нашего познания, делает нас рабами „слепой необходимости". Раз мы узнали этот закон, действующий (как тысячи раз повторял Маркс) независимо от нашей воли я от нашего сознания, — мы господа природы. Господство над природой, проявляющее себя в практике человечества, есть результат объективно верного отражения в голове человека явлений и процессов природы, есть доказательство того, что это отражение (в пределах того, что показывает нам практика) есть объективная, абсолютная, вечная истина".
Познав необходимость объективного мира и действуя в соответствии с нею, человек подчиняет себе силы природы, заставляет их служить своим целям и превращается из раба природы в господина природы, перестает быть бессильным перед природой, становится свободным. „Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, — писал Ф.Энгельс (Соч., т.20, с. 116), — а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей... Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела... Свобода, следовательно, состоит в основанном на познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten] господстве над ними самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития".
Проблема бессилия человека перед природой и его власти над ней есть по существу один из аспектов проблемы свободы и необходимости. Когда человек не знает необходимости природы, результаты его деятельности зависят не столько от него самого, сколько от не поддающегося его контролю случайного стечения обстоятельств, он находится под гнетом случайностей, слепой, непознанной необходимости, он бессилен перед природой, несвободен. Когда человек знает необходимость природы, результаты его деятельности зависят не столько от стечения обстоятельств, сколько от его воли и сознания, он вырывается из-под власти случайностей, становится господином природы, становится свободным.
Всю практическую деятельность человека можно было бы грубо подразделить на два вида: 1) деятельность, результаты которой зависят прежде всего от самого человека, — свободную практическую деятельность и 2) деятельность, результаты которой опосредствованы не поддающейся контролю человека игрой случайностей, — несвободную, зависимую практическую деятельность. Грань между этими двумя видами деятельности является крайне относительной, ибо не может быть ни абсолютно свободной, ни абсолютно несвободной человеческой деятельности, и между ними имеются все степени перехода, но, тем не менее, она существует. Человеческая практика на всех этапах своего развития всегда включала и сейчас включает в себя как свободную, так и несвободную деятельность. Прогресс в развитии практической деятельности заключается в непрерывном расширении сферы свободной практики за счет сферы несвободной и возрастании степени свободы.
Расширение сферы свободной практической деятельности и возрастание степени свободы шло по мере познания объективной необходимости, по мере углубления человеческих знаний об окружающем мире. Однако глубочайшей ошибкой было бы считать, что в основе развития человеческой практики лежало развитие познания. Дело обстояло как раз наоборот: развитие практической деятельности определяло развитие познания. Только в процессе практической деятельности было возможно познание необходимости. В отношении практики и познания определяющим является практика, а определяемым, вторичным — познание. Незнание необходимости природы является причиной бессилия человека перед природой, но само незнание необходимости, неразвитость человеческого познания коренится в неразвитости человеческой практики. Конечной причиной проявляющегося в практике бессилия человека перед природой, конечной причиной зависимого, несвободного характера человеческой практики является ее недостаточная развитость. Развиваясь, практическая человеческая деятельность обусловливала развитие познания, обусловливала переход от незнания необходимости к знанию и тем самым превращала себя из несвободной, зависимой в свободную. В основе расширения сферы свободной практики и возрастания степени свободы всегда лежало и лежит в конечном счете развитие самой практической деятельности.


2. Раздвоение человеческой практики. Возникновение символического, иллюзорного образа действий

Даже у современных народов, стоящих на стадии доклассового общества, сфера зависимой, несвободной практики необычайно широка. Успех их практической деятельности, прежде всего таких ее видов, как охота и рыболовство, во многом зависит от случайного стечения благоприятных или неблагоприятных обстоятельств. Не желая перегружать работу примерами, которые можно в изобилии почерпнуть из описаний путешествий и трудов по этнографии (см., напр.: Врангель, 1841, И, с. 105—106; Нансен, 1926, с. 71; Штернберг, 1936, с.З —4, 245—248; Расмуссен, 1958, с.81 —83; Анисимов, 1958а, с.38—40; Токарев, 1959, с.38 — 40;Malinowski, 1922, р.344—345,393; 1926, р. 108 — 110; Firth, 1929, p.257—259; 1939, p.90—91, 168— 181), ограничимся лишь одним обобщающим высказыванием крупнейшего русского этнографа Л.Я.Штернберга (1936). „Какими же методами, — писал он, — человек борется за свое существование? В первую голову он применяет свои собственные силы. Наряду с грубой физической силой он применяет свое великолепное орудие — свой интеллект, свои изобретения — орудия, которые существовали уже с древнейшего известного нам периода человеческого существования. Его основной метод борьбы за существование — это метод техники, изобретений. Но вот оказывается, что все его гениальные изобретения недостаточны для борьбы с природой. При всем своем искусстве, в одном случае он направляет стрелу в животное даже в самую плохую погоду и убивает его, а в другом случае при самых благоприятных условиях делает промах, стреляет и не попадает. В одном случае он может наловить рыбы в один день столько, что ее хватит надолго, а в другом случае могут пройти целые месяцы и он не поймает ни одной рыбы. Одним словом, перед ним в борьбе за существование встает „его величество случай", то, что мы называем удачей, счастьем и т.д., явление для пего совершенно непонятное, таинственное" (с.246—247. Подчеркнуто мною. — Ю.С.).
Если так велика роль случайностей в жизни людей современного типа, имеющих за своими плечами накопленный в течение сотен тысяч лет трудовой опыт, то тем более она была велика в жизни людей формировавшихся, людей, только еще перестававших быть животными. Формирующиеся люди были почти полностью бессильны перед природой, почти вся их практическая деятельность была несвободной, зависимой.
Это, однако, не значит, что у них вообще полностью отсутствовала какая бы то ни было свободная практическая деятельность. Люди с самого момента своего возникновения не только приспособлялись к среде, но и преобразовывали ее. Поэтому они никогда не были полностью бессильны перед природой, поэтому их деятельность никогда не была полностью несвободной, зависимой. Возникновение человеческой практической деятельности было одновременно началом освобождения деятельности от власти случайностей, началом становления свободы. Сфера свободной практики была у формирующихся людей необычайно узка, но, тем не менее, она существовала.
Прежде всего, освобождаться от власти случайностей начала деятельность производственная, деятельность по изготовлению орудий. Что же касается деятельности присваивающей, прежде всего охоты, то она почти всецело носила зависимый, несвободный характер. Возникшее под влиянием потребностей развития производственной деятельности и в процессе этой деятельности мышление первоначально было неразрывно связано с производственной деятельностью, вплетено в последнюю. Производственная деятельность первоначально была главным и основным объектом мышления. Предметы внешнего мира были объектами мышления лишь постольку, поскольку они были связаны с производственной деятельностью, были ее моментами. Они мыслились лишь в неразрывной связи с производственной деятельностью, как ее моменты.
Будучи неразрывно связанным с производственной деятельностью, мышление было ориентировано на раскрытие связей, без знания которых невозможно было развитие этой деятельности. Одной из самых первых связей, осознанных человеком, нашедших отражение в его мышлении, была связь между действиями человека и их результатом.
В процессе производственной деятельности человек все больше и больше убеждался в том, что для того, чтобы добиться желаемого результата, он должен действовать так же, как он действовал в тех случаях, когда им был достигнут результат, подобный желаемому, и что для того, чтобы избегнуть нежелательного результата, нужно действовать иначе, чем он действовал в тех случаях, когда результат был нежелательным. Подобные, одинаковые действия влекут за собой подобные, одинаковые результаты; действия непохожие, неодинаковые влекут за собой непохожие, неодинаковые результаты—таково было первое широкое обобщение, которое было навязано человеку всем ходом производственной деятельности. Это обобщение может быть названо законом подобия деятельности-результата.
Вполне понятно, что этот закон существовал для прачеловека не как теоретически осознанное обобщение, а как чисто эмпирическое правило, которого он придерживался в своей практической деятельности. Чтобы добиться желаемого результата, человек старался действовать как можно более сходно с тем, как он действовал в тех случаях, когда результат, подобный желаемому, был достигнут. Неудача в достижении желаемого результата служила для него достаточным доказательством того, что его действия не были достаточно точным воспроизведением тех, которые имели место, когда результат был достигнут, и что необходимо более точное копирование последних.
В сфере свободной практики, в которой существует прямая зависимость между деятельностью человека и ее результатами, повышение точности воспроизведения действий приводило в конце концов к тому, что человек достигал желаемого результата. Вполне понятно, что дня достижения желаемого результата не требовалось абсолютно точного копирования прошлой деятельности, завершившейся подобным результатом, необходимостью было ее воспроизведение лишь в главном и основном, а не в деталях. В процессе свободной практической деятельности происходило отделение существенного, важного в ней от несущественного, неважного, второстепенного, отделение действий необходимых, без которых не мог быть достигнут желаемый результат, от действий, не являющихся необходимыми для достижения его. Свободная практическая деятельность, в ходе которой было выработано убеждение, что для достижения желаемой цели нужно действовать таким же образом, как действовал человек в том случае, когда цель была достигнута, одновременно убеждала человека в том, что для достижения цели нет необходимости в абсолютно точном воспроизведении всех без исключения действий, имевших место в последнем случае, что нужно отличать действия, без воспроизведения которых невозможно достигнуть желаемого результата, от действий, в воспроизведении которых нет необходимости.
Способствуя выделению и закреплению правильных производственных приемов, отсеиванию как ошибочных, так и лишних и бесполезных действий, передаче и накоплению производственного опыта, закон подобия деятельности — результата в огромной степени способствовал формированию и совершенствованию правильного образа действий, поступательному развитию производственной деятельности. Помимо прогрессивного влияния, этот закон оказывал на производственную деятельность и консервативное, затрудняя, в частности, отказ от когда-то оправдавших себя, но отживших в данный момент приемов деятельности и замену их новыми приемами; однако консервирующее влияние этого закона на развитие свободной практической деятельности было относительным, в то время как его прогрессивное воздействие — абсолютным.
Начавшееся первоначально в сфере производственной деятельности освобождение трудовых актов от рефлекторной формы в дальнейшем охватило всю практическую деятельность человека. Вслед за актами производства все действия человека начали постепенно превращаться из рефлекторных в сознательные, целенаправленные. По мере того как объектом мышления становилась вся практическая деятельность и связанные с ней предметы внешнего мира, обобщения, возникшие в процессе являвшейся во многом свободной от производственной деятельности, распространялись на всю практическую деятельность, в том числе и на несвободную, зависимую.
Распространившись на сферу несвободной, зависимой деятельности, в частности, охоты, убеждение в том, что одинаковые действия влекут за собой одинаковые результаты и что в основе различия результатов лежит различие действий, в определенной степени способствовало накоплению трудового опыта и совершенствованию этой деятельности и поэтому закрепилось и в этой сфере. Но распространение и закрепление в сфере несвободной практики закона подобия деятельности — результата, кроме тех следствий, которые оно имело в сфере свободной практики, вело и к совершенно иным.
Как уже указывалось, в отличие от свободной практической деятельности, образ несвободной практической деятельности и ее результаты определяются не столько волей и сознанием человека, зависят не столько от собственных усилий человека, сколько от случайного стечения благоприятных и неблагоприятных обстоятельств. Опосредствование образа и результата несвободной практической деятельности, не поддающейся контролю человека игрой случайностей, делает в большинстве случаев невозможным и бесполезным, а иногда даже и прямо вредным точное воспроизведение действий, приведших в прошлом к желаемому результату.
Однако сам человек и в сфере несвободной практики продолжал руководствоваться законом подобия деятельности—результата и рассматривать всякую неудачу в достижении желаемой цели как результат того, что его действия не были достаточно точным воспроизведением тех, которые имели место, когда цель, подобная желаемой, была достигнута, и стремился, желая во что бы то ни стало достигнуть цели, к более точному копированию этих действий. Если человек опять не достигал желаемого результата, а это могло иметь место, ибо в сфере зависимой практики повышение точности копирования прошлых удачных действий в том случае, когда оно было возможным, само по себе, без вмешательства благоприятных случайностей не могло обеспечить достижения этого результата, он опять-таки рассматривал это как следствие недостаточно точного воспроизведения удачных действий и стремился к еще более точному их копированию.
Но никакое повышение точности воспроизведения прошлых удачных действий само по себе не могло гарантировать в сфере несвободной практики достижения желаемой цели. Это обстоятельство лишало человека объективного критерия, который мог бы позволить ему отделить действия, необходимые для достижения целей, от действий второстепенных, несущественных. Отсутствие такого критерия находит свое объяснение в самой природе несвободной деятельности, в том, что результаты зависят не столько от собственных усилий человека, сколько от игры случайностей.
В условиях, когда никакое повышение точности копирования прошлых удачных действий не могло гарантировать достижение намеченных человеком целей, в условиях отсутствия объективного критерия, который бы мог позволить человеку отделить действия необходимые, существенные от несущественных, стремление человека обеспечить достижение желаемого результата, гарантировать успех своей деятельности не могло не породить тенденции к полному, абсолютному копированию прошлых удачных действий. Но такое копирование, как уже указывалось, было в большинстве случаев невозможным, бесполезным и даже вредным.
Так в сфере несвободной практической деятельности возникло и получило развитие крайне острое противоречие между тенденцией к абсолютному воспроизведению прошлых удачных действий и реальной невозможностью и бесполезностью такого воспроизведения. Накопленный практический опыт, с одной стороны, толкал человека в сфере несвободной практики к абсолютному копированию прошлых удачных действий, а с другой стороны, доказывал ему невозможность и бесполезность такого копирования.
Выход из такого противоречия был подсказан опять-таки накопленным практическим опытом. Как упоминалось выше, в процессе свободной практической деятельности у человека наряду с убеждением в том, что подобные действия влекут за собой результаты, вырабатывалось убеждение в необходимости отличить действия, без воспроизведения которых невозможно достижение желаемого результата, от действий, в воспроизведении которых нет нужды. В результате распространения этого последнего убеждения на сферу несвободной практики противоречие между тенденцией к абсолютному копированию прошлых удачных действий и невозможностью и бесполезностью такого копирования нашло свое разрешение в дополнении диктуемых обстановкой действий, направленных к достижению желаемой цели, действиями, представляющими собой абсолютное воспроизведение части той деятельности, которая имела место в прошлом, когда был достигнут результат, подобный желаемому. Вследствие отсутствия объективного критерия, который мог бы позволить отделить необходимые действия от несущественных, абсолютному копированию могли подвергнуться и такие действия, которые никогда не оказывали сколько-нибудь существенного влияния на исход деятельности. Но даже и те действия, которые в своей первоначальной форме оказали существенное влияние на исход деятельности, когда их начали копировать, не сообразуясь с обстановкой, неизбежно утратили всякое реальное значение.
Таким образом, на определенном этапе развития человеческой практической деятельности необходимо произошло ее раздвоение на деятельность, реально направленную к достижению желаемого результата, деятельность, объективно необходимую для достижения этого результата, и деятельность, направленную к достижению этого результата лишь символически, формально, деятельность ненужную и бесполезную, но рассматриваемую как абсолютно необходимую для достижения желаемого результата.
Символическая практическая деятельность была вызвана к жизни бессилием реальной практической деятельности. Символический образ практической деятельности возник как иллюзорное практическое восполнение бессилия реального образа практической деятельности. Он появился как паразит на теле живой человеческой практики. Отнимая время и силы, необходимые для реальной деятельности, паразитический, иллюзорный образ действия, начиная с самого момента своего возникновения, наносил ущерб развитию живой, реальной практической человеческой деятельности.


3. Раздвоение человеческого познания. Возникновение иллюзорного, магического образа мышления

Если в самом начале раздвоения практической деятельности люди, вероятно, не осознавали того объективного различия, которое существовало между действиями, реально необходимыми для достижения желаемой цели, и опутывавшими их действиями символическими, паразитическими, считая и те и другие в одинаковой мере способствующими достижению результата, то в ходе дальнейшего развития практической деятельности и определяемого им развития мышления это различие стало постепенно осознаваться.
Для успешного развития практической деятельности мало было осознания факта существования связи между действиями и результатом, факта зависимости результата от действия. Потребности развития практики требовали углубления познания существующей между действиями и результатами связи, требовали выявления того, в чем состоит влияние данного действия на результат, как и почему данное действие влияет на результат.
В сфере свободной практической деятельности связь между действием и результатом была более или менее ясной. В этой сфере человек постепенно приобретал и совершенствовал свои знания о том, как и в какой мере различные его действия влияют на результат, в чем состоит зависимость результата от действия.
Иначе обстояло дело с символическим, паразитическим образом действий. При всем своем желании человек не мог получить никаких знаний о природе связи, существовавшей, по его глубокому убеждению, между символическими действиями и результатом реальных действий, о характере влияния, оказываемого, по его убеждению, символическими действиями на результат его практической деятельности. И вполне понятно, почему: потому что между символическими действиями и результатом действий не было иной связи, кроме временной и пространственной, потому что символические действия на деле не способствовали достижению результата, не оказывали реального положительного влияния на исход человеческой деятельности. Однако безуспешность попыток получить знание о связи между символическими действиями и результатами реальных действий, понять природу влияния символических действий на эти результаты не могла поколебать порожденного и питаемого бессилием человека перед природой убеждения, что возникшие как иллюзорное восполнение бессилия реального образа действий символические действия оказывают влияние на результат реальных действий, что символические действия не менее необходимы для достижения желаемого результата, чем реальные действия.
В результате объективное различие, существовавшее между реальными действиями, действительно влиявшими на исход человеческой деятельности, и символическими действиями, не оказывавшими на него влияния, было осознано человеком как различие между действиями, влиявшими на результат естественным образом, ясным и понятным человеку образом, и действиями, влиявшими на результат таинственным, непонятным образом. Произошло раздвоение человеческого познания: наряду со знанием о реальных связях, реальных влияниях возникла вера в существование качественно отличных от первых — таинственных, непонятных связей, таинственных, непонятных влияний.
Человеческое мышление является не только объективным процессом, но и творческой деятельностью человека, субъективной человеческой деятельностью1 [1 Подробнее об этом см. наши работы: „В.И.Ленин о тождестве логики, диалектики и теории познания диалектического материализма" (1958д, с.З сл.) и „В.И.Ленин о творческом характере человеческого познания"( 19606).]
. Именно то обстоятельство, что мышление, как и практика, представляет собой, помимо всего прочего, субъективную деятельность, дает основание говорить о том или ином способе мышления, о том или ином образе мыслительной деятельности человека. В отношении практики и мышления, как уже неоднократно указывалось, первичным, определяющим является практика, вторичным, определяемым — мышление. В основе идеальной мыслительной практики в конечном счете лежит практика материальная, в основе определенного образа мыслительной деятельности человека — определенный образ его практической материальной деятельности.
Раздвоение ранее единой живой, реальной практической деятельности человека на деятельность реальную и деятельность символическую, паразитическую неизбежно привело к раздвоению и мыслительной деятельности на деятельность, результатом которой является истина, деятельность логическую и деятельность, результатом которой является иллюзорный взгляд на мир, деятельность иллогическую, иррациональную.
Практическая иллюзия неизбежно породила иллюзию мыслительную. Паразитический, иллюзорный образ практической деятельности неизбежно вызвал к жизни и соответствующий ему иллюзорный взгляд на человеческую практику, иллюзорный, паразитический образ мысли, качественно отличный от логического способа мышления. Если логический образ мышления состоял в раскрытии реально существующих связей и влияний, прежде всего связей между реальными действиями и результатами, то иллюзорный образ мысли состоял в приписывании таинственных, непонятных влияний, в первую очередь в их приписывании символическим, паразитическим человеческим действиям.
Возникнув, иллюзорный, паразитический образ мысли образовал вместе с породившим его иллюзорным, паразитическим образом действий то, что получило в этнографической науке название магии. Магия есть единство иллюзорного, магического образа действий и иллюзорного, магического образа мысли. Первой формой магии была нерасчлененная подражательная магия, магия подобия действия, из которой в дальнейшем выделилась собственно подражательная магия, парциальная магия и инициальная1 [1 Подражательная, парциальная и инициальная магия отличаются друг от друга тем, что магическое действие, представляющее собой подобие реального действия, в первом случае имеет своим объектом подобие, копию реального объекта, во втором —его часть, след и т.н., в третьем — сам реальный объект, но отсутствующий в момент совершения обряда в том месте, где этот обряд совершается.].
Будучи порожденным паразитическим, иллюзорным образом деятельности, магический образ мышления в свою очередь оказал большое обратное влияние на развитие магической практики и прежде всего способствовал дальнейшему обрастанию несвободной практической деятельности магическими действиями, В сфере зависимой практики реально существующую связь между действиями и результатом было выявить очень трудно, ибо она опосредствована игрой случайностей. С появлением магического образа мысли человек в тех случаях, когда он оказывался не в состоянии выявить реально существующую между его действиями и результатами связь, приписывал этим действиям магическое влияние на результат. Это вело, в конечном счете, к превращению данных, первоначально, возможно, имевших реальное влияние на результат действий, в магические, паразитические.
Как в сфере свободной, так и особенно в сфере несвободной практической деятельности человек нередко терпел неудачу в попытках добиться желаемого результата. В сфере свободной практики человек мог выявить и выявлял, какое его действие, как и почему помешало достигнуть желаемого результата, и старался воздерживаться от таких действий в дальнейшем. В сфере несвободной практики выявление действий, помешавших достижению желаемого результата, было крайне затруднено, тем более что причиной нежелательного исхода деятельности чаще всего являлось неблагоприятное стечение случайных обстоятельств. Оказываясь не в состоянии выявить реальные связи между своими действиями и нежелательным результатом, человек приписывал некоторым, бросившимся ему по тем или иным причинам в глаза действиям, чаще всего действиям, резко отличавшимся от тех, которые имели место в случае, когда желаемый результат был достигнут, отрицательное магическое влияние на желаемый, но не достигнутый результат. Стремясь обеспечить успех своей деятельности, человек в дальнейшем стремился воздерживаться от этих действий, приписывая отказу от них магическое положительное влияние на исход деятельности.
Так наряду с магией действия, позитивной или положительной магией возникла магия отказа от действий — отрицательная или негативная магия. Возникновению и оформлению негативной магии способствовало существование моральных запретов—этических табу. Как уже указывалось в главе IX, этические табу предстают перед человеком как запреты, о которых он знает по существу лишь одно, а именно, что их нужно соблюдать, ибо нарушение этих запретов каким-то неведомым для него образом навлечет на него и на весь коллектив какую-то грозную, но совершенно непонятную опасность. С возникновением магического образа мышления опасность, происходящая от нарушения табу, была осмыслена как отрицательное магическое влияние. Этические табу, продолжая оставаться по своему содержанию социальными, по форме стали магическими. Эти магически осмысленные этические табу можно было бы назвать магико-этическими. С другой стороны, на возникшие чисто магические запреты стали переноситься некоторые черты этических табу. Так постепенно оформились две категории табу: магико-этические и чисто магические, сходные по форме, но отличные по содержанию. В дальнейшем развитии многие магико-этические табу, потеряв значение как нормы поведения в обществе, превратились в чисто магические. Так, например, в родовом обществе половые производственные табу являются этическими лишь по своему происхождению, по существу же они давно уже стали чисто магическими. (См. примечание 14).
Возникнув на основе магического образа действий и будучи первоначально вплетенным в него, магический образ мысли в дальнейшем постепенно приобрел относительную самостоятельность. Чтобы понять его эволюцию, необходимо предварительно хотя бы кратко коснуться вопроса о развитии логического образа мышления.
Логический образ мышления не возник сразу в готовом виде. Он мог сформироваться лишь в процессе длительного исторического развития практической человеческой деятельности, „...Практическая деятельность человека, — писал В.И.Ленин (ПСС, т,29, с. 172), — миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом". „...Практика человека, —указывал он в другом месте „Философских тетрадей" (с. 198),—миллиарды раз повторяясь, закрепляется в сознании человека фигурами логики. Фигуры эти имеют прочность предрассудка, аксиоматический характер именно (и только) в силу этого миллиардного повторения".
Формирование логического способа мышления началось с того момента, когда производственная деятельность стала освобождаться от своей рефлекторной формы. Протекал этот процесс вначале на основе развития производственной, а в дальнейшем всей практической деятельности. С раздвоением практической деятельности на реальную и иллюзорную формирование логического образа мышления продолжалось на основе первой.
Первоначально главным объектом мышления была практическая деятельность. Предметы внешнего мира были объектами мышления лишь постольку, поскольку они являлись моментами этой деятельности. В дальнейшем развитии происходит отдифференцирование в человеческом сознании предметов внешнего мира от человеческой деятельности. Предметы внешнего мира, мыслившиеся раньше лишь как моменты практической деятельности, становятся самостоятельными объектами мышления. В последующем объектами мышления становятся постепенно все предметы внешнего мира, не исключая и тех, которые прямо не связаны с практической деятельностью человека, весь объективный мир.
Отделение в мышлении предметов, являвшихся моментами практической деятельности, от самой практической деятельности было вызвано потребностями развития этой деятельности. Процесс практической деятельности, не исключая и свободной, не мог не зависеть от качества применяемых и используемых средств и предметов труда, от обстановки, в которой он протекал, короче говоря, от условий. Чтобы деятельность человека была подобна той, которая имела место в прошлом, когда был достигнут желаемый результат, необходимы были средства и предметы труда, подобные бывшим в том случае, нужны были в большей или меньшей степени сходные условия деятельности.
Первоначально подобие условий деятельности рассматривалось как момент подобия деятельности. В дальнейшем требование подобия условий деятельности выступило как во многом самостоятельное, хотя и подчиненное требованию подобия деятельности. В результате закон подобия деятельности — результата превратился в закон подобия условий — деятельности — результата.
Процесс свободной практической деятельности, в ходе которого вырабатывалось убеждение, что для достижения желаемой цели необходимы условия, подобные тем, которые имели место в том случае, когда был достигнут результат, подобный желаемому, убеждали в то же время, что для успеха действий нет необходимости в абсолютном подобии
условий, что среди условий имеются такие, без которых желаемый результат не может быть достигнут, и такие, которые особой роли не играют.
Все эти обобщения, вырабатывавшиеся в процессе свободной практической деятельности, распространялись на всю вообще практическую деятельность, и так как они и в сфере несвободной практики в определенной степени способствовали достижению желаемых результатов, то естественно, что они закреплялись и в последней.
В сфере несвободной практики зависимость результатов человеческой деятельности от условий, в которых она протекала, была неизмеримо более велика, чем в сфере свободной. Весь ход несвободной практической деятельности все больше убеждал человека в том, что достижение желаемого результата зависит не столько от его собственных усилий, сколько от не зависящих от него обстоятельств. Вполне понятно, что это порождало у человека стремление во что бы то ни стало выявить, какие именно объективные условия оказывают влияние на результаты деятельности, с тем, чтобы принять меры для обеспечения условий, положительно влияющих на исход деятельности, и устранения условий, оказывающих отрицательное влияние, или хотя бы предвидеть исход деятельности.
Однако в силу особенностей несвободной практической деятельности выявление связей между условиями и результатом действий, отделение условий, без которых желаемый результат не мог быть достигнут, от условий, не играющих существенной роли, было делом очень трудным. Сама несвободная практика не давала объективного критерия, который бы позволил отделить существенные условия от несущественных, тем более что в сфере этой практики грань между этими условиями носила во многом относительный характер. Все это порождало тенденцию рассматривать всю совокупность условий, имевших место в случае, когда был достигнут желаемый результат, как необходимую для успеха деятельности.
Бессилие практической деятельности, ее зависимость от случайного стечения обстоятельств обусловливали бессилие логического образа мышления проникнуть в реальные связи, существовавшие между условиями, в которых протекала несвободная деятельность, и ее результатами. И на „помощь" приходил магический образ мышления, представлявший собой иллюзорное восполнение бессилия логического образа мысли, подобно тому, как магический образ деятельности представлял собой иллюзорное восполнение бессилия реального образа действия. Всей обстановке в целом стало приписываться магическое влияние на исход человеческой деятельности. Вполне понятно, что магическое влияние на исход человеческой деятельности стало приписываться и всякому необычному изменению обстановки, всякому необычному событию, причем влияние, противоположное тому, которое приписывалось обстановке в целом.
Так как жизненный опыт первобытного человека, задавленного непосильной борьбой с природой, учил его не столько надеяться на благоприятный исход событий, сколько опасаться различного рода неблагоприятных случайностей, то он чаще всего приписывал такого рода событиям не положительное, а отрицательное магическое влияние на исход его деятельности, вообще на течение всей ею жизни. Приписывание всем необычным событиям отрицательного магического влияния на жизнь человека, страх перед ними зафиксирован этнографами у всех племен и народов, стоящих на стадии доклассового общества (Краулей, 1905, с.23 ел.; Леви-Брюль, 1930, с.188 — 191; 1937, с.30 — 60, 240 — 242).
С началом приписывания магического положительного или отрицательного влияния объективным событиям возникло то, что обычно называется верой в счастливые и несчастливые приметы. Важно отметить, что на первых ступенях развития, да в значительной степени и на последующих, приметы рассматривались не столько как явления, возвещающие о наступлении тех или иных счастливых или несчастливых событий в жизни людей, сколько как вызывающие своим влиянием последние.
Возникновение веры в приметы оказало обратное влияние на магическую практику, в частности, привело к возникновению нового вида магии — гадательной (мантики).
В вере в приметы, т.е. в вере в положительное или отрицательное влияние на жизнь людей тех или иных чисто случайных событий нашел в иллюзорной форме свое необычайно яркое выражение факт зависимости исхода несвободной практической деятельности и тем самым всей жизни человека от случайного стечения благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, зависимости человека от власти случайностей.
Приписывание магического влияния на исход деятельности всей обстановке в целом не могло не породить стремление к абсолютному воспроизведению всей обстановки, в которой в прошлом был достигнут желаемый результат. Но такое абсолютное воспроизведение прошлых условий было совершенно невозможным. Выход был найден в абсолютном воспроизведении некоторых из прошлых условий, которым стало приписываться положительное магическое влияние на деятельность и ее результат. Другим условиям, чаще всего тем, которые имели место в прошлом, когда человека постигла неудача, стало приписываться отрицательное магическое влияние. Втягиваясь в магическую деятельность, все подобного рода условия, даже в том случае, если они первоначально имели реальное влияние на исход человеческой деятельности, неизбежно теряли его и становились чисто магическими.
Магическая деятельность всегда была связана с теми или иными материальными объектами, но первоначально ни этим объектам, ни другим явлениям внешнего мира никакого магического влияния не приписывалось. Магическое влияние приписывалось лишь человеческим действиям. В дальнейшем, по мере того, как в ходе самой несвободной деятельности человек все в большей и большей степени убеждался в том, что ее результаты зависят не столько от его собственных усилий, сколько от во многом от него совершенно не зависящих обстоятельств, положительное или отрицательное магическое влияние начало во все большей степени приписываться не столько человеческим действиям, сколько объективным явлениям, в том числе и таким, которые не были связаны с человеческой деятельностью. Объективными явлениями, которым начали приписываться магические влияния на исход человеческой деятельности, были не только события, т.е. изменения тех или иных материальных объектов, исчезновение или появление их и т.п., но и сами эти предметы, а также различного рода вещи, втянутые в магическую деятельность, в частности, ее условия и средства. Наряду с верой в приметы возникла вера в существование у тех или иных предметов внешнего мира свойства магического влияния на исход человеческой практической деятельности и вообще на судьбу человека—примитивный, архаичный фетишизм.
Возникновение фетишизма привело к тому, что рядом с магическими действиями, которым приписывалось свойство прямого влияния на исход практической деятельности в желаемом направлении, появились магические действия, имеющие своей целью использование для обеспечения желаемого результата магических свойств материальных предметов, рядом с непосредственной магией возникла магия опосредствованная.
С возникновением веры в приметы и фетишизма магический способ мышления превратился из иллюзорного образа мысли о человеческой деятельности в иллюзорный взгляд на объективный мир.


4. Первобытная магия — формирующаяся религия

Магия, являющаяся единством магического образа мысли и магического образа действия, существенно отличается от развитых форм религии. Магия не удваивает мир, как это делает развитая религия: она не предполагает существование наряду с реальным, естественным миром мира иллюзорного, сверхъестественного, не предполагает бытия сверхъестественных существ, вообще не предполагает бытия каких-либо Других существ и предметов, кроме естественных материальных существ и естественных материальных предметов. Но, отличаясь от развитых форм религии, магия в то же время имеет общее с ними. С развитыми формами религии магию роднит вера в существование, кроме естественных, реальных, доступных и понятных человеческому разуму влияний, влияний таинственных, сверхъестественных, иллюзорных.
Наличие в магии основного признака религии — веры в зависимость человеческой жизни от сверхъестественных, таинственных влияний, сил — позволяет рассматривать магию как религию. Однако магия не может быть названа религией в полном смысле этого слова. Это неразвитая религия, религия формирующаяся, становящаяся. Данная особенность магии была схвачена Г.Гегелем, первым выдвинувшим положение о том, что магия представляет собой первоначальную, наиболее архаичную форму религии. Магия (волшебство), согласно Г.Гегелю, „есть древнейший способ религии, самая дикая, самая грубая ее форма", есть „первая форма (религии), которая, собственно, еще не может быть названа религией" (Hegel, 1928, S. 302, 306).
Г.Гегелем же впервые, правда, в мистифицированной, идеалистической форме, было выдвинуто положение, что в отношении магической практики и магической „теории" первая является определяющей, а вторая — определяемой, что не магические взгляды породили магическую практику, а, наоборот, магическая практика породила магические взгляды. К сожалению, эти ценнейшие мысли не получили разработки в марксистской литературе. Одна из немногих известных нам попыток в этом направлении, предпринятая В.Рожициным (1925), не была доведена им до конца. Что же касается остальных авторов, то в большинстве своем они рассматривают магическую практику как производное от магических верований (Францев, 1959, с. 196 и др.). Тем самым они фактически отказываются от применения марксистского решения вопроса об отношении практики и мышления к проблеме происхождения религии и тем, на наш взгляд, закрывают себе дорогу к ее разрешению.
Из марксистского положения, что в отношении практики и мышления первичным, определяющим является практика, а вторичным, определяемым мышление, необходимо следует, что мыслительная иллюзия не могла предшествовать иллюзии практической, что нужно не практическую иллюзию выводить из мыслительной, а наоборот, корни мыслительной иллюзии искать в иллюзии практической. Вывод о том, что магический образ мышления был порожден символическим, паразитическим образом действия, возникшим как иллюзорное восполнение бессилия несвободной практической деятельности человека, находит свое полное подтверждение в данных этнографической науки.
Как сообщают исследователи, много занимавшиеся изучением магии у примитивных племен и народностей, в частности, Б.Малиновский (Malinowski, 1922, р.344—348, 393 — 395; 1926, р.106—111) и Р.Ферс (Firth, 1929, p.233 — 260; 1939, p.90—92, 168—181), магические обряды опутывают не всю хозяйственную деятельность людей, а лишь ту ее область, в которой в значительной степени господствует случай, удача, в которой человек не может рассчитывать на свои знания и технику, а имеет дело с не поддающимися контролю факторами, в которой человек не уверен в благоприятном исходе своей деятельности, в которой велик простор для надежды, страха и неуверенности. Что же касается той области хозяйственной деятельности, в которой техника проста и надежна, в которой применяются испытанные приемы, гарантирующие успешный исход деятельности, то в ней магические обряды полностью отсутствуют. Заметим, кстати, что эти и им подобные данные этнографии полностью опровергают выдвинутое Дж.Фрезером (1928, 1, с.73 ел.) и разделяемое целым рядом ученых, в том числе и советских (Цейтлин, 1931, 5, с.24; Каждан, 1957, с.20), положение о том, что магия связана не с чувством страха и неуверенности, а хотя и с ложным, но сознанием своего всемогущества, хотя и с ложным, но чувством уверенности в своих силах.
Практическое бессилие человека перед слепой, непознанной необходимостью природы, породившее религию. оставалось главным ее корнем вплоть до возникновения классов. С появлением классового общества главным корнем религии стало практическое бессилие человека перед слепой, непознанной необходимостью общественного развития, прежде всего проявлявшееся в бессилии эксплуатируемых в борьбе с эксплуататорами, в социальной придавленности трудящихся масс. Немалую роль в закреплении религиозных верований стал играть классовый интерес эксплуататоров.
Таким образом, на всех этапах эволюции религии корни ее заключались в бессилии человеческой практики, в зависимости этой практики от слепой, непознанной необходимости объективного мира. Никаких иных корней, кроме указанных выше, религия, по нашему мнению, не имела и не имеет. Нельзя поэтому, на наш взгляд, согласиться с положением о том, что религия, как и идеализм, имеет, кроме корней социальных, корни гносеологические, корни в самом человеческом познании, положением, которого придерживается в настоящее время большинство исследователей-марксистов (Окладников, 19526; Плисецкий, 1952; Юровский, 1953; Эншлен, 1954; В.Никольский, 1955; Крывелев, 1956; 1958; „История философии", 1957, I; Шаревская, 1958; Сухов, 1961; Лебединец, 1959; Францев, 1959; Зыбковец, 1959; Спиркин, 1960; Угринович, 1961 и др.)1 [1 Единственным известным нам исключением и тгом отношении является Г.М.Гак. выдвинувший в одной из своих последних работ (1961), правда, без сколько-нибудь подробного обоснования, положение об отсутствии у религии гносеологических корней.]. А между тем между религией и идеализмом существует качественное различие, которое ярко проявляется в различии их корней. И если корни религии в трудностях практической, материальной деятельности человека, то корни идеализма в трудностях его мыслительной деятельности, результатом которых является одностороннее раздувание одной из черточек, моментов познания, закрепляемое классовым интересом эксплуататорского меньшинства2 [2 "Подробнее по этому вопросу см. нашу работу „О корнях религии и философского идеализма" (1962).].
Идеализм не мог возникнуть раньше, чем обнаружились трудности познавательной деятельности, а это произошло лишь тогда, когда сама познавательная деятельность, само познание стало объектом познания. Возникновение идеализма предполагает существование сравнительно далеко уже зашедшего отделения умственного труда от труда физического. Лишь на определенном этапе развития классового общества, характеризующегося достижением производительными силами уровня, достаточного для созревания рабовладельческих отношений („античная" формация), объектом познания наряду с природой становится и само познание, мышление. Когда объектами познания становятся и мир и познание, и природа и мышление, возникает вопрос об отношении бытия и мышления и появляются материализм и идеализм как два противоположных направления в философии. В обществе доклассовом, а также на первой стадии развития классового общества, характеризующегося незрелостью антагонистических производственных отношений („азиатская" формация)3 [3 По вопросу о ранних этапах развития классового общества см.: Ю.Семенов, 1957, 1960в, а также нашу работу „Проблема социально-экономического Строя Древнего Востока" (Народы Азии и Африки. 1965. №4).], существовала только религия, что же касается идеализма, то его не было.
Поэтому нельзя, по нашему мнению, признать правильной имеющую распространение в нашей литературе характеристику религии доклассового общества как первобытного идеализма, так же как нельзя согласиться и со столь же распространенным применением терминов „идеализм", „идеалистический" для характеристики взглядов на мир людей родового общества и даже формирующихся людей (см., напр.: Равдоникас, 1939, 1, с.233; Окладников. 19526, с.174; Шаревская, 1953, с.18; „История философии", 1957, 1, с.35; Шахнович, 1958, с.75. Францев, 1959, стр.99— 101; Зыбковец, 1959, с. 116 и др.).
Упомянутые выше авторы в качестве доказательства правильности своих положений обычно ссылаются на известное высказывание В.И.Ленина о „первобытном идеализме", содержащееся в его конспекте книги Аристотеля „Метафизика" (ПСС, т.29, с.329). Однако, внимательно прочитав соответствующие страницы книги Аристотеля (1934, с.218 —219) и ленинского конспекта, нетрудно убедиться, что под „первобытным идеализмом" В.И.Ленин понимал не религию первобытного общества, а идеалистическую философию пифагорейцев и Платона. Ленинскую характеристику идеализма пифагорейцев и Платона как первобытного идеализма невозможно объяснить, не допустив, что В.И.Ленин рассматривал эти философские учения как исторически первую форму идеализма, до возникновения которой идеализма вообще не существовало.
Имея различные корни, религия и идеализм качественно отличаются друг от друга. Идеализм всегда был и является теорией и только теорией, хотя, конечно, и связанной с практикой. Религия, порожденная трудностью, практической деятельностью, практическим бессилием человека перед стихийными силами природы и общества, всегда носила и носит на себе отпечаток своего происхождения. Религия никогда не была и не может быть только „теорией". Она всегда включала и включает в себя в качестве своего необходимейшего момента наряду с религиозной „теорией" и религиозную „практику" — культ, обряды. Если идеализм является только извращенным воззрением на мир, то религия всегда была и является единством извращенного взгляда на мир и извращенной деятельности.
Особенно наглядно это видно на примере первой формы религии — магии. В магии ее практическая сторона выступает настолько ярко, что нередко магию понимают лишь как совокупность магических действий, как колдовство. Да и сама „теоретическая" сторона магии носит по существу практический характер. „Теоретическая" сторона магии есть не просто извращенное мировоззрение, она в сущности своей представляет извращенный образ мыслительной деятельности, извращенный способ мышления и только тем самым извращенный взгляд на мир.


5. Л.Леви-Брюль и проблема эволюции человеческого мышления

Нельзя сказать, чтобы идеальная, „теоретическая" сторона магии оставалась совершенно незамеченной исследователями. Дж.Фрезер (1928, I, с.37), например, неоднократно подчеркивал, что в магии существует не только практическая, но и теоретическая сторона, что она есть не только „ложное искусство", но и „ложная наука". Однако только крупнейший французский ученый Л.Леви-Брюль (1930, 1937) смог раскрыть сущность „теоретической" стороны магии и тем самым доказать, что логический способ мышления не является единственно существующим, что, кроме логического образа мышления, существует иной способ мышления, качественно от него отличный. Этот второй способ мышления, представляющий собой „теоретическую" сторону магии, был назван Л.Леви-Брюлем пралогическим (прелогическим) или мистическим мышлением.
Открытие пралогического способа мышления повлекло за собой открытие и двух основных стадий в развитии мышления: низшей—стадии сосуществования логического и пралогического (т.е. магического) способов мышления и высшей—стадии безраздельного господства логического образа мышления. Сосуществование и взаимопроникновение логического и пралогического способов мышления Л.Леви-Брюль считал характерным для „низших обществ", т.е. прежде всего для племен и народов, стоящих на стадии доклассового общества, почти безраздельное господство логического способа мысли—для народов, достигших высокого уровня развития, прежде всего для европейских.
„Логическое и пралогическое, — писал Л.Леви-Брюль (1930, с.71), характеризуя первую стадию развития мышления,—не наслаиваются в мышлении низших обществ друг на друга, отделяясь одно от другого, подобно маслу и воде в сосуде. То и другое мышление взаимно проникают друг в друга, и в результате получается как бы смесь, составные части которой нам трудно оставлять нераздельными. Так как в нашем мышлении логическая дисциплина исключает во что бы то ни стало все то, что ей очевидно противоречит, то мы не в состоянии приноровиться к такому мышлению, где логическое и пралогическое сосуществуют и одновременно дают себя чувствовать в умственных операциях. Пралогический элемент, который еще сохраняется в наших коллективных представлениях, слишком слаб для того, чтобы позволить нам воспроизвести такое состояние мышления, где пралогический элемент господствует, но не исключает логического элемента".
Переход от низшей стадии мышления к высшей происходит, по Л.Леви-Брюлю, путем постепенного вытеснения развивающимся логическим мышлением приходящего в упадок пралогического. О происхождении высшей формы от низшей свидетельствуют сохранившиеся в логическом мышлении высококультурных народов пережитки пралогического способа мысли. „Знание пралогического и мистического мышления, — пишет Л.Леви-Брюль в главе „Переход к высшим типам мышления" (с,302), — может, однако, служить не только изучению низших обществ. Высшие типы мышления происходят от низшего типа. Они должны еще воспроизводить в более или менее уловимой форме часть черт низшего мышления. Для того чтобы понять эти высшие типы, необходимо, значит, обратиться сначала к этому относительно „первобытному" типу".
Даже в изложенном выше виде теория Л.Леви-Брюля не может быть безоговорочно принята. В частности, невозможно согласиться с его утверждением, что на первой стадии развития мышления пралогический (магический) способ мышления был господствующим. Однако даже этой схемы Л.Леви-Брюль не придерживается последовательно. Во многих, если не в большинстве мест своей работы, он рассматривает мышление „низших обществ" как полностью и целиком пралогическое, что, естественно, приводит его к отрицанию существования преемственной связи между „низшим" и „высшим" типами мышления, ибо происхождение логического способа мышления из магического действительно немыслимо. Вполне понятно, что в таком виде взгляды Л.Леви-Брюля являются ошибочными.
Однако, несмотря на эти и другие ошибки, на которых мы еще остановимся, труды Л.Леви-Брюля, несомненно, представляют собой крупный вклад в науку. Великая заслуга Л.Леви-Брюля состоит в том, что он первым сумел порвать с традиционным взглядом на развитие мышления, нашедшим свое выражение в работах Э.Тайлора (1939), Г,Спенсера (1898, 1), Дж.Фрезера (1928, I), Ф.Боаса (1926), Л.Я.Штернберга (1936). Согласно этому взгляду, человеческое мышление на всем протяжении своей истории оставалось качественно одним и тем же. В частности, оно всегда было логическим и только логическим. Все изменения, происходившие в нем, носили чисто количественный характер. Отличие между мышлением первобытных людей и мышлением людей современных рассматривалось сторонниками традиционной точки зрения как различие лишь в степени зрелости, в степени развития одних и тех же моментов. Разумеется, они не могли не заметить проявлений магического способа мышления, но все эти проявления истолковывались ими как просто ошибки логического мышления, логические ошибки. Люди, стоявшие на более низких ступенях развития, имели меньше знаний о мире, были более невежественными, и вполне понятно, что они чаще впадали в логические ошибки, чаще заблуждались, чем люди, достигшие в своем развитии более высоких ступеней. Л.Леви-Брюль, открыв, что у людей, стоявших на низших ступенях развития, существовал, кроме логических ошибок, целый ошибочный способ мышления, сделал шаг вперед от этого плоско-эволюционистского представления о развитии мышления.
Теория Л.Леви-Брюля, в основе которой лежало положение о существовании в развитии мышления качественно отличных этапов, привлекла к себе большое внимание советских ученых. В 20-х и 30-х годах появилось большое число работ, в которых она подвергалась более или менее обстоятельному рассмотрению (Выдра, 1924, 1925; А.Миллер, 1929; Мамлеев, 1930; Марр, 1930; В.Никольский, 1928, 1930, 1937; Выготский и Лурия, 1930; Колбин, 1932; Мегрелидзе, 1935). Одни из авторов, хотя и с целым рядом оговорок, принимали концепцию Л.Леви-Брюля (Р.Выдра, А.Миллер), другие подвергли ее резкой критике (А.Колбин), но все они без исключения пытались выявить и развить то ценное, что было в работах французского исследователя.
Из всех перечисленных выше работ наибольший интерес представляет статья К.Р.Мегрелидзе „О ходячих суевериях и „пралогическом" способе мышления (реплика Леви-Брюлю)" (1935), в которой был сделан крупный шаг вперед в разработке проблемы магического образа мышления. В отличие от Л.Леви-Брюля, искавшего корни пралогического мышления в самом мышлении, т.е. подходившего к вопросу о причинах существования магического образа мышления с идеалистических позиций, К.Р.Мегрелидзе сделал попытку найти корни магического образа мысли в объективной реальности.
К.Р.Мегрелидзе в своей работе прежде всего подвергает анализу различного рода суеверия, имеющие распространение в современном обществе, и приходит к выводу, что эти суеверия представляют собой не что иное, как проявление магического способа мышления. Выявив это, он ставит вопрос: „Какое основание имеют эти формы мышления существовать и на сегодняшнем этапе развития, пусть даже как пережитки, и почему эти пережитки сохраняются нами, почему человек и ныне прибегает к этим формам и способам мысли" (с.481) и отвечает на него: „Раз эти суеверия постоянно оживают, возрождаются, циркулируют в известных кругах, а многие из них создаются, „изобретаются" как новые, раз они столь живучи, — очевидно, существуют определенные объективные условия, которые их поддерживают, и источники, которые их постоянно питают... Мы полагаем, что существование подобных суеверий имеет реальную основу в объективном составе и строении опыта. Они находят опору прежде всего в таких условиях жизни, где успех человека зависит не столько от его стараний, сколько от чуждых обстоятельств, воздействовать на которые он не в силах, где нет уверенности в том, что определенное действие и известное средство приведут непременно к цели, где по объективным причинам не может существовать наперед предусмотренного результата и точно рассчитанного целеосуществления, где очень часто все зависит от игры случая, не подлежащего контролю и воздействию... Такие условия по существу и объективно суть „условия судьбы", „гадательные условия" (с.463—464).
В основе существования двух способов мышления — логического и магического—как в прошлом, так и в настоящем; лежит, по мнению К.Р.Мегрелидзе, существование двух, как он выражается, „секторов опыта". „Это существование двух мыслительных структур, и в те и в наши времена, объясняется тем, — пишет он, — что в условиях жизни и деятельности всегда встречались в более или менее выраженной форме две структуры опыта; сектор опыта, где люди сами творили свое положение и определяли свое существование, и сектор опыта, где люди зависимы от игры случая, которую невозможно предвидеть. В последнем случае приходилось прибегать к магическим формам мысли, гаданиям, знамениям и т.д., что в общем составляет нереальный сектор, магический строй мыслей. В первом же случае, в той области опыта, где осуществление намерения и настойчивость человека являются решающим фактором, где человек практически ставит вещи в реальные зависимости друг к другу и сам создает свою судьбу, сам строит условия своего существования, во всей этой области человек и свои мыслительные связи строит реально, делает реальные сопоставления и, вообще говоря, мыслит в реальном плане" (с.482).
Совершенно правильно указав на сферу несвободной практической деятельности как на объективную основу существования магического способа мышления, К.Р.Мегрелидзе в то же время не смог показать, каким именно образом зависимость человеческой практической деятельности от власти случайностей породила магический способ мысли, И не мог он это сделать потому, что из его концепции выпало звено, связывающее несвободную практическую деятельность с магическим образом мышления, выпал магический образ действия. Магическую практику К.Р.Мегрелидзе совершенно не принимает в расчет, считая ее, видимо, производной, вторичной от магического образа мысли.
Игнорирование магического образа действий привело К.Р.Мегрелидзе к целому ряду серьезных ошибок. Рассматривая магический образ мышления как прямое, непосредственное порождение зависимой практической деятельности. он не мог не поставить соотношение логического и магического способов мышления в прямую зависимость от соотношения сфер свободной и несвободной практической деятельности. Так как в обществе доклассовом, в особенности на ранних ступенях его развития, сфера несвободной практики была неизмеримо более широка, чем сфера свободной практики, то из этого им был сделан вывод, что на первых этапах развития мышления магический его способ господствовал (с.483). Сужение сферы несвободной практики и расширение сферы свободной в дальнейшем привело к тому, указывает он, что логический и магический способы мышления поменялись местами, первый стал господствующим, а второй — подчиненным, в каком виде последний и дожил до нашего времени.
На деле практическим аналогом магического образа мышления является не зависимая практическая деятельность, а магический образ действий. Подобно тому, как магический образ деятельности никогда не мог быть основным и главным видом человеческой деятельности, магический образ мысли никогда не мог быть основным способом человеческой мыслительной деятельности.
В развитии мыслительной деятельности, на наш взгляд, действительно можно выделить по крайней мере два этапа, но их различие состоит не в том, в чем его видел К.Р.Мегрелидзе. Первый этап характеризуется существованием двух способов мышления — логического и магического, из которых господствующим является первый. Существованию магического способа мышления на этом этапе способствует, кроме указанных выше причин, незавершенность формирования логического способа мышления. Второй этап характеризуется существованием окончательно оформившегося логического способа мышления и отсутствием магического способа мышления, потерявшего свою основу, — магический образ действия. От магического способа мышления на этой стадии сохраняются лишь пережитки, которые в определенных условиях и в определенной степени питаются и поддерживаются, хотя и сузившейся, но полностью не исчезнувшей сферой зависимой, несвободной практики.
В исключительных случаях и в современных условиях можно наблюдать как бы своеобразное „возрождение" магического образа действия и мысли. Оно имеет место у людей, страдающих навязчивыми страхами (фобиями). С навязчивыми страхами, т.е. с навязчивыми иллюзиями более или менее полной зависимости судьбы человека от каких-то не поддающихся его контролю сил, у невротиков обычно соединяются своеобразные „ритуальные" действия и вера в то, что эти действия в той или иной мере нейтрализуют грозящую опасность (Давиденков, 1947 с.47—69,137—153)1 [1 Признавая большую ценность фактического материала, имеющегося в работе С.Н.Давиденкова, мы в то же время никак не можем согласиться со сделанным им на основании этого материала выводом о том» что первобытная религия обязана своим происхождением неврозам, имевшим место у примитивных людей.].
Возвращаясь к статье К.Р.Мегрелидзе, мы должны подчеркнуть, что ошибки, допущенные в ней, не должны заслонять от нас того ценного, что в ней имеется. К.Р.Мегрелидзе, несомненно, был сделан крупный шаг вперед по пути осмысления и разработки с материалистических позиций того рационального, что содержится в теории пралогического мышления Л.Леви-Брюля. Казалось бы, что за этим шагом должны были последовать следующие. Но этого, к сожалению, не случилось. Начиная примерно с 40-х годов, советские исследователи встали на путь полного отрицания какой бы то ни было ценности концепции Л.Леви-Брюля (Шемякин, 1950; Каждан, 1957; Зыбковец, 1958а, 1959; Шаревская, 1959; Францев, 1959; Сухов, 1961 и др.). Ошибки Л.Леви-Брюля заслонили для них то рациональное, что имеется в его работах. В результате они вместо того, чтобы пойти вперед от Л.Леви-Брюля, на деле, по нашему мнению, пошли назад от него. Положения по вопросу об эволюции мышления, которые встречаем в их работах, зачастую ничем по существу не отличаются от тех, которые можно найти в трудах Г.Спенсера н Э.Тайлора (Анисимов, 1949, с. 19 — 20; Попов, 1958, с.77—78; Зыбковец, 1958а, с.401 ел.; 1959, с.50 ел.; Шаревская, 1959, с.95; Сухов, 1961, с.89— 92). И это представляется нам вполне закономерным явлением. Нельзя, на наш взгляд, продвинуться сколько-нибудь значительно вперед в разработке проблем эволюции первобытного мышления, не использовав и критически не переработав всего того ценного, что имеется в трудах Л.Леви-Брюля.
Однако не менее опасным, чем огульное отрицание ценности концепции Л.Леви-Брюля, является некритическое заимствование его положений. Концепция Л.Леви-Брюля в том виде, в каком она изложена в его работах, для нас неприемлема, ибо по существу своему является идеалистической. Помимо общих принципиальных ошибок, о которых немало говорилось в нашей литературе, Л.Леви-Брюль допустил много и частных. Так, например, характеризуя примитивное мышление, он не отделял тех его черт, которые обусловливались существованием магического образа мышления, от особенностей, вытекавших из незавершенности формирования логического способа мысли. Нельзя согласиться с ним и в характеристике самого магического способа мышления. Много ошибок он допускает и в других вопросах. Но, еще раз повторяем, все эти ошибки не должны заслонять от нас того безусловно ценного вклада в науку, который был сделан Л.Леви-Брюлем.



* * * * *

В заключение необходимо остановиться на вопросе о времени возникновения магического образа действия и магического образа мысли. Проблема эта необычайно сложна, и на вопрос этот можно дать лишь предположительный ответ.
Исходя из общей логики развития практической деятельности и мышления, можно было бы предположить, что раздвоение человеческой деятельности на реальную и символическую началось у позднейших протантропов, а раздвоение мыслительной деятельности на логическую и магическую у палеоантропов, скорее всего еще у ранних. Во всяком случае имеются основания полагать, что у неандертальцев наряду с формировавшимся логическим способом мышления существовал уже и магический.
Большое внимание исследователей привлекли находки в ряде мустьерских стоянок минеральной краски, причем частью в виде кусков со следами использования, и каменных валунов с намеренно нанесенными на них красными пятнами (В.Никольский, 1928, с. 150; Гущин, 1937, с.50; Окладников, 1952а, с. 14— 15; Ефименко, 1953, с.247 ел.; Замятнин, 1961а,с.42, 46—52, 19616). Кусок камня со следами его раскраски в красный цвет был обнаружен, в частности, в мустьерской стоянке Ля Ферасси, в которой были найдены также каменные плиты с чашевидными углублениями и костяная пластинка с нанесенными на ней рядами параллельных нарезок.
А.С.Гущин (1937, с.50, 97) и С.Н.Замятнин (1961а, с.48, 52) высказали предположение, что камни со следами раскраски являются памятниками инсценировок охоты, во время которых сами камни изображали животных, а красные пятна—раны. В то же время С.Н.Замятнин подчеркивал, что, по его мнению, эти инсценировки не носили еще магического характера, они были репетициями, во время которых происходило распределение ролей в предстоящей охоте.
С предположением, что у формирующихся людей охоте предшествовала ее репетиция, нельзя не согласиться. Усложнение охотничьей деятельности неизбежно потребовало на определенном этапе предварительной выработки плана действий. В силу крайней конкретности мышления формирующихся людей выработка плана охоты и распределения ролей могла происходить только в виде инсценировки охоты, ее репетиции. Первоначально репетиция охоты не носила магического характера, но в дальнейшем она неизбежно такой характер приобрела, ибо инсценировка охоты, н отличие от самой охоты, легко поддавалась абсолютно точному воспроизведению. О том, что превращение инсценировки и охоты в магический обряд завершилось к тому времени, к которому относятся описанные выше находки, свидетельствуют красные пятна на камне, символизирующие собой раны, нанесенные животному. Символическое нанесение ран подобию зверя никак не может рассматриваться как необходимое реальное условие успеха реальной репетиции охоты, имеющей целью выработку плана и распределение ролей, и счастливого исхода самой охоты. Так как магическая инсценировка охоты не могла выполнять ту функцию, которую имела реальная репетиция, то, вероятно, что наряду с первой продолжала существовать и последняя, хотя грань между ними на практике была крайне относительной.
Появление изображения ран на камне, представляющем собой подобие животного, нельзя расценивать иначе, как первое свидетельство о начале зарождения изобразительного искусства. Указанные выше находки служат, на наш взгляд, подтверждением правильности выдвинутого С.Рейнаком положения о том, что корни искусства, прежде всего изобразительного, уходят в магию, в магическую деятельность.
Взгляда на палеолитическое искусство как на теснейшим образом связанное с магией придерживались и придерживаются многие советские исследователи (С.Иванов, 1934; Гущин, 1937; Равдоникас, 1937. 1939.I; Токарев, 1959; Замятнин, 1960, 196la; Анисимов, 1960 и др.).
Эта точка зрения не находится в противоречии с фактом реалистического характера искусства палеолита. Как свидетельствуют данные этнографии, близость изображения к оригиналу считалась у многих народов необходимым условием успешности обрядов подражательной магии (см., напр.: Элленбергер, 1956, с.237 — 240).
При всем желании нельзя приписать реальной практической функции найденным в Ля Ферасси плитам с чашеобразными углублениями. В качестве этнографической параллели к аналогичному предмету из более поздних слоев французский исследователь П.Риве приводит употребляемую в одной из игр эскимосов пластинку или фигуру зверя с дырками. Саму игру, состоящую в том, чтобы воткнуть в одну из дыр привязанный шнурком к пластине (или фигуре зверя) колышек, П.Риве рассматривает как пережиток древнего магического обряда убивания животного (Францев, 1959, с.221). Ю.П.Францев в качестве этнографической параллели приводит игру североамериканских индейцев, в которой участники катят по земле камень и стреляют в него из лука, отчего камень покрывается углублениями (с. 221). С.Н.Замятнин (196la, с.46—53) плиты с чашевидными углублениями, как и камни с нанесенными на них красными пятнами, связывает с репетициями охоты, рассматривая сами плиты как зачаточные изображения животных, а углубления на них как изображения ран.
Имеются, наконец, факты и прямо свидетельствующие о появлении у неандертальцев обрядов охотничьей подражательной магии. Исследованиями, предпринятыми А.Бланком в пещере Басуа в Савоне (Италия), было выявлено, что один из сталагмитов, напоминающий но своим очертаниям животное, был объектом своеобразного воздействия со стороны неандертальцев: собравшись в этом месте, они бросали в него комьями глины (Blanc, 1961). Эти данные, но мнению А.Бланка, не только говорят о существовании у палеоантропов магии, но и служат подтверждением теории магического происхождения искусства. Вначале люди в качестве объектов магического воздействия использовали естественные образования, например, сталагмиты или пятна на стенах пещер, напоминающие по своим очертаниям животных, затем они стали придавать таким образованиям черты сходства с животными, что, в конечном счете и переросло в создание произведений палеолитического искусства.
Кроме приведенных выше, имеются и другие данные, свидетельствующие о существовании у палеоантропов наряду с формирующимся логическим мышлением магического способа мысли. С ними мы ознакомимся в следующих главах.

ГЛАВА ТРИНАДЦАТАЯ. НЕАНДЕРТАЛЬСКИЕ ПОГРЕБЕНИЯ, ИХ ПРОИСХОЖДЕНИЕ И СУЩНОСТЬ



1. Проблема существования неандертальских погребений

Пожалуй, ни одна проблема древнейшего периода истории человечества не вызывала больше споров, чем вопрос о неандертальских погребениях. Некоторые ученые вообще отрицали сам факт существования погребений в мустьерскую эпоху. Но и среди тех, кто не сомневался в их существовании, не было и до сих пор нет единства мнений по вопросу об их сущности и происхождении.
Среди советских ученых можно назвать только двух, выступивших с отрицанием самого факта существования неандертальских погребений. Это антрополог М.С.Плисецкий, перу которого принадлежат две статьи, специально посвященные этому вопросу (1952, 1957), и присоединившийся к его доводам этнограф М.О.Косвен (1957).
М.С.Плисецкий в своих статьях прежде всего исходит из того, что погребения не могут возникнуть без появления религии и что, следовательно, признание существования мустьерских погребений равносильно признанию существования у неандертальцев религии. Однако религии у неандертальцев, по мнению М.С.Плисецкого, быть не могло, во-первых, потому, что неандертальцы были людьми не готовыми, а формирующимися, а религия может возникнуть лишь у готовых людей, во-вторых, потому, что признать существование религии у неандертальцев, значит признать ее извечной, а это равносильно переходу на позиции идеализма. Поэтому у них, заключает М.С.Плисецкий, не могло быть и погребений.
Нетрудно заметить слабость аргументации М.С.Плисецкого. Совершенно недоказанным остается у него положение, что у формирующихся людей не могло возникнуть религии.
Совершенно нельзя, на наш взгляд, согласиться с его утверждением о том, что признание существования религиозных верований у неандертальцев равносильно признанию извечности религии и означает измену материализму. Хорошо известно, что мустьерскую эпоху от времени появления первых людей отделяет промежуток времени по крайней мере в несколько сотен тысяч лет.
Положения о том, что неандертальских погребений не могло быть, М.С.Плисецкому доказать не удалось. Ненамного более удачной оказалась, на наш взгляд, и его попытка, основываясь на фактическом материале, доказать, что их не было. Перебирая массу частных доказательств, приводимых в пользу существования мустьерских погребений, и объявляя каждое из них несостоятельным, М.С.Плисецкий в то же время обходит один важнейший факт, имеющий решающее значение.
Факт этот состоит в том, что тогда как от шелля — раннего ашеля и позднего ашеля — раннего мустье до нас дошли лишь отдельные разрозненные остатки человеческих скелетов, к позднему и финальному мустье относятся находки сравнительно большего числа почти полных скелетов (Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, люди из Схул). Его невозможно объяснить только большей древностью шелльских, ашельских и раннемустьтерских находок по сравнению с позднемустьерскими, ибо различие во времени между поздним ашелем — ранним мустье и поздним мустье сравнительно невелико, Находки полных скелетов в позднемустьерских и финальномустьерских слоях могут быть объяснены только тем, что формирующиеся люди, начиная с этого времени, стали принимать какие-то меры, в большей или меньшей степени обеспечивающие сохранение человеческих остатков. Данные археологии позволяют составить представление об этих мерах. В большинстве случаев они состояли в том, что труп, положенный на пол пещеры, закладывался ветвями, землей и камнями, реже — труп помещался в вырытую в пещере яму, которая засыпалась землей (Обермайер, 1913, с. 160—166; Бонч-Осмоловский, 1940, с.137—147; Окладников, 19526, с.160—171; Ефименко, 1953,с.247—252; Люке, 1930. с.20—21).
Отсылая желающих подробно ознакомиться с данными о неандертальских погребениях к статье А.П.Окладникова „О значении захоронений неандертальцев для истории первобытной культуры" (19526), в которой дана прекрасная сводка материалов по этому вопросу, отметим лишь, что эти данные носят столь убедительный характер, что подавляющее большинство ученых, в том числе почти все советские исследователи, признают существование захоронений в мустьерскую эпоху за непреложный факт. К числу намеренных захоронений в археологической и антропологической литературе относят Спи I и II, Ле Мустье, Ля Шапелль, Ля Ферасси I, II, III, IV, V, VI, Киик-Кобу I и II, Тешик-Таш, Староселье, Табун I, Схул I, IV, V, VI, VII, IX, Х (Обермайер, 1913, с.160—166; Люке, 1930, с.20—21; Бонч-Осмоловский, 1940; Окладников, 1949, 19526; Формозов, 1958а; Замятнин, 1961 а, с.29 — 32; Keith, 1929, I, p. 169 — 185, Garrod and Bate, 1937, p.64—65, 91 — 105). Из 22 перечисленных выше неандертальских погребений 9 захоронений (Ля Ферасси III, IV, V, VI, Киик-Коба II, Тешик-Таш, Староселье, Схул I и X) являются детскими, остальные— взрослыми. (См. примечание 15).


2. Неандертальские погребения и осознание единства человеческого коллектива

<< Пред. стр.

стр. 4
(общее количество: 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>