<< Пред. стр.

стр. 5
(общее количество: 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Одной из, на наш взгляд, не вполне удачных, хотя и не лишенных рационального зерна попыток истолкования нет андертальских погребений, является та, которую мы находим в трудах С.А.Токарева (1955, с.189; 1956, с.135 — 136; 19576, с:191— 192; 1960, с.З; 1964, с. 164—166)1 [1 В настоящей работе мы не ставим своей задачей дать исчерпывающий обзор всех предложенных объяснений неандертальских погребений. В частности, мы не останавливаемся на тех попытках их истолкования, которые основаны на искажении имеющихся в распоряжении науки, фактов. К числу последних следует отнести концепцию В.Ф.Зыбковца (1956, 1959). В основе этой концепции лежит положение о якобы имеющем место явном преобладании детских костяков в неандертальских погребениях. Стремясь во что бы то ни стало доказать это положение.
В.Ф.Зыбковец не считается с фактами. Приведя в своей работе „Дорелигиозная эпоха" (1959, с.202—204) перечень 19 из 22 известных мустьерских погребений, из которых 11 бесспорно являются взрослыми и лишь 8 детскими (что было им самим признано в другой работе— 1956. с. 107). В.Ф.Зыбковец далее так интерпретирует эти данные: „Бросается в глаза интересная особенность так называемых мустьерских погребений: из двадцати (?) костяков десять (??) принадлежат детям. Преобладание детских костяков в исследованных погребениях очевидно (??), если принять во внимание то немаловажное обстоятельство, что детские костяки менее устойчивы против разрушающего влияния времени" (с.207 — 208).
Другим важным положением, опираясь на которое Н.Ф.Зыбковец строит свою концепцию, является тезис о том, что все погребенные неандертальцы были найдены в естественных позах (с.219--220). Это утверждение. как будет показано в дальнейшем изложении, также является не соответствующим действительности.
Наконец, как важнейшую особенность мустьерских погребений, резко отличающую их от погребений последующих эпох и не позволяющую их считать погребениями, В.Ф.Зыбковец рассматривает ту их черту, что тела умерших оставались в жилищах. Однако в действительности захоронение в жилище никак не может рассматриваться как исключительная, специфическая особенность неандертальских погребений. Обычай погребения в жилище до самого позднего времени имел широкое распространение среди самых различных племен и народов мира (A.Ellis, 1890; Crooke. 1899; Frazer. 1933, I; Karsten, 1935; Штернберг, 1936; Миклухо-Маклай, 1950, II; 1951, III, ч.1; Бибиков, 1953; „Пароды Австралии и Океании" и др.).
Обстоятельной и справедливой критике работы В.Ф.Зыбковца были подвергнуты в статье И.А.Крывелева (1962), к которой мы и отсылаем читателя.]
.
Появление погребений последний приписывает совместному действию двух инстинктов: инстинкта опрятности, побуждающего даже некоторых животных стремиться избавиться от гниющего, разлагающегося тела особи своего вида, и инстинкта социальной привязанности, также действующего среди некоторых животных, особенно у обезьян (19576, с.191 —192; 1964,c.164— 166).
Но если погребения являются результатом действия биологических по своему происхождению инстинктов, общих у человека с животными, то, спрашивается, почему же они возникли лишь с переходом от ранних неандертальцев к поздним, почему их не было у более близких, чем поздние неандертальцы, к животным питекантропов, синантропов н ранних палеоантропов. На этот вопрос С.А.Токарев не отвечает, да на него и невозможно ответить, продолжая оставаться на занятых им позициях.
Дать правильный ответ на вопрос о причинах возникновения первобытных погребений невозможно, не учитывая того, что стимулы, побуждавшие пралюдей погребать мертвых, возникли лишь в мустье, что раньше их не существовало, что они носят исторический характер. Только та концепция неандертальских погребений может претендовать на истину, в которой их возникновение рассматривается как результат изменений в общественной жизни формирующихся людей и соответственно сдвигов в их сознании, происшедших где-то около этого времени.
С этой точки зрения привлекают внимание некоторые из высказываний В.К.Никольского, содержащиеся в его ранней работе „Очерк первобытной культуры" (1928, с. 148— 150). Возникновение неандертальских погребений В.К.Никольский связывает с появлением первых норм поведения, первых моральных запретов — табу, прежде всего с появлением запрета поедания тел членов своей общины. Нельзя согласиться с характеристикой моральных норм, возникших в мустьерскую эпоху, как первых, но нельзя в то же время не признать совершенно правильной догадку В.К.Никольского о появлении в эту эпоху запрета каннибализма внутри стада. Без возникновения такого запрета было бы невозможно появление погребений.
Однако объяснить появление неандертальских захоронений лишь возникновением запрета каннибализма нельзя, ибо сущность погребений состоит не столько в воздержании от действий по отношению к мертвецам, сколько в совершении каких-то определенных действий по отношению к ним. Среди действий, совершаемых неандертальцами по отношению к мертвецам, в целом ряде случаев отмечено снабжение их пищей. Так, например, с правой стороны скелета из Ля Шапелль возле руки была найдена бычья нога с анатомически правильным расположением костей, позади нее — значительная часть позвоночника оленя также в правильном расположении и множество разнородных костей (Обермайер, 1913, с.159—160; Люке, 1930, с.22; Ефименко, 1953, с.250; James, 1957, р.22). Вместе со скелетом Схул V была найдена нижняя челюсть очень большой свиньи. Как утверждает Д.Гаррод (Garrod and Bate, 1937, p. 100), все обстоятельства находки не оставляют сомнения в том, что челюсть была намеренно положена с трупом. Рядом со скелетом из Ле Мустье были обнаружены кости дикого быка (James, 1957, р.21). Многие ученые настаивают на том, что орудия, найденные вместе со скелетами из Ле Мустье и Ля Шапелль, также были намеренно положены с трупами (В.Никольский, 1928, с.148 — 149; Люке, 1930, с.24).
Все эти факты, вместе взятые, и побудили В.К.Никольского выдвинуть наряду с первым объяснением неандертальских погребений второе, состоящее в том, что неандертальцы считали умершего живым и поэтому заботились о нем, как о живом (1928, с. 149). Последняя точка зрения была подхвачена целым рядом авторов, в частности, II.И,Ефименко (1953, с.249 — 250). Но по существу это объяснение мало что дает для уяснения вопроса. Если позднемустьерские неандертальцы не отличали мертвых от живых, то это еще в большей степени должно было иметь место у их предшественников, однако у последних никаких следов заботы о мертвых не обнаружено. Кроме того, эта точка зрения расходится с фактами, говорящими о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых. „Как, например, — совершенно справедливо писал А.П.Окладников (19526, с.173), критикуя П.П.Ефименко,—с этой точки зрения объяснить наличие особых могильных ям, и притом таких, которые совершенно непригодны для сна живым людям (Киик-Коба)? Как, например, объяснить тот факт, что трупы все-таки должны были быть покрыты землей, иначе они не дошли бы до нас в более или менее сохранном виде? Странной особенностью с этой точки зрения является и обычная подогнутость ног или даже скорченность скелетов неандертальцев".
Неандертальцы, несомненно, отличали мертвых от живых и тем не менее проявляли о них заботу. Почему они это делали? Потому, отвечает С.П.Толстов (1931, с.96), что они в силу диффузного типа мышления продолжали считать умершего и после смерти членом коллектива и отдавали ему долг взаимопомощи. Ссылка на диффузный тип мышления, разумеется, мало что дает, но мысль о том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива и что поэтому коллектив продолжал о нем заботиться и после этого события, нельзя не признать весьма ценной.
В более развернутой форме эту мысль мы находим в работах М.М.Герасимова (1955, с. 178) и А.П.Окладникова (19526, с.177; „Всемирная история", 1955, I, с.47; 1958а, с. 143). „Как бы ни расценивать эти погребения, — писал последний, — как бы их ни объяснять, но в любом случае они свидетельствуют об осознании неандертальскими людьми взаимной социальной связи, о взаимопомощи и заботе членов первобытной общины друг о друге" (1958а, с. 143).
Изложенный в предыдущих главах материал о развитии первобытного человеческого стада и сделанные на основе обобщения этого материала выводы позволяют свести воедино, уточнить и конкретизировать приведенные выше высказывания В.К.Никольского, С.П.Толстова и А.П.Окладникова,
Эпоха позднего ашеля — раннего мустье, непосредственно предшествовавшая появлению погребений, была, как указывалось, временем возникновения и постепенного расширения сферы действия половых производственных табу, возрастания сплоченности коллектива, сопровождавшегося постепенным осознанием его единства. В эту эпоху вслед за половыми производственными табу начали возникать нормы, ограничивающие проявление пищевого инстинкта, и прежде всего возник запрет каннибализма. Одновременно с последним или скорее всего несколько позже должен был неизбежно возникнуть и более широкий запрет—запрет убийства члена своего коллектива. Огромное влияние на оформление этих табу оказало прогрессирующее осознание единства коллектива, осознание того, что все члены коллектива представляют собой одно единое целое. О том, что такие запреты в основном уже оформились к концу позднего ашеля — раннего мустье, говорит не только появление в начале позднего мустье погребений, но и связанное с переходом от первого из этих периодов ко второму резкое сокращение случаев насильственной смерти и почти полное исчезновение людоедства (см. главы IX и X).
Появление погребений является не только одним из доказательств возникновения в эту эпоху запрета каннибализма. Оно свидетельствует о большем — о возникновении, кроме негативных норм морали, норм, предписывающих воздержание от определенных действий по отношению к членам коллектива, позитивных моральных правил, норм, предписывающих совершение определенных действий по отношению к членам коллектива. Возникновение заботы о мертвых было невозможно без появления заботы о живых, без появления норм, обязывавших всех членов первобытного стада заботиться друг о друге и прежде всего делиться пищей.
Как свидетельствуют данные этнографии, у примитивных племен и народов забота о мертвых обусловлена тем, что они продолжают считаться членами коллектива и после смерти (Ковалевский, 1910, II, с.95; 1905, с. 183; Чернецов, 1959, с. 122— 123; Шаревская, 1964, с. 104). Заботу о мертвых, проявлявшуюся неандертальцами, нельзя объяснить, не допустив, что покойников рассматривали как полноправных членов коллектива — первобытного стада. Но осознание связи между мертвым членом коллектива и коллективом невозможно без осознания связи между всеми живыми членами коллектива, без осознания единства коллектива. Возникновение погребений, таким образом, с несомненностью говорит о том, что к началу позднего мустье уже произошло осознание общности всех членов первобытного стада, что к этому времени завершилось становление тотемизма— первой формы осознания единства человеческого коллектива.
Целый ряд особенностей неандертальских погребений находит свое объяснение в том, что человек и после смерти продолжал считаться членом коллектива, в том, что на него и после смерти продолжало распространяться действие норм стадной морали. Каждый член коллектива имел право жить в пещере, являвшейся местом обитания первобытного стада. Поэтому покойника оставляли в пещере. Каждый член первобытного стада имел право на часть добычи коллектива. Это право продолжало сохраняться за ним и после смерти. Поэтому рядом с покойником клали причитавшуюся ему часть добычи. Продолжал сохранять покойник и право на орудия, принадлежавшие коллективу. Этим скорее всего и объясняются находки орудий рядом со скелетами неандертальцев.
В эту эпоху соблюдение по отношению к мертвым норм, которыми руководствовались живые в своих отношениях друг к другу, было насущной необходимостью. Человек, умирая, не переставал быть членом коллектива. Поэтому отказ от соблюдения в отношении него норм, которыми регулировались взаимоотношения членов коллектива, представлял собой опасный прецедент. Он мог в условиях, когда зоологический индивидуализм еще не был до конца обуздан, когда постоянно существовала опасность его прорыва, открыть дорогу для отказа от соблюдения этих норм в отношении живых членов коллектива.


3. Неандертальские погребения и страх перед мертвыми

Однако наряду с указанными выше особенностями неандертальских погребений имеются и такие, которые совершенно невозможно объяснить ни осознанием единства человеческого коллектива, ни появлением норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива.
К числу последних относятся особенности, свидетельствующие о том, что неандертальцы отличали мертвых от живых и принимали по отношению к ним такие меры, которые не принимались по отношению к живым. Выше они уже отмечались: наличие могильных ям, закладывание трупа землей, камнями и ветвями, скорченность, точнее скрюченность, трупов.
Наличие этих особенностей побудило А.П.Окладникова дополнить приведенное выше его объяснение неандертальских погребений другим, отличным от первого. „...Отношение к трупам, сказавшееся в мустьерских погребениях, имело в своей основе прежде всего чувство коллективизма, рожденное совместной трудовой жизнью первобытных людей, — пишет он. — Но забота о сочлене мустьерского коллектива выражалась здесь в особых формах, обусловленных ложными, неправильными представлениями о человеке. Мы не знаем точно характера таких представлений. Не исключено, что здесь уже были зачатки анимизма, переплетавшиеся с представлениями о „живом мертвеце"... Существенно одно: неандерталец уже убедился, что мертвец не просто „спящий", что по отношению к нему нужны особые заботы, качественно иные, чем по отношению к живому человеку. Он не просто оставлял мертвеца на поверхности земли в той позе, в какой его застала смерть, а придавал ему, пока еще не окоченело тело, определенную, строго выдержанную позу; клал его не как попало, не как пришлось, а в определенном направлении — головой на восток или на запад, наконец, помещал его в яму и засыпал землей. Отсюда следует, что у неандертальцев возникли какие-то идеи о качественно иной форме существования умерших после смерти, т. е. первые идеи о „жизни за гробом" (1952б, с. 177).
Причины, заставившие А.П.Окладникова дополнить первое свое объяснение неандертальских погребений вторым, привели В.К.Никольского к полному отказу от тех взглядов по этому вопросу, которые он развивал в своих ранних работах. В более поздних своих трудах он объясняет возникновение мустьерских погребений появлением веры в души и загробную жизнь (19506, 1953, 1955)1 [1 Наряду с таким положением мы встречаем в данных работах В.К.Никольского утверждение, что неандертальцы самим трупам приписывали сверхъестественные свойства, рассматривали их как фетиши. Эту же мысль мы находим у Ю.Н.Францева (1940, 1959, с.224 ел.). К сожалению, это положение в том виде, как мы его находим в работах В.К.Никольского и Ю.П.Францева, мало что дает для выяснения вопроса о причинах появления неандертальских погребений.]
. Такого взгляда придерживались Ш.Эншлен (1954) и подавляющее большинство зарубежных ученых (Обермайер, 1913; Осборн, 1924; Кунигвальд, 1961; Levy, 1952; James, 1957 и др.).
Однако ни один из названных исследователей, не исключая и А.П.Окладникова, не смог раскрыть провозглашаемую им связь между отмеченными выше особенностями неандертальских погребений и верой в души. Никто из них не смог сколько-нибудь убедительно доказать, основываясь на особенностях мустьерских погребений, существование у неандертальцев веры в душу и загробную жизнь, не смог вывести указанные выше особенности неандертальских погребений из веры в души и загробную жизнь.
Особое место среди теорий, связывающих возникновение неандертальских погребений с появлением веры в души, занимает концепция, выдвинутая и обоснованная Г.Люке (1930; Luquet, 1930, р. 150—180). Г.Люке, как и перечисленные выше авторы, ставит появление погребений в связь с верой в души и загробную жизнь, но не это определяет существо его концепции. Главная и основная мысль его состоит в том, что мустьерские и ориньякские погребения обязаны своим появлением прежде всего страху перед мертвыми. „Основным чувством по отношению к покойникам, — пишет Г.Люке (1930, с.32 — 33), — был, по-видимому, страх, и похоронные обряды в основном были мерами защиты против них. Ямы и могилы должны были служить покойникам не убежищем, а тюрьмой, и мы склонны принять в буквальном смысле замечание Вилльнева, что камни, положенные на труп женщины в детской пещере, имели своим назначением заточить покойника в могиле". Сходные мысли мы находим у Дж.Мерфи (Murphy, 1952, р.41—42). Скрюченность трупов Г.Люке и Дж.Мерфи объясняют тем, что покойников связывали, чтобы они не смогли причинить вреда живым.
Выдвинутое Г.Люке объяснение тех особенностей неандертальских погребений, которые невозможно понять, рассматривая возникновение их как результат только осознания единства человеческого коллектива, полностью согласуется с данными этнографической науки.
Подавляющее большинство особенностей погребальных обрядов свидетельствует о том, что своим возникновением они обязаны имевшему в прошлом универсальное распространение страху перед покойниками. „Все... способы погребения и большая тщательность, с какой они совершаются, —пишет Ю.Липс (1954. с.386—387),—порождены не только заботой о покойнике, но и прежде всего страхом, как бы человек, вырванный из общества вследствие „несчастного случая" — смерти, не вышел вновь из своего состояния неподвижности и не напугал оставшихся в живых или не причинил бы им вреда. Представление о ревнивой мстительности мертвых проходит красной нитью через похоронные обряды человечества, начиная с доисторических времен и кончая нашей современной цивилизацией. Камни, которые наваливались на тасманийскую могилу, связанные мумии Египта и забитые гвоздями гробы наших дней — все это восходит к одному и тому же атавистическому страху. Приемы, которыми пользуются для того, чтобы заставить трупы оставаться в своих могилах, отличаются чрезвычайным разнообразием. В Австралии дуплистое дерево, служащее в качестве гроба, пронзается иногда еще копьем, чтобы прочнее „пришпилить" шею мертвеца, в иных случаях все дерево сжигается после погребальной церемонии. Тасманийцы перед погребением связывали трупы по рукам и ногам, чтобы пресечь всякую попытку с их стороны освободиться. В доисторической Испании прибивание мертвых гвоздями к доскам, на которых их клали в могилу, было традиционным погребальным обычаем.
Были обнаружены целые кладбища, где скелеты похороненных людей носили все признаки „повторного убийства". Чаще всего это были черепа, пробитые огромными гвоздями. Обычай этот существовал в течение очень длительного времени и позднее сохранился лишь у некоторых групп населения. Так первобытные народы во всем мире принимают меры к тому, чтобы лишить возможности немого пленника покинуть его могилу и направить свои магические силы против общества".
Не умножая числа примеров, которые в огромном количестве можно найти в двухтомной сводке Дж.Фрезера „Страх перед мертвыми в примитивных религиях" (Frazer, 1933, I; 1934,11), в классической работе Д.Н.Анучина „Сани, ладья и кони как принадлежность похоронного обряда" (1890) и в трудах многих других исследователей (Шейн, 1900, I, вып.2, с.778 — 780, 794; Харузин, 1905, IV, с.245 ел.; Клингер, 1907, с.28 ел.; Завойко, 1914, с.87 — 100; Зеленин, 1914, 1, с.217, 294; 1915, II, с.614 и др.; 1916; Богданов, 1916, с.99сл.; Штернберг, 1936, с.314— 340; Crooke, 1896, I, P.230; Karsten, 1935, p.289—298), остановимся несколько подробнее лишь на одном вопросе, непосредственно относящемся к неандертальским погребениям.именно на вопросе о причинах скорченности трупов.
Прежде всего следует указать на несостоятельность утверждения некоторых авторов, в частности, В.Ф.Зыбковца (1959, с.219) о том, что одной из характерных особенностей неандертальских погребений, качественно отличавшей их от верхнепалеолитических, является естественность поз покойников. В действительности большинство скелетов неандертальцев (Ля Ферасси I, II, V, VI, Спи I, Ля Шапелль, Схул I, IV, V, VI) были найдены в более или менее скорченном состоянии или по крайней мере с подогнутыми ногами (Обермайер, 1913, с.160—166: Люке, 1930, с.ЗЗ; Окладников, 19526, с. 160— 163; Чайльд, 1957, I, c.31). He может вызвать ни малейших сомнений искусственность позы женского скелета из Ля Ферасси, у которого ноги были сильно подогнуты и прижаты к тазу, а руки плотно прижаты к груди (Обермайер, 1913, с. 162; Окладников, 19526, с. 169; Ефименко, 1953, с.251). Столь же несомненна искусственность позы скелета из Схул IV, обе ноги которого были так круто согнуты в коленях, что ступни их лежали у седалищной части (Окладников, 19526, с. 162).
Скорченность тел неандертальцев имеет многочисленные этнографические параллели. Погребения в скорченном виде необычайно широко были распространены по всему земному шару. Существование такого обычая отмечено у неолитических племен Европы, в Микенах, древней Италии, Ирландии, Скандинавии, Испании, древнем Египте, древнем Двуречье, в Индии, на Никобарских и Андаманских о-вах, в Индонезии, на островах Меланезии, Микронезии и Полинезии, в Австралии, у аборигенов Тасмании, алеутов, эскимосов, индейцев Северной и Южной Америки, у многих племен и народов Африки (Johnston, 1898; Crooke, 1899; Howitt, 1904; Gottschling, 1905; Sheane, 1906; Best, 1952; Пестовская, 1948; Миклухо-Маклай, 1951, III, ч. I; Ефименко, 1953; Липе, 1954; Окладников, 1955, III; „Народы Австралии и Океании", 1956; Чайльд, 1956; Бенк, 1960; Ельницкий, 1964; Шаревская, 1964).
Исследователями было предложено немало объяснений этого погребального обычая. Высказывалось, например, даже предположение о том, что трупам придавалась такая поза с тем, чтобы воспроизвести положение человеческого зародыша в утробе матери. Некоторые ученые, ссылаясь на то, что у целого ряда племен и народов покойника после придания ему скорченной позы хоронили не в лежачем, а в сидячем положении, а также на то, что нередко у этих же народов сидение в таком положении было обычной позой живых, утверждали, что целью указанного обряда было придать покойнику любимую при жизни позу (Гольмстен, 1935, с.38; Окладников, 1955, III, с.310). Не исключена возможность, что по отношению к некоторым народам последнее объяснение является правильным. Но объяснить таким образом происхождение обычая придавать трупам скорченное положение невозможно, ибо он возник задолго до появления погребений в сидячем виде. Мы не знаем ни одного сидячего погребения, которое бы относилось к мустье или позднему палеолиту, тем не менее, уже в это время трупам придавалось скорченное положение.
Ответ на вопрос о причине погребения трупов в скорченном положении позволяют дать этнографические данные. Согласно этим данным, у подавляющего большинства, если не у всех племен и народов, практиковавших этот обычай, скорченное положение придавалось трупу путем связывания его ремнями, веревками, обертыванием или зашиванием его в шкуру, кожу, ткань, циновку и т.д. (Johnston, 1898, р.444; Crooke, 1899, p,383; Howitt, 1904, p.451 —461; Gottschling, 1905, p.377; Best, 1952, p.115; Гольмстен, 1935, с.37—38; Миклухо-Маклай, 1951, 111, ч.1, с,87; Окладников, 1955, III, c.310). К этому можно добавить, что связывание веревками или завертывание в ткань, ковер и т. п. практиковалось и у тех народов, у которых обычая придавать трупу скорченное положение не существовало (Д.Анучин, 1890, с.4 — 5).
Если теперь связать эти факты с этнографическими данными, свидетельствующими о том, что подавляющее большинство погребальных обычаев имеет в своей основе страх перед мертвецами, то само собой напрашивается вывод, что скорченность трупа является следствием связывания его, а последнее — результатом стремления обезопасить живых от мертвеца. Кстати, нужно отметить, что представители народов, практиковавших обычай связывания мертвецов, на вопрос исследователей о причине такого обычая нередко прямо объясняли его стремлением заставить покойника оставаться в могиле и не вредить живым. Такой ответ давали, например, туземцы о-вов Фиджи (Crooke, 1899, р.283), алеуты (Бенк, 1960, с. 161 — 162). Мнения о том, что обычай связывания покойников, результатом которого является скорченное положение трупа, объясняется страхом перед умершими, придерживается большинство ученых (Crooke, 1899, р.283—284; Frazer, 1934, II, р.63 — 97; Люке, 1930. с.36; Равдоникас, 1939, I, c.228; Липе, 1954, c.386; „Народы Австралии и Океании", 1956, с.47б).
Подводя итоги всему сказанному выше, мы видим, что такие особенности неандертальских погребений, как наличие могильных ям, закладывание покойников камнями, землей, скорченность трупов, находят свое полное объяснение в страхе перед мертвецами, в стремлении предотвратить опасность, грозящую живым со стороны покойников. Таким образом, мысль Г.Люке о том, что в возникновении неандертальских погребений большую роль сыграл страх перед мертвецами, нельзя не признать правильной.


4. Этнографические данные о страхе перед мертвыми и формах его проявления

Понятие „страх перед мертвыми" является довольно неопределенным, Под ним можно понимать как страх перед самим мертвецом, перед трупом, так и страх перед душой покойника. Возникает вопрос, боялись ли неандертальцы только собственно мертвецов или у них уже возникла вера в души и они испытывали страх перед душами умерших.
Г.Люке придерживался второго мнения. Говоря о страхе перед мертвыми, он имел в виду главным образом страх перед душами умерших. По его мнению, неандертальцы верили в то, что мертвецы продолжают после смерти вести жизнь, аналогичную земной, и поэтому боялись их и принимали меры самозашиты против них (с.36). Но эта точка зрения не находит подтверждения в имеющихся фактических данных. Особенности неандертальских погребений свидетельствуют о том, что живые боялись не духов умерших, а самих мертвецов, принимали меры защиты не от душ умерших, а от самих покойников, от трупов. Неандертальцы связывали трупы, помещали их в ямы, закладывали землей и камнями. Не могут служить доказательством существования у неандертальцев веры в загробную жизнь и находки рядом со скелетами остатков пищи и орудий. Как мы уже указывали выше, эти находки могут иметь и иное объяснение. Нет ни одной черты неандертальских погребений, которая могла бы послужить бесспорным доказательством существования у неандертальцев веры в души и загробную жизнь.
Но особенности неандертальских погребений, свидетельствующие о том, что неандертальцы принимали меры защиты не от душ, а от трупов, взятые сами по себе, в отрыве от исторической перспективы, не представляют собой и неопровержимого доказательства того, что у неандертальцев веры в души и загробную жизнь не существовало. Бесспорен факт, что у всех племен и народов, обладавших развитыми анимистическими представлениями, отмечено существование погребальных обрядов, которые невозможно истолковать иначе, как меры защиты от опасности, исходящей не от душ умерших, а от самих мертвецов, от трупов.
Для решения вопроса о том, существовала ли у неандертальцев вера в души и страх перед душами умерших, нужно рассмотреть отношение живых к умершим в историческом развитии.
Определенное противоречие между погребальными обрядами и верованиями, существующее у народов с развитыми анимистическими представлениями1 [1 Противоречие это, как мы увидим дальше, не является полным и абсолютным, ибо у всех этих народов страх перед душами умерших в той или иной степени переплетается со страхом перед самими мертвецами, перед трупами.]
, нельзя объяснить иначе, как результат отставания развития обрядов от развития верований. Обряды, как известно, всегда являются более консервативными, чем верования. Уже это позволяет сделать вывод, что первоначально существовал лишь страх перед трупами, что вера в души и боязнь их представляет явление более позднее. Правильность такого вывода доказывается характером самих анимистических верований.
Важнейшей бросающейся в глаза особенностью анимистических представлений является проведение довольно четкого различия между отношением к живым души человека, недавно скончавшегося, и отношением к ним душ людей, после смерти которых прошел определенный промежуток времени. Души умерших, прочно утвердившихся в своем новом положении, образуют обычно общество, подобное обществу живых и поддерживающее с последним более или менее тесные отношения. Отношения покойников такого рода к живым во многом напоминают отношения, существующие между живыми. Они могут оказать услуги живым, могут вредить им, но лишь в том случае, если последние навлекли на себя их недовольство. Гнев покойников можно отвести, задобрив их дарами, различного рода обрядами и т.п.
Совершенно иной характер носят отношения к живым покойников в течение более или менее определенного, обычно непродолжительного промежутка времени после смерти. В течение этого периода покойник безусловно опасен для живых, причем опасность эта прежде всего состоит в том, что он всеми силами старается увлечь за собой своих родных и близких. По верованиям многих народов, пишет Л.Леви-Брюль (1930, с.268—269), новоумершие „вообще дурно настроены и готовы причинить зло тем, кто их пережил. Не имеет значения в данном случае даже то, что они были любезны и добры при жизни. В новой обстановке характер их совершенно иной, они раздражительны и мстительны, 1быть может, потому, что они несчастны, слабы и болезненны в течение того времени, пока разлагается их тело... У племени бана в Камеруне „как бы добр ни был покойник при жизни, но стоило ему испустить дух, чтобы его душа стала помышлять лишь о том, чтобы причинить зло". Зловредное действие новоумершего может проявиться в тысяче разных форм. Боятся прежде всего, чтобы он не попытался увлечь за собой одного или несколько человек из живых... Если как раз в этот момент кто-нибудь из родных заболевает или умирает, то все знают, откуда исходит удар". Однако страх перед умершим „жив лишь в первое время после смерти. С течением времени живые успокаиваются" (с.272),
Не приводя больше примеров, которые в изобилии можно почерпнуть из этнографической литературы, отметим лишь, что проведение различия между поведением души в первый период после смерти и ее поведением в последующее время отмечено в виде пережитка у народов, достигших высокой ступени развития. Так, например, у русских, украинцев, белорусов, коми вплоть до XX в. существовало верование, что души покойников в течение 40 дней или 6 недель после смерти бродят по земле, являются в свой и чужие дома и нередко стремятся причинить живым неприятности. После истечения этого срока они отправляются в загробный мир (Бондаренко, 1890, с. 117; Ушаков, 1896, с. 178; Шейн, 1900,1, вып.2, с.780, 794; Довнар-Запольский, 1909, с.304; Костолевский, 1913, с.248; Завойко, 1914. с.87, 98; Зеленин, 1914, 1, с.338, 352, 358; 1915, II. с.588, 858, 860; Даль, 1957, с.927).
Разгадку различия между отношением души новоумершего к живым и отношением к ним покойника по истечении определенного периода времени после смерти можно найти, если детальнее рассмотреть представление о душе, существующее у народов и племен, стоявших на сравнительно низких ступенях развития. Почти у всех этих племен и народов существовала вера в наличие у человека не одной, а нескольких отличающихся друг от друга душ (Вундт, 1910, с.52—120; Штернберг, 1936, с.307—314; Тайлор, 1939, с.268 ел.; Анисимов, 1958а, с.56—87; Чернецов, 1959; Чеслинг, 1961, с. 130; Шаревская, 1964, с.56, 59, 67—68, 75 ел.; Roth Ling, 1891, p. 117; Karsten, 1935, p.52 — 56). Так, например, по верованиям обских угров, у человека существует в зависимости от пола от четырех до пяти душ (Чернецов, 1959, с. 177). Наибольший интерес для нас представляют две души: душа-тень (могильная душа) и урт — покинувшая тело человека после его смерти, „уходящая вниз (по реке) душа". Согласно этому верованию, урт после своего отделения от тела не сразу уходит в загробный мир. В течение определенного времени после смерти он бродит по земле и в это время представляет опасность для живых, ибо пытается увести с собой их души. После ухода в загробный мир урт перестает быть опасным.
Если урт представляет собой существо, отличное от тела, душу в полном смысле этого слова, то могильная душа (душа-тень) не является душой в собственном смысле этого слова. „...Представления о душе-тени, называемой ещё „могильной" или „погребаемой" душой..., рисующие ее более или менее бесплотной или полуматериальной, — пишет В.Н.Чернецов (1959, с.1.18 — 119), —тесно переплетаются с представлениями о „живом" покойнике, встающем по ночам из могилы. По-видимому, четкой границы здесь даже и нет, и душа-тень мыслится не как некий дух, отдельно существующий от тела, а как само тело, обладающее, несмотря на смерть, какой-то жизненностью, по крайней мере до той поры, пока оно существует физически... Вопрос о раздельности или общности могильной души или трупа, по-видимому, чрезвычайно неясен для угров".
„Могильные души" или „живые покойники", ибо, повторяем, — продолжает В.Н.Чернецов (с. 119), — трудно бывает подчас различить, о чем идет речь, выходя из могилы, могут наносить живущим чисто физический вред". Могильная душа или „живой покойник" представляется страшным существом, особенно для своих родных или близких. Она может растерзать или убить человека, может похитить одну из его душ, что повлечет за собой болезнь и смерть. По истлении трупа могильная душа превращается в жучка, а затем бесследно исчезает. Все время своего существования могильная душа проводит на кладбище1 [1 Представление об одной из человеческих душ как связанной с трупом и обитающей на кладбище имеет широкое распространение (Вундт, 1910, с.52 — 120; Шаревская, 1964, с.52; Karsten, 1935. р.52 — 59).],
Из двух приведенных выше представлений о душе покойника, имеющихся у обских угров, второе является более древним, более архаичным. Об этом говорит хотя бы тот факт, что с представлением о могильной душе, в отличие от представления об урте, не связана вера в загробный мир. Сравнивая эти два типа представлений, нетрудно заметить, что поведение урта во время его пребывания на земле ничем не отличается от поведения могильной души в течение всего периода ее существования. Представление об урте возникло в результате оформления представления о могильной душе как существующей отдельно от тела и замены представления о ее исчезновении представлением о ее переходе в загробный мир.
Что из себя представляет стадия, промежуточная между представлением о могильной душе и представлением об урте обских угров, можно видеть на примере верований телеутов. Одна из семи душ, которые существуют, согласно их взглядам, у человека, носит название узута. Узут есть дух умершего, который после смерти человека в течение 40 дней живет на кладбище. Узута боятся, ибо он может увести с собой души живых, главным образом родственников, а также причинить им болезнь. Однако опасен узут лишь некоторое время после смерти человека. Постепенно он исчезает, а вместе с ним и его вредное влияние (Анохина, 1929, с.261 — 265)2 [2 Представление о недолговечности существования души умершего или одной из его душ имеет распространение у многих племен и народов (Липе, 1954, с.399).]. Узут телеутов, как видно из сказанного выше, во всех отношениях сходен с могильной душой обских угров, кроме одного—в отличие от последней он мыслится уже как существо, отличное от трупа.
Представление о могильной душе у обских угров, как видно из материалов В.Н.Чернецова, не является последовательным. В нем переплетаются представления о могильной душе как о чем-то, отличном от трупа, с представлениями о могильной душе как о „живом покойнике", как о трупе, встающем из могилы. Вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что из них более архаичным является второе, которое, кстати заметить, не является еще по существу анимистическим.
Приведенный выше материал по анимистическим верованиям не только подтверждает правильность положения о том, что страх перед трупами возник до появления веры в души умерших, но и позволяет сделать вывод, что страх перед душой умершего уходит своими корнями в страх перед трупом, что душа первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение трупа, точнее, опасности, исходя-., щей от трупа. Различие между поведением души в первый период после смерти человека и в течение всего последующего времени находит свое объяснение в том, что в первый период она является олицетворением трупа, а в последующем она им не является.
О происхождении боязни души умершего из страха перед трупом, о первичности страха перед трупом и вторичности страха перед душой говорит и тот факт, что даже у народов, достигших сравнительно высокого уровня развития, страх перед мертвецом всегда есть в той или иной степени и страх перед трупом. Даже у них мы по существу не встречаем страха перед душой умершего, который в той или иной мере не переплетался бы со страхом перед трупом, хотя страх перед мертвым телом, не сочетающийся со страхом перед душой умершего, встретить у них можно.
Как показывают исследования этнографов и прежде всего Д.К.Зеленина (1916), у русских, белорусов и украинцев в не очень отдаленном прошлом существовало деление умерших на два разряда: родителей, т.е. людей, умерших от старости, и заложных. К числу последних относились люди, умершие преждевременно, скоропостижно, в результате несчастного случая, насильственно умерщвленные, самоубийцы, опойцы, а также колдуны и ведьмы, хотя бы и умершие в старости1 [1 Существование аналогичных представлений отмечено и у других народов, в частности, у древних греков, сербов, литовцев, англичан, марийцев, коми, нанайцев, многих племен и народностей Индии, азанде. баконго (Crooke, 1896, I. p.230—234; Hodson, 1911, p. 147; И.Смирнов, 1889, с. 164— 165; 1891, с.248; Серошевский, 1896, I, с.622—623; Karaров, 1918, с.10; Зеленин. 1916, с.45—50; „Религиозные верования народов СССР", I, с.90; Шаревская, 1964, с.73, 83. 84).].
Если родители пребывали, по верованиям восточных славян, где-то далеко от живых людей и относились к ним благожелательно, то заложные покойники или мертвяки, обитавшие, как правило, на месте своей несчастной смерти или рядом с могилой, или в могиле, представляли для живых опасность. И важно отметить, что именно заложные покойники, опасные для живых, в верованиях выступали не только и не столько как блуждающие души, сколько как выходящие из могилы трупы, стремящиеся причинить вред живым (Семенова, 1898, с.230сл.; Завойко, 1914, с.86; Зеленин, 1916, с.6—8, 18—21,29—30).
Но особенно наглядно старые архаичные представления о покойниках выступают в верованиях в упырей или вампиров, являвшихся, по верованиям восточных славян, одной из категорий заложных. В этих верованиях, собственно, нет ничего анимистического. Упыри или вампиры представляются как выходящие из могил кровожадные мертвецы, трупы, питающие злобу к живым и стремящиеся увлечь их за собой. Вера в упырей или вампиров имела в прошлом широкое распространение, кроме восточных славян, также среди сербов, поляков, чехов, румын, греков, немцев, англичан и других народов Европы (Потебня, 1865, с.282 ел.; Афанасьев, 1869, III, с.557 ел,; Демидович, 1896, 2 — 3, с. 140— 141; Колчин, 1899, с.40—50; Довнар-Запольский, 1909, с. 285; Зеленин, 1915, II, с. 614; Кагаров, 1918, с.21 —22; Токарев, 1957а, с.40 —41; Hazlitt, 1870, II, р.ЗЗЗ).
Верования, в которых не все покойники, а лишь определенная их категория выступает как существа, опасные для живых, представляют собой явление позднейшее. Первоначально все без исключения мертвецы рассматривались как существа, представляющие по крайней мере в течение определенного периода времени после смерти опасность для живущих. Об этом свидетельствуют погребальные обряды всех народов мира. Об этом говорит уже отмеченный выше факт, что у народов, стоящих на сравнительно низких ступенях развития, как опасные рассматриваются все новоумершие без исключения. Те покойники, которых восточные славяне относили к категории заложных, ими либо совсем не выделяются, либо рассматриваются как более опасные по сравнению с остальными, также стремящимися вредить живым (Кузнецов, 1904, 2, с. 105 — 106; Зеленин, 1916, с.41 ел,).
Наконец, доказательством правильности положения о вторичном, позднем характере деления покойников на две категории; опасных и неопасных — служит тот отмеченный этнографами факт, что у тех же восточных славян (русских, белорусов, украинцев) вплоть до XX в. рядом с такого рода представлениями существовала вера (или пережитки веры) в то, что всякий покойник представляет опасность для живых, существовал страх перед всеми мертвецами без исключения (Даль, 1880, с.95; Завойко, 1914, с.85 — 100; Зеленин, 1914, I.c.217; 1915,П,с.614, 909;Кагаров, 1918,с.21 —22).
Представление о „живых" мертвецах, о трупах, выходящих из могилы и вредящих живым, является, несомненно, более архаичным, чем вера в души умерших, стремящихся увести с собой души живых. Однако, на наш взгляд, и оно не является самым древним типом представлений об опасности, исходящей от покойников. Если в верованиях, в которых как враждебно настроенные к живым рассматриваются не все мертвецы, а лишь некоторые из них, вред, исходящий от покойников, рассматривается прежде всего как результат опасных для живых людей различного рода действий вышедшего из могилы „живого" трупа, то в верованиях, в которых все покойники рассматриваются как существа, вредящие живым, кроме такого рода представлений, обязательно существует, а иногда и выступает на первый план убеждение в существовании исходящего от трупа таинственного, непонятного, но вредного для живых влияния.
Существование веры в исходящее от трупа вредоносное, таинственное влияние или пережитков такой веры зафиксировано у всех без исключения народов мира. В яркой форме существовала такая вера, например, у марийцев. „С того момента, — писал С.С. Кузнецов (1904, I, с.77), — как черемисин испустил дух, труп его становится чем-то страшным и нечистым для семьи, чем-то таким, прикосновение к чему оскверняет, а страх побуждает даже не ночевать в избе, пока в ней находится покойник". Подобно тому, как представления о „живом" мертвеце переплетаются с чисто анимистическими, убеждение в существовании исходящего от трупа опасного для живых влияния переплетается, как правило, с верой в „живых" мертвецов. Это хорошо видно хотя бы на примере верований чукчей. „Особенно вредоносным, — писал, характеризуя эти верования, В.Г.Богораз-Тан (1939, 1, с. 182), — считается мертвое тело, даже маленькая частица его. Частицы, взятые от мертвого тела, ...употребляются для изготовления „порчи". Человек, идущий но тундре и увидевший труп, подвергается опасности навлечь на себя несчастье. Если он вернется обратно и отправится но прежней дороге, труп пойдет следом за ним, вскоре перегонит его и преградит дорогу. Тогда уже человек едва ли сможет спастись". Однако, несмотря на теснейшее переплетение с представлением об опасности, угрожающей жизни со стороны выходящих из могил мертвецов, являющееся более архаичным, чем первое, представление о вредоносном влиянии, исходящем от трупа, является относительно самостоятельным и может поэтому рассматриваться отдельно от верования в „живых" мертвецов.
Особенностью вредоносного влияния, исходящею от трупа, является его заразительность. Все предметы, находившиеся в контакте с покойником и подвергавшиеся ею вредоносному влиянию, заражаются этим влиянием и а свою очередь становятся его источником (Кузнецов, 1904, I. с.70 ел., Краулей, 1905, с.95; Липе, 1954, с.395; Smith Kobcrl-son, 1907, p.369—370 и др.). Особенно заразительными считаются платья и обувь покойника, а также посуда, которой он пользовался. ,,С умершим,—писал С.Н.Крашенинников (1949, с.443) об ительменах,—выбрасывают вон вес платья их и обувь, не с тем намерением, чтобы было им что носить на другом свете, но от одной опасности; ибо, по их мнению, и тому необходимо умереть должно прежде времени, кто наденет их платье. Особливо живущие па Курильской лопатке в том суеверны: не возьмут в руки никакой вещи, сколько бы она их ни льстила, ежели узнают, что осталось после мертвого". -
Обычай ломать, сжигать, выбрасывать и т.п. вещи, принадлежавшие покойнику, был очень широко распространен по всему миру (Серошевский, 1896, I; Кузнецов, 1904, 1, с.80 —81; Краулей, 1905, с.95—99; Пилсудский, 1914, с.81; Зеленин, 1914, I, c.400; 1915, 11, с.547—548; Штейпеп, 1930, с. 175; „Религиозные верования народов СССР", 1931, 1, с.66, 95; Миклухо-Маклай, 1950; И, с.373;Липс, 1954, с.395;.Дол-гих, 1961а, с.103; Lumholtz, 1903, I, p.381; Sherring, 1906, P.I 10; Green and Beckwith, 1926, p.178— 179; Karsten, 1935, р.67, 287); У некоторых народов вещи покойника не уничто^ жались, но над ними совершались очистительные обряды (Karsten, 1935, р.209; Окладников, 1955, III, с.338). Многочисленные пережитки подобного рода обычаев отмечены, в частности, у русских, украинцев, белорусов (Ушаков, 1896, с.203; Костолевский, 1906, с.219; Завойко, 1914, с.90 ел,; Зеленин, 1914,1,с.157, 178,217,402,446; 1915,П,с.759 и др.).
У довольно большого числа народов, в частности у туркана, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, банту Южной Африки, готтентотов, гереро, бавенде, якутов, айнов, каренов Бирмы, андаманцев, туземцев Малакки и о. Лусон, маори, папуасов, жителей о-вов Торресова пролива, некоторых племен Австралии, эскимосов Аляски, Гренландии, тарахумара, майя, индейцев Гран-Чако, было отмечено существование обычая разрушать, сжигать или покидать навсегда или на время жилища, в которых произошла смерть, а иногда даже выселяться из местности, где это печальное событие произошло (Серошевский, 1896, I, с.620; Краулей, 1905, с.225; Пилсудский, 1914, с.81;Тайлор, 1939, с.311; Миклухо-Маклай, 1950, II, с.47, 70, 379—380; Липе, 1954, с.398; Ланда, 1955, с. 163; Шаревская. 1964, с.52; Man, 1882, р. 282; Bonney, 1883, p. 125, 135; Macdonald, 1890, p. 189; Haddon, 1890, p.324; Lumholtz, 1903, I, p.381 —383; Gotthling, 1905, p,376; Werner, 1906, p. 165; Dundas, 1910, p.69; C.Seligman and
B.Seligman, 1911, p.34; Karsten, 1935, p.57; Best, 1952, p.115; Spencer, 1959,p.253).
Кроме вещей, источником вредоносного влияния могли стать и становились люди, соприкасавшиеся с покойником или даже находившиеся в соседстве с ним, а также соприкасавшиеся с вещами людей, „зараженными" вредоносным трупным влиянием. Наиболее опасными в этом отношении считались родственники покойного. „...И так как считается, — писал Ю.Липс, — что они могут „заразить" своим „опасным состоянием" и других, родственников заставляют иногда проводить определенное время в уединении и часто подвергают церемонии очищения, чтобы предохранить общество от приставшего к ним „яда мертвого" (1954, с.352).
У маори, например, всякий, кто прикасался к трупу, помогал его нести к могиле и т.п., лишался права вступать в какие-либо отношения с другими людьми. Он не должен был входить в человеческие жилища, не должен был прикасаться к людям и предметам, чтобы не осквернить их и т.п. Это длилось определенный промежуток времени, после чего изоляция кончалась, и он получал право вернуться в общество. Но когда это происходило, вся посуда, которой он пользовался, вся одежда, которую он носил, подвергалась основательной чистке из-за страха, чтобы они не передали другим нечисти человека, прикасавшегося к мертвому (Фрезер, 1928, II, с.48 — 49). Сходные обычаи существовали у якутов, даяков Калимантана, нага Ассама, племен Малави, Замбии, Южной Родезии, готтентотов, австралийцев, папуасов мекео, полинезийцев Тонга и Самоа, индейцев шусвап (Овчинников, 1905, с. 174; Фрезер, 1928, II, с.49 — 50; Чеслинг, 1961, с. 128; Шаревская, 1964, с.49; Woodthorpe, 1881, р.71; Roth Ling, 1891,p.l22;Johnston, 1898, p.443; Gordon, 1904)1 [1 Пережитком этих обычаев является бытовавшее у многих народов, в том числе стоявших на высоких ступенях развития, ношение траура. Ношение специальной одежды родственниками умершего первоначально имело целью предостережение посторонних от опасного контакта с людьми, зараженными вредоносным влиянием трупа, а также, возможно, и предохранение от осквернения повседневной одежды (Штернберг, 1936, с.206).]
.
У огромного числа народов, в частности у античных греков, римлян, евреев, русских, украинцев, белорусов, сванов, марийцев, удмуртов, мордвы, чуваш, кетов, долган, ненцев, таджиков, якутов, многих этнографических групп Индии, туземцев Калимантана, Ямдена, жителей о-вов Бабар, австралийцев, мальгашей, акамба, кикуйю, батонга, яо, чева, аканов (ашанти, фанти и др.), гавайцев, арауканов, дакота, навахов, эскимосов Аляски зафиксировано было существование обрядов очищения людей, находившихся в контакте с покойником, или разнообразных пережитков этих обрядов, причем часто в сочетании с верованием, что соприкосновение с мертвецом делает человека нечистым (Афанасьев, 1869,И1,с.ЗЗ, 34; Даль, 1880, с.95; Шейн, 1890, 1, ч.2, с.521; Троицкая, 1893, с.77; Серошевский, 1896, I, c.618; Латышев, 1899, с.74—75; Кузнецов, 1904, 1, с.90; Краулей, 1905, с.97; И.Васильев, 1906, с.327; Вундт, 1910, с.295; Завойко, 1914, с.96—97; Зеленин, 1914, I, c.294, 312, 4li_^ 1915, II, с.545, 602, 719, 786; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.93, 253, 306; Штернберг, 1936, с. 186; Тайлор, 1939, с.512; Попов, 1958, с.94; Долгих, 1961а, с.104; Чеслинг, 1961, с.46, 128; A.Ellis, 1877, p.24; 1890, p. 160; Con-nolly, 1896, p. 186; Crooke, 1896, II, p.56—61; Sherring, 1906, p. 110; Werner, 1906, p. 161; Stigand, 1907, p. 121; Stannus, 1910; Weeks, 1914, p.272; Hobley, 1911b, p.411, 418; Green and Beckwith, 1926, p. 180; Spencer, 1959, p.253; Faron, 1963, p. 137).
Вера во вредоносное влияние, исходящее от трупа, является, на наш взгляд, самым древним типом представлений об опасности, грозящей живым со стороны мертвых, более ранним, чем вера в кровожадных выходцев из могил. Но независимо от того, насколько верно это положение, вряд ли могут быть сомнения в том, что указанные выше представления предшествовали возникновению веры в души умерших. К выводу о том, что „культ" мертвого тела предшествовал возникновению анимистических верований, пришел целый ряд исследователей, в том числе И.Ф.Преображенский (1929, с.268; 1930, с.8), Ю.Липс (1954, с.348) и Ю.П.Францев (1959, с.224).
Все это вместе взятое дает возможность с достаточным основанием предположить, что у неандертальцев анимистических представлений не существовало, что они испытывали страх не перед душами умерших, а лишь перед мертвыми телами, перед трупами.


5. Возникновение неандертальских погребений

Страх перед трупами объясняет целый ряд особенностей неандертальских погребений, но им одним невозможно объяснить их появление. Если бы неандертальцы испытывали по отношению к мертвецам только лишь страх, то они не стали бы оставлять их в своих жилищах. Они бы просто выбрасывали трупы или их уничтожали. Появление погребений можно объяснить лишь совместными действиями двух противоположных факторов: заботы о члене своего коллектива, возникшей в результате осознания единства первобытного человеческого стада и побуждавшей оставлять мертвеца в пещере, снабжать его пищей и орудиями, и страха перед мертвецами, побуждавшего связывать его, помещать в яму, закладывать землей и камнями. Такое объяснение причин возникновения неандертальских погребений полностью согласуется с данными этнографии.
Как отмечают все исследователи, отношение примитивных племен и народов к своим покойникам отличается резкой двойственностью. „Все обряды, — пишет А.Элькин, характеризуя погребальные обычаи австралийцев, — отражают двойственное отношение к покойнику. С одной стороны, участники траурной церемонии и все общество хотят, чтобы умерший оставался среди них; они охраняют могилу, носят с собой тело или кости, заботятся об удобствах покойного... С другой стороны, они принимают все меры, чтобы душа умершего окончательно покинула их, и наряду со знаками внимания, проявляемого к покойнику, ясно и даже настойчиво выражают это свое желание отделаться от души" (1952, с.243).
„В проявлениях этих отношений, — вторит ему В.Н.Чернецов, характеризуя отношение обских угров к покойнику,—наблюдается резкий дуализм. Несмотря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представлений внушает страх. Элементы любви к умершему и страх перед ним в его новом состоянии настолько тесно переплетаются, что зачастую трудно сказать, какой из этих мотивов обусловил то или иное внешнее проявление чувств. Оплакивание, траур, стремление устроить покойника наилучшим и наиудобнейшим способом в его могиле — все это может быть вызвано как чувством любви, так и стремлением гарантировать себя от возможного возвращения умершего... Наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изолированию душ-теней от людей, принимающихся... с самого момента установления смерти. Окно, через которое выносят тело, закрывают, дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связывают ноги, кладут камень на грудь или в рот и т.д." (1950, с.122—123). Аналогичные высказывания мы находим у Дж.Фрезера (Frazer, 1933, 1, р.29), В.Вундта (1910, с.169—170), Р.Карстена (Karsten, 1935, p.286—289), Ю.Липса (1954, с.386), В.Г.Богораза-Тана (1939, II, с.180— 181), С.С.Кузнецова (1904, 2, с.63), Н.Н.Харузина (1905, IV, с.261), С.А.Токарева („Народы Австралии и Океании", 1956, с.475).
Однако с выяснением того, что неандертальские погребения обязаны своим появлением совместному действию двух факторов: заботы о мертвых и страха перед ними, проблему нельзя еще считать полностью решенной. Остается еще ответить на вопрос о причине возникновения страха перед мертвецами.
Страх перед трупом имеет настолько универсальное распространение и является столь живучим, что его нельзя объяснить, не допустив, что труп на самом деле представлял собой реальную опасность для живых. Трудно представить, чтобы страх неандертальцев перед трупом имел в своей основе не реальную опасность, исходящую от него, а воображаемую.
Если учесть, что страх перед трупами возник тогда же, когда возник запрет каннибализма и забота о покойнике, т. е. когда трупы в нетронутом виде начали оставлять в жилищах, то ответ невольно напрашивается. Причиной страха перед трупом является реальная опасность, исходящая от гниющего, разлагающегося трупа. Такое предположение мы находим в работах П.И.Беляева (1913, с.58), А.В.Луначарского (1923, с. 17— 18) и В.Н.Чернецова(1959,с.153—154).
Оно находит определенное подкрепление в этнографических данных. Как мы видели выше, опасное влияние, исходящее от трупа, мыслится, во-первых, как имеющее безусловный, автоматический характер, во-вторых, как грозящее в первую очередь родным и близким покойника, т.е. людям, первоначально обитавшим в одном с ним жилище, в-третьих, как существующее в течение сравнительно небольшого периода после смерти человека, обычно лишь в течение времени, когда идет процесс разложения трупа, и как бесследно исчезающее после окончания этого периода.
Однако это предположение не объясняет целого ряда других данных о природе опасного влияния, исходящего от трупа. В частности, придерживаясь только его одного, трудно объяснить, почему вредоносное влияние, исходящее от трупа, мыслилось как заразительное, как исходящее не только от трупа, но и от вещей, которыми пользовался умерший при жизни, и прежде всего от его одежды, обуви и посуды, а. также от людей, соприкасавшихся с ним, причем исходив-. шее от них в течение более или менее продолжительного промежутка времени после контакта с покойником. Последние данные можно объяснить, лишь предположив, что в основе формирования представления об опасном, исходящем от мертвеца влиянии лежало не только реальное вредоносное влияние разлагающегося трупа на окружающих, но и передача инфекционных заболеваний от умирающих членов коллектива к здоровым. Последнее предположение мы находим в работах И.И.Скворцова-Степанова (1959, с.343— 344). Правильность его подтверждается тем фактом, что примитивные народы рассматривают больных и умирающих как источник такого же вредоносного влияния, что и трупы, и принимают по отношению к вещам и людям, находившимся в контакте с больными, такие же меры, что и по отношению к людям, соприкасавшимся с мертвецом (Karsten, 1935, р.67—68).
С выявлением причин возникновения страха перед мертвыми проблему неандертальских погребений можно считать в основном и главном решенной.
Перелом в процессе обуздания зоологического индивидуализма, выразившийся, в частности, в осознании единства человеческого коллектива, запрете каннибализма и появлении моральных норм, предписывающих заботу о всех членах первобытного стада, имел своим следствием оставление трупов в пещерах, служивших местами обитания неандертальцев, и снабжение их пищей и орудиями. Пребывание разлагающегося трупа в жилище вредно влияло на живых, влекло за собой болезни и смерть других членов коллектива. Ставшая обычной забота о больных членах коллектива способствовала передаче инфекции от них к здоровым членам коллектива, что также влекло за собой новые случаи заболевания и смерти.
Люди не могли с течением времени не осознать, что им со стороны покойников грозит опасность, что от покойников исходит какое-то вредоносное влияние. Вполне понятно, что раскрыть действительную природу этого вредоносного влияния неандертальцы оказались не в состоянии. Логический способ мышления оказался в данном случае бессильным, и на „помощь" пришел магический образ мысли. Реальное вредоносное влияние умирающих и мертвых было осознано как таинственное, магическое отрицательное влияние1 [1 Осознание реальных, но непонятных влияний предметов как магических представляет собой нередкое явление. Многие племена и народы приписывали, например, магическое апотропеическое (предохранительное) значение луку и чесноку (Сумцов, 1881, с.185; Кагаров, 1929а. с.154). В свете данных современной биологической науки выяснилось, что в данном случае мы имеем дело не просто с суевериями. Лук и чеснок принадлежат к числу растений, интенсивно выделяющих летучие вещества— фитонциды, обладающие свойством убивать многие виды болезнетворных бактерий (Б.Токин,1960).]. Возникло убеждение, что трупы обладают свойством магического вредного влияния на живых, возник страх перед мертвецами. (См. примечание 16).
Осознание, хотя и в иллюзорной форме, того факта, что от умерших исходит влияние, представляющее опасность для окружающих, пришло к неандертальцам не в процессе теоретических размышлений, а в ходе практической деятельности, направленной к нейтрализации этого влияния. Человек осознал опасность, исходящую от трупов, прежде всего практически и лишь затем „теоретически". Средствами практической нейтрализации вредного влияния трупа было закладывание его ветвями, камнями, засыпание его землей, наконец, помещение его в яму. с последующей засыпкой землей. Так как эти вполне реальные меры принимались против опасности, которая была осознана как магическая, то и сами эти меры были в конце концов осознаны как магические.
Все указанные выше меры нейтрализовали опасность, исходящую от разлагающегося трупа, но не могли помешать передаче инфекции от больного к здоровым. Чувствуя их недостаточность, люди начинали применять и такие по существу уже чисто магические приемы, как, например, связывание покойника.
Погребения в собственном смысле этого слова возникли лишь с практическим осознанием опасности, исходящей от мертвецов. Но эта опасность не могла быть осознана сразу. Для этого потребовался определенный период времени, в течение которого трупы просто оставлялись в жилище. Из этого следует вывод, что осознание единства человеческого коллектива и выявление моральных норм, предписывающих заботу о каждом члене коллектива, относится ко времени, предшествовавшему возникновению первых настоящих погребений.
Факт появления первых погребений в начале позднего мустье служит подтверждением выдвинутого в предшествующих главах положения о том, что эпоха позднего ашеля —раннего мустье была временем возникновения и расширения сферы действия половых и пищевых табу и соответственно укрепления человеческого коллектива, временем становления тотемизма— первой формы осознания его единства.



6. Некоторые проблемы эволюции первобытной религии

Разрешение проблемы неандертальских погребений дает ключ к пониманию целого ряда вопросов развития первобытной религии вообще, вопроса о возникновении анимизма, в частности.
В главе XI, посвященной проблеме возникновения религии, нами уже отмечалась тенденция распространения магического образа мышления с действий человека на объективные события и различного рода предметы внешнего мира. Если первоначально магический способ мысли состоял в приписывании магического влияния действиям человека, то в дальнейшем положительное и отрицательное магическое влияние начало во все большей степени приписываться событиям и материальным предметам.
С осознанием реальной опасности, исходящей от трупа, как магической, труп в представлениях пралюдей стал предметом, обладающим отрицательным магическим влиянием, т.е. отрицательным, вредоносным фетишем. Не исключена возможность, что труп вообще был первым фетишем. Но как бы то ни было, вряд ли, на наш взгляд, могут быть сомнения в том, что осознание опасности, исходящей от трупа, как магической, а самого мертвого тела как фетиша оказало огромное влияние на формирование фетишизма, т. е. веры в наличие у вещей свойства таинственным, непонятным, магическим образом влиять на жизнь и деятельность человека, и прежде всего на формирование представлений об отрицательных фетишах.
Передача инфекции от умирающих к другим людям, происходившая как прямо, так и через посредство вещей и людей, будучи магически осмысленной, легла в основу формирования представлений о состоянии табу, в котором могут находиться как люди, так и вещи.
Сущность состояния табу, состояния магической нечистоты, магической заразы заключается в том, что всякий человек или любая вещь, находящиеся в таком состоянии, являются источником опасности для людей, вступающих с ними в контакт, причем опасности заразительной. Всякая вещь и любой человек, соприкасающиеся с вещью или человеком, находящимися в состоянии табу, сами оказываются в таком же состоянии. Человек или вещь, находящиеся в состоянии табу, являются отрицательными, вредоносными фетишами особого рода, не только опасными, но и заражающими опасностью все, что приходит с ними в контакт.
Представление о состоянии табу сформировалось в процессе практических действий, направленных к нейтрализации реальной опасности, исходившей от людей и вещей, являвшихся носителями инфекции, в процессе выработки мер, которые смогли бы предохранить людей от реального заражения. Такими стихийно вырабатывавшимися мерами прежде всего были изоляция вещей и людей, являвшихся источником инфекции, воздержание от контактов с ними, запрет контактов с ними. Меры эти в случае инфекционных заболеваний реально способствовали предохранению людей от опасности заражения и поэтому закрепились.
Но подобно тому, как реальная опасность распространения инфекций была осознана как магическая, как магические были осознаны и реальные первоначально меры, имевшие целью нейтрализовать эту опасность. Запреты контактов с лицами и вещами, являвшимися источниками инфекции, были осознаны как магические запреты, как табу, ничем по существу не отличавшиеся от остальных табу. С осознанием этих запретов как магических, как табу оформилось представление о состоянии, в котором находились лица и вещи, являвшиеся источниками инфекции, как состоянии табу, состоянии магической заразы, нечистоты.
Нарушение этих запретов, которые можно было бы назвать магико-инфекционными табу, имело своим следствием заражение человека, что осмысливалось как переход его в состояние табу, как превращение его в магически нечистого, магически заразного. Так как люди не отличали магико-инфекционных табу от магико-этических и чисто магических, то представления, связанные с первыми, начали распространяться и на последние. Наступление состояния табу, состояния магической нечистоты начало связываться как с нарушением чисто магических, так и особенно с нарушением магико-этических табу, причем оформлению взгляда на нарушителя магико-этического табу как на находящегося в состоянии магической нечистоты способствовало то обстоятельство, что он и раньше рассматривался как личность, и сама находящаяся в опасности, и представляющая опасность для коллектива. Так возникло представление о моральной нечистоте („грехе") как о чем-то заразном, могущем быть переданным от человека к человеку, которое зафиксировано этнографами у большого числа племен и народов (Краулей, 1905, с.9) — 95; Штернберг, 1936, с.262 — 263; Леви-Брюль, 1937, с.224 — 225; Karsten, 1935, p.238 — 243).
Представление о состоянии табу, возникшее как иллюзорное отражение реальной опасности, которую представляли для коллектива люди и вещи, являвшиеся источником инфекции, в дальнейшем оторвалось от своей первоначальной основы и получило самое широкое распространение. Его начали приписывать людям и вещам по самым разнообразным поводам. Как находящиеся в состоянии табу начали рассматриваться все люди, которые по тем или иным причинам должны были быть изолированы от других.
В процессе практической деятельности, направленной на нейтрализацию опасности, исходящей от людей и вещей, являвшихся источниками инфекции, кроме мер пассивной защиты от инфекции, стихийно вырабатывались и меры активной защиты от нее, приемы обеззараживания, дезинфекции. Вполне понятно, что эти приемы реальной дезинфекции, реального очищения вещей или людей от реальной заразы были осмыслены людьми как приемы очищения человека от состояния табу, как приемы удаления магической заразы, магической нечистоты, как магические очистительные обряды. Многие обряды очистительной магии несут на себе следы возникновения из реальных дезинфекционных приемов, хотя, как правило, реального обеззараживающего значения уже не имеют (Аничков, 1903, I, с.260—267, 325-326; Краулей, 1905, с.228 — 229; Вундт, 1910, с.289—297; Фрезер, 1928, II; Леви-Брюль, 1937, с. 186 — 189, 222 — 330; A.EIlis, 1890, p.160; Karsten, 1935, р.239—244). Осознание приемов дезинфекции как магических обрядов, как приемов удаления с вещей и людей магической нечистоты неизбежно со временем привело к почти полной утрате ими первоначального реального содержания, к превращению их в чисто магические обряды.
Утрате приемами дезинфекции реального значения во многом способствовало то, что они стали применяться для очищения от состояния табу людей и вещей, которым магическая нечистота стала приписываться по причинам, отличным от тех, что породили само представление о магической нечистоте и реальные приемы дезинфекции. В частности, .эти приемы стали применяться для очищения от состояния табу людей, навлекших его на себя нарушением этических табу, моральных запретов. Результатом было возникновение .представления о моральной нечистоте (вине, „грехе") как о чем-то, что может быть удалено с человека, причем способами, во многом сходными с теми, которыми удаляется с него физическая нечистота, а также перенесено с него на другие существа или на разного рода материальные объекты (Краулей. 1905, с.228—229; Фрезер, 1928, IV, с.70 — 77; Штернберг, 1936, с.262—263; Леви-Брюль, 1937, с.223 — 227; Smith Robertson, 1907, p.425, 446—450; Weeks, 1914. p.250; Karsten, 1935, p.45, 238 — 243).
Возникновение магико-инфекционных табу и обрядов очистительной магии — нового вида иллюзорной деятельности — во многом способствовало оформлению и закреплению фетишизма—иллюзии о существовании у материальных объектов свойств магическим образом влиять на жизнь и деятельность людей. С оформлением этой иллюзии магический способ мышления начал все в большей и большей степени ориентировать человека в области, в которой тот был практически бессилен и в которой соответственно был бессилен логический образ мышления, не столько на приписывание магических влияний действиям человека, сколько на приписывание их различного рода событиям и материальным предметам.
Не следует, однако, думать, что фетишизм своим возникновением обязан только магическому осмыслению реального вредоносного влияния, исходящего от трупа, а также от людей и вещей, являвшихся источником инфекции. Последнее сыграло большую роль в оформлении и закреплении фетишизма, но в основе переноса центра тяжести магического образа мышления с действий человека на события и предметы лежало прежде всего то обстоятельство, что в процессе несвободной практической деятельности человек все в большей и большей степени убеждался в своем бессилии, убеждался в том, что в данной области результаты его действий зависят не столько от него, сколько от не зависящих от него, не поддающихся его контролю факторов,
С оформлением фетишизма человек начал приписывать свойство магического влияния на исход своей деятельности, на свою судьбу самым разнообразным материальным объектам, причем не только свойство вредоносного, отрицательного влияния, но и, как уже указывалось в предшествующей главе, свойство положительного влияния. Следующим шагом в развитии формирующейся религии был перенос внимания с вещей, которым приписывалось свойство магического влияния, на само приписываемое им магическое влияние. Если первоначально магическое влияние, приписываемое вещам, рассматривалось как неотъемлемое их свойство, то в дальнейшем оно все в большей и большей степени начинает рассматриваться как нечто самостоятельное, хотя и неразрывно связанное с вещами, как заключенная в вещах, обитающая в них магическая сила. Это первоначальное представление о магической силе, обитающей в вещах, легло в дальнейшем развитии в основу таких верований, как представление арунта об арункульта, племен Квинсленда — о хунта, меланезийцев и полинезийцев — о мана, племен о-вов Торресова пролива — о зого, ирокезов — об оренда, омаха — о ваконда, дакота — о вакантанка, пигмеев — о мегбе, зулусов — об умом, балуба — о мойо и т.п. (Соdrington, 1891, p.118— 120; Spencer and Gillen, 1899a, p.548; Marett, 1909, p.90— 137; Webster, 1942, p. 15 — 17; 1948, p.l —55; Norbeck, 1961, p.37—45; Леман, 1932, с.97—170; Леви-Брюль, 1930, с.91—94; „Народы Америки", 1959, I, с.213, 258; Шаревская, 1964, с.188—191; Токарев, 1964, с.94 — 95, 342 — 343). С возникновением представления о магической силе магические обряды начали постепенно осмысливаться как приемы использования этой силы.
Магическая сила, первоначально рассматривавшаяся как неразрывно связанная с вещью, в последующем начала мыслиться как что-то, способное передаваться от одной вещи к другой, способное отделяться от вещи. В возникновении и оформлении такого взгляда на магическую силу большую роль опять-таки сыграли магико-инфекционные табу, неразрывно связанные, как указывалось выше, с представлением о магическом влиянии как передающемся от одной вещи к другой, и обряды очистительной магии, неразрывно связанные с представлением о магическом влиянии, магической нечистоте как о чем-то, что можно удалить, снять с вещи, перенести на другую вещь.
С возникновением представления о магической силе как о чем-то, способном отделяться от вещи, открылась возможность представлять ее как нечто, существующее отдельно от вещи, как нечто самостоятельно существующее, как самостоятельное существо1 [1 Мнения о том, что вера в бытие сверхъестественных существ возникла из веры в существование у реальных, объективных предметов сверхъестественных свойств, придерживался и придерживается ряд ученых, том числе В.Г.Богораз-Тан (1930, с.39—41; 1939, II, c.l—5), Ю.П.Францев (1940, с.57 ел.; 1959,с.198)и А.Ф.Лосев (1957, с.14).]
. Иллюзорное представление о реально существующих вещах начинает постепенно перерастать в представление о существах иллюзорных, вера в существование у реальных вещей иллюзорных свойств начинает превращаться в веру в существование наряду с реальными вещами и существами существ иллюзорных. Мир в сознании человека начинает раздваиваться на мир естественный, посюсторонний и мир сверхъестественный, потусторонний, хотя грань между этими мирами человеком в течение длительного периода времени сколько-нибудь отчетливо не осознается. Завершается период формирования религии и начинается эпоха развития сформировавшейся религии. Религия перестает быть только извращенным способом мышления о реально существующих вещах и существах, она становится и верой в существование объектов, в действительности не существующих, верой в существование иллюзорных существ и вещей.
Во избежание возможных недоразумений необходимо подчеркнуть, что с возникновением веры в сверхъестественные существа не исчезла вера в существование в вещах магической силы, вера в существование у вещей свойств магического влияния на жизнь и деятельность человека, так же как не исчезла с возникновением фетишизма и веры в приметы и вера в свойство определенных человеческих действий магическим образом влиять на исход всей человеческой деятельности в целом. Характерной особенностью развития религии является то, что с возникновением новых религиозных представлений старые не исчезают, а продолжают существовать наряду с ними даже в том случае, когда они находятся с ними в противоречии. Старые представления и обряды после возникновения новых частично претерпевают изменения, частично же сохраняются в почти неизменном виде. Религия в течение всего периода доклассового общества никогда и нигде не представляла собой сколько-нибудь стройной системы взглядов. Она являлась беспорядочным нагромождением самых разнообразных верований и обрядов, нередко находившихся в противоречии друг с другом.
Возникновение веры в сверхъестественные существа оказало влияние на магическую практику. Рядом со старыми магическими обрядами возникли новые — экзоркистские, имевшие целью либо нейтрализовать опасное влияние этих сверхъестественных существ, либо принудить их способствовать достижению желаемых человеком результатов.
Иллюзорные, сверхъестественные существа, представлявшие собой оторвавшуюся, отделившуюся от вещей их магическую силу, обычно называются в этнографической литературе духами или демонами. Первое название кажется нам не вполне удачным, ибо оно наводит на мысль, что эти существа мыслились как духовные, бесплотные, нематериальные, в то время как они представлялись как вполне материальные, телесные, но лишь незримые, да и то не всегда. Поэтому мы будем именовать их демонами. Соответственно мир демонов мы будем называть демоническим миром. Своеобразным видом демонических верований являются анимистические. Души умерших представляют собой не что иное, как своеобразную категорию демонов.
Труп, как указывалось, был вредоносным фетишем. Происходивший в сознании людей процесс раздвоения фетишей на вещи и демонов вещей не мог не коснуться и трупа. Причем не исключена возможность, что в отношении к трупу этот процесс протекал быстрее, чем в отношении других фетишей, что представление о душе мертвеца было первой формой представлений о демонах, иллюзорных существах,
Как указывалось, уже неандертальцы применяли такие меры, имеющие целью нейтрализовать опасное влияние трупа, как помещение его в могильную яму, закладывание камнями, засыпание землей, связывание. Повторяясь из поколения в поколение, они в конце концов неизбежно были осмыслены как меры, имеющие своей целью помешать мертвецу выйти из могилы. Так возникло представление о трупе, выходящем из могилы и вредящем живым, о „живом" мертвеце.
Это представление еще не было демоническим, анимистическим, ибо выходец из могилы мыслился не как отличное от трупа сверхъестественное существо, а как сам труп. Но оно уже не было фетишистским, ибо трупу, материальному предмету приписывалось не просто свойство магического вредоносного влияния на людей, не просто сверхъестественное свойство, а совершенно несвойственная ему таинственная, иллюзорная, сверхъестественная форма существования. Представления о „живом" мертвеце занимают промежуточное положение между фетишистскими и анимистическими (демоническими) верованиями. В этих представлениях реальный, материальный объект выступает одновременно и как материальный, реальный предмет, и как сверхъестественное существо, является одновременно и тем и другим.
В дальнейшем развитии происходит раздвоение представления о „живом" мертвеце. Начало такого раздвоения можно видеть на примере представлений обских угров о могильной душе, душе-тени, в которых последняя выступает то как „живой" мертвец, то как существо, отличное от трупа, т.е. как собственно душа. Следующий шаг представлен верованиями телеутов об узуте, который выступает как отличное от трупа сверхъестественное существо, как душа умершего.
Душа умершего первоначально представляла собой не что иное, как олицетворение опасности, исходящей от трупа, являлась демоном трупа. Она возникала лишь после смерти человека и существовала лишь в течение того времени, пока от трупа исходила опасность. С исчезновением последней исчезала и душа. И только в дальнейшем развитии возникло представление о душе как двойнике человека, обитающем в его теле и покидающем его после смерти, возникла вера в загробный мир, и представление о бесследном исчезновении Души спустя некоторое время после смерти сменилось представлением о ее уходе в загробный мир. В оформлении представления о душе как двойнике человека сыграли, вероятно, некоторую роль такие отмеченные Э.Тайлором факторы, как сон и сновидения и т.п.
Завершение процесса формирования религии, начало процесса раздвоения мира в сознании человека на мир естественный и мир сверхъестественный, переход от стадии магии (завершающим этапом которого был фетишизм) к стадии демонизма (и анимизма) относится, по всей вероятности, к эпохе родового общества. В первобытном стаде эволюция религиозных верований дальше стадии магии, по-видимому, не пошла.

ГЛАВА ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ
МАГИКО-ТОТЕМИСТИЧЕСКОЙ ОБРЯДНОСТИ И ПРОБЛЕМА ЭВОЛЮЦИИ ТОТЕМИЗМА

1. Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобные и проблема их истолкования

Не меньший интерес, чем неандертальские погребения, вызывали и вызывают относящиеся к мустьерской эпохе своеобразные находки, из которых наиболее известны сделанные в пещерах Драхенлох и Петерсхеле. Дадим их краткое описание, следуя работам Б.Л.Богаевского (1931, с.40) и П.П.Ефименко (1953, с.234 — 237).
Пещера Драхенлох (Швейцария) состоит из трех камер, из которых две последние содержат культурные напластования. В обеих этих камерах на некотором расстоянии от стены пещеры (40—60см.) были сложены стенки из плиток известняка высотой до 80 см. В образовавшемся промежутке были сложены медвежьи кости, главным образом черепа, частично целые, частично разбитые, по 3 — 4 и больше вместе, положенные в определенном порядке. При черепах находились по два первых позвонка, что показывает, что они были положены в свежем состоянии. Вместе с черепами были положены длинные кости конечностей. Перед входом в третью камеру были обнаружены шесть сложенных из плиток известняка прямоугольных ящиков, покрытых сверху каменной плитой. Ящики также оказались заполненными черепами и длинными костями конечностей медведя. И, наконец, в одном месте пещеры был найден полный череп, окруженный небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа.
В пещере Петерсхеле (ФРГ) в особом нишеобразном углублении в одном из боковых отделений были найдены определенным образом подобранные кости медведя, прикрытые сверху камнями. Рядом с ним в небольших углублениях в стене были размещены медвежьи черепа. В одной из более значительных ниш были найдены положенные вместе пять черепов и три кости конечностей.
Вполне понятно, что эти памятники не могли не возбудить к себе интереса и не породить различных попыток дать им объяснение, Можно выделить два основных направления в интерпретации находок в Драхенлохе и Петерсхеле. Сторонники одного из них в той или иной степени склонялись к истолкованию этих находок как проявления ритуального отношения к животным, как проявления культа животных или тотемизма (Богораз-Тан, 1931, с. 111; Равдоникас, 1939, I, с. 183— 184; Золотарев, 1939а, с.134; 19396; Окладников, 1949, с.77—78; 19526, с.167—170; В.Никольский, 19506, с:70 — 79). Сторонники другого направления истолковывали их чисто рационалистически, видя в них не что иное, как остатки запасов мяса, остатки мясных складов неандертальцев (Богаевский, 1931, с.40; Ефименко, 1938, 1953, с.237; Арциховский, 1947, с. 15; Б.Васильев, 1948, с.83; Плисецкий, 1952, с.148; Зыбковец, 1959, с.212; Першиц, 1960, с.155 и др.).
Со взглядами сторонников второго направления, на наш взгляд, нельзя согласиться, ибо они находятся в противоречии с фактами. Действительно, поставим вопрос: что клали в ящики Драхенлоха и ниши Петерсхеле: черепа и кости или головы и лапы? Если клали черепа и кости, то не может быть и речи о складе мяса. Однако и другой ответ не спасет сторонников „мясной" теории. К появлению такого огромного скопления остатков медведей, которое было обнаружено в ящиках Драхенлоха и нишах Петерсхеле, не могла привести одна, даже очень удачная охота. Оно могло возникнуть лишь при условии, если мустьерские охотники систематически в течение довольно длительного периода времени пополняли эти „склады", не беря из них ничего обратно. Спрашивается, что же это за странные запасы мяса, которые постоянно пополнялись, но не использовались. Можно, правда, предположить, что охотники брали головы и лапы, съедали мясо, а черепа и кости клали обратно. Но в таком случае возникает вопрос о причине, побуждавшей их складывать в ящики совершенно им бесполезные черепа и кости, и теория „склада мяса" опять оказывается бессильной дать ответ. Наконец, совершенно необъяснимой с позиций „мясной" гипотезы является находка в Драхенлохе медвежьего черепа, окруженного небольшими камнями, расположение которых следовало контуру черепа1 [1 Кроме того, как совершенно справедливо указывали А.М.Золотарев (19396, с.111) и А.П.Окладников (1949, с.77), с позиций „мясной" гипотезы совершенно необъяснимо, почему хранились не мясные части туши, как этого требует элементарный здравый смысл и хозяйственная потребность, а малосъедобные и скоропортящиеся медвежьи головы.]
.
Еще более наглядно выступает неубедительность „рационалистического" объяснения описанных выше находок при сопоставлении их с другими, во всех отношениях с ними сходными. Такие находки были сделаны в пещерах Виль-денманнлислох (Швейцария), Зальцофен (Австрия), Клюни (Франция) и в Югославии (Hays, 1963, р.32). В пещере Клюни, например, было обнаружено пять медвежьих черепов, расположенных по кругу, причем три из них были положены на каменные плиты. В пещере Зальцофен также было найдено пять медвежьих черепов, но расположенных в нишеобразных углублениях. Каждый из них был помещен на каменную плиту, окружен со всех сторон камнями и прикрыт легким слоем древесного угля. Тут же находились и другие кости медведей. К этой же серии должны быть, по всей вероятности, отнесены и находки, сделанные А.В.Добровольским (1950, с. 153) в правом кармане пещеры возле села Ильинка в Одесской области.
В этом кармане, помимо 836 медвежьих костей, были обнаружены у передней стенки раскопа плитки известняка, стоящие на ребре. Трудно представить, указывает А.В.Добровольский, чтобы в таком положении плитки могли оказаться естественным путем. Если с находкой стоящих на ребре у стены пещеры плиток известняка сопоставить тот факт, что в этой части раскопа медвежьих костей было значительно больше, чем на остальной площади, где встречались лишь одиночные кости, то все это вместе взятое невольно наводит на предположение, что в Ильинке, как и в Драхенлохе, кости медведей были сложены первоначально в промежутке между стеной пещеры и стенкой из плиток известняка. В передней же части кармана была найдена челюсть медведя, которая стояла зубами вверх на четырех плитках известняка и была уперта верхним концом в свод пещеры. И, наконец, там же был найден череп медведя, обложенный камнями. (См. примечание 17).
Сходные по существу находки, но связанные не с медведем, а с зубром (бизоном), были сделаны в Ильской В.А.Городцовым (1941, с.22—23). В этой стоянке на площадке была обнаружена груда камней, расположенная по дуге окружности большого круга. К самому большому камню (45 х 40 см), находившемуся у западного конца груды, был приставлен целый череп зубра, причем так, чтобы один его рог поднимался кверху, а другой опускался вниз. Недалеко от него находился второй череп со сбитыми рогами и две нижние челюсти зубра.
Большой интерес представляет находка в пещере Схул, в которой было обнаружено захоронение головы быка, носившее намеренный характер. Об этом говорит то обстоятельство, что ямой, вырытой для погребения головы быка, была уничтожена большая часть скелета Схул IX (Garrod and Bate, 1937, р. 102—103).
К этой же серии находок должна быть отнесена и та, которая была сделана А.П.Окладниковым (1949, с.77—79; 1952б, с. 167—169) в гроте Тешик-Таш. В этой пещере, кроме костей горного козла, им были обнаружены козлиные рога, Уже это обстоятельство само по себе побудило А.П.Окладникова поставить вполне законный вопрос о причинах, побуждавших людей не бросать непригодные в пищу и не использовавшиеся для изготовления орудий козлиные рога, а приносить их в пещеру. Но далее им была обнаружена еще более разительная деталь. Козлиные рога не были разбросаны как попало по всей площади пещеры, а сконцентрированы в одном определенном месте, именно около погребения ребенка. Здесь лежало три пары превосходно сохранившихся рогов, а две пары были представлены обломками. При этом А.П.Окладников обращает внимание на тот факт, что самая крупная и лучше сохранившаяся пара должна была первоначально находиться в совершенно необычном положении, не плашмя, не горизонтально, а вертикально остриями вниз. Такое сосредоточение рогов козла на небольшой площади, указывает А.П.Окладников, не могло быть делом случая. Рога явно образовывали окружность, внутри которой находилось погребение1 [1 Кроме приведенных выше, имеется еще ряд находок, возможно. относящихся к этой группе, но скудность имеющейся в нашем распоряжении информации не позволяет сделать определенных выводов. Таковы находки в Кударо 1, где у входа в центральную камеру пещеры были найдены два симметрично поставленных черепа животных (Любин, Колбутов. 1961, с.77—78), в Ля Шаислль (Люкс. 1930, с.27—28; Замятнин, 1961 а, с.36) и, может быть. в Ахштырской пещере (Корисковский, 1957а. с.104—105).]. (См. примечание 18).
Находки в Зальцофене, Ильинке и особенно в Клюни, Ильской, Схул и Тешик-Таш, обнаруживающие явную аналогию с находками в Драхенлохе и Петерсхеле, никак не поддаются „рационалистическому" объяснению. Все описанные выше находки не могут быть расценены, по нашему мнению, иначе, как имеющие ритуальный характер, как связанные с ритуальным отношением к тому или иному животному. Однако мало установить этот факт. Необходимо выяс-^ нить, в чем состояло проявляющееся в этих памятниках ритуальное отношение к животному, Ответить на этот вопрос можно, лишь вступив на путь поисков к ним этнографических параллелей.


2. Памятники типа Драхенлох и зоофагическис праздники

Этнографических параллелей к описанным выше находкам имеется бесчисленное множество. Обзор их начнем с тех, которые являются прямыми параллелями к находкам в Драхенлохе, Петерсхеле и другим, связанным с медведем.
Ритуальная забота о черепе и костях медведя имела самое широкое распространение по всему Северному полушарию. Существование ее отмечено в Европе у древних карелов и финнов, а также у саамов, в Азии — у хантов, манси, ненцев, алтайцев (тубаларов, теленгитов и др.), кетов, тувинцев, эвенков, эвенов, якутов, юкагиров, ульчей, сроков, орочей, удэгейцев, нивхов, нанайцев, негидальцев, айнов, ительменов, в Америке—у монтанье, наскапи, кри, оджиб-ве, меномини, потаватоми, лиллуэт, шусван, томпсон, чил-котин, атапасков и многих других индейских племен (Гондатти, 1888, с.77; Харузин, 1898, 3, с. 19, 32; Шренк, 1903, III, с.96 —97; Пекарский и Цветков, 1911, с.350; Пилсудский, 1914, с. 139; Богораз-Тан, 1926, с.75; 1928, с.72; Потапов, 1928, с. 17—21; Зеленин, 1929, с.47—50; Золотарев, 1933, с.63; 1939а, с. 134; Штернберг, 19336, с.52, 67, 292, 437, 499, 530; С.Иванов, 1937, с.14; Калевала, 1940,с.321 —322; Б.Васильев, 1948, с.93—94; Алексеенко, 1960, с. 101; Вайн-штейн, 1961, с. 173; Гурвич, 1960, с.77; Jochelson, 1926,II— III,p.148;Hallowell, 1926, p.137—142).
Формы ритуальной заботы о костях медведя были довольно разнообразны. В большинстве случаев череп и кости медведя вешались на ветви деревьев, высокие пни, столбы, шесты и т.п., несколько реже их помещали на специальный помост, складывали в специальный сруб или амбар, еще реже зарывали в землю. Отмечено и сочетание нескольких из указанных выше способов.
Особый интерес для нас представляет способ ритуальной заботы о костях медведя у нивхов района Чоме, описанный А.М.Золотаревым (1933, с.63). У них головы всех убитых медведей хранились в особом амбаре (лезанге), расположенном в главном родовом стойбище. В этом амбаре, расположенном в нескольких десятках шагов от стойбища, были сложены завернутые в бересту медвежьи головы и висели на шнурках медвежьи лапы. Неподалеку от амбара находилось место погребения остальных медвежьих костей.
В данном случае мы наблюдаем прямую и очень близкую аналогию с находками в Драхенлохе. И там и тут существует особое хранилище для голов и лап, рядом с которым находится скопление остальных медвежьих костей. Аналогия настолько полная, что ее невозможно считать случайной. Эта аналогия была подмечена А.М.Золотаревым (19396), указывавшим в своей рецензии на работу П.П.Ефименко „Первобытное общество" (1938), что трудно пройти мимо поразительного сходства всей обстановки находок в Драхенлохе, где были сложены в специальных каменных камерах черепа медведей, с обычаем гиляков и ульчей сохранять после медвежьего праздника череп медведя и шкуры с лап (перчатки).
Находки в Драхенлохе, Петерсхеле и другие им подобные, по нашему мнению, несомненно представляют собой явление, аналогичное имевшей широкое распространение в гораздо более позднее время в Северном полушарии ритуальной заботе о черепе и костях медведя.
У подавляющего большинства перечисленных выше племен и народов ритуальная забота о черепе и костях медведя была не изолированным явлением, а заключительным моментом довольно сложного комплекса обрядов, связанного с охотой на медведя, свежеванием его туши и поеданием его мяса и известного под названием медвежьего праздника. Не вдаваясь в описание медвежьего праздника, которое можно найти в работах Н.А.Гондатти (1888), Н.Н.Харузина (1898), Л.Шренка (1899, II; 1903, III), Б.Пилсудского (1914), Л.Я.Штернберга (19336), А.М.Золотарева, (1939а), Б.А.Васильева (1948), А.Ф.Анисимова (1958а), Е.А.Алексеенко (1960), А.Холуэлла (Hallowell, 1926), отметим, что он устраивался после удачной охоты на медведя, а у некоторых народов также и по случаю церемониального убиения специально выращенного зверя (так называемый медвежий праздник айнского типа) и носил характер коллективного пиршества. Центральным объектом праздника была голова медведя, которую обычно в течение определенного времени не отделяли от шкуры. Голову медведя клали на почетное место, причем так, чтобы она оказывалась лежащей между передними лапами. Весь праздник протекал перед медвежьей головой, являвшейся центром всех совершаемых на нем обрядов. После окончания праздника осуществлялась описанная выше забота о черепе и костях медведя.
Медвежий праздник существовал в Европе у древних карелов и финнов, саамов, в Азии — у хантов, манси, кетов, эвенков, юкагиров, ульчей, орочей, нивхов, нанайцев, негидальцев, айнов, коряков, чукчей, в Америке — у алгонкинов, в частности, у монтанье, наскапи, оджибве, кри, пенобскот, майями, а также у нутка, квакиютль и тлинкитов (Гондатти, 1888; Харузин, 1898; Шренк, 1899, II; 1903; III; Пилсудскии, 1914; Фрезер, 1928, IV, с.53; Богораз-Тан, 1928, с.72 — 73; Золотарев, 1934, с.26, 44; Штернберг, 19336, с.26, 51—III, 424, 499, 536; Калевала, 1940, с.316—318; Б.Васильев, 1948; Анисимов, 1958а, с. 110; Алексеенко, 1960; Гурвич, 1960, с.78; Jochelson, 1905,I, p.88 — 89; Hallowell, 1926, p.60— 75, 99—100).
Отсутствие медвежьих праздников у некоторых народов, у которых имелась ритуальная забота о костях медведя, и отсутствие такой заботы у некоторых племен из числа тех, у которых отмечено существование медвежьего праздника, не может послужить основанием для отрицания наличия глубокой внутренней связи между медвежьим праздником и ритуальной заботой о черепе и костях этого животного1 [1 К этому нужно добавить, что такое несоответствие не всегда существует в действительности. Иногда оно — результат отсутствия информации или недостаточной точности ее. Установить существование или отсутствие того или иного обряда у какого-либо племени или народности — дело далеко не простое. Об этом свидетельствуют многочисленные разногласия между исследователями, в том числе и по вопросу о бытовании медвежьего праздника у той или иной народности, в частности, у кетов (В.Лнучин, 1906, но Ллсксеенко, 1960).], ибо это представляет собой явление позднейшее. Об этом свидетельствует тот факт, что почти у всех племен и народов, у которых отсутствовал медвежий праздник, но имелась обрядовая забота о черепе и костях медведя, отмечено существование либо прямых пережитков медвежьего праздника, либо разнообразных обрядов, связанных с медведем. Существование такого рода пережитков отмечено, в частности, у алтайцев, тувинцев, якутов, долган, меномини и многих других алгонкинов, ассинибойн (Харузин, 1898, 4, с.5; Потапов, 1928, с. 17 — 21; Попов, 1937, с.202; Вайнштейн, 1961, с. 172; Hallowell, 1926, p.72, 77). О позднем характере медвежьих праздников тлинкитов, квакиютль и нутка, у которых не отмечено (а может быть, просто не замечено) ритуальной заботы о костях медведя, говорит та их особенность, что они справляются не после каждой удачной охоты, а лишь после первой в сезоне (Hallowell, 1926, р.74 — 75).
Все это вместе взятое дает, на наш взгляд, достаточно оснований полагать, что ритуальная забота о черепе и костях медведя в своей первоначальной форме была неразрывно связана с праздником, из которого возник современный медвежий праздник.
Существование одной ритуальной заботы о черепе и костях медведя без соответствующего праздника, а также существование медвежьего праздника без обрядовой заботы об останках медведя представляет собой результат разложения единого медвежьего культа, имевшего когда-то необычайно широкое распространение2 [2 В дополнение к приведенным выше данным можно указать, что н той или иной форме медвежий культ существовал н античной Греции. Фракии. Малой Азии, Тавриде. Галлии (Кагаров, 1913, с.231—232; В.Васильев, 1948, с.78; Штаерман, 1961, с.193; Runeberg. 1947. р.62 — 63). а также » Скандинавии, у восточных славян и неславянских народов Поволжья (Штернберг, 1936, с.390; 11.Воронин, 1941, с.170 ел.; „История культуры древней Руси", 1951, 11, с.63—64; П.Никольский, 1956, с.98 — 192). Имеются основания полагать, что у восточных славян еще в XI в. существовал медвежий праздник (Н.Воронин, 1941, с.175 — 176). У белорусов еще в XIX в. бытовали празднества, которые нельзя рассматривать иначе, как отдаленные пережитки настоящих медвежьих праздников (Н.Никольский, 1956, с.101 — 103).]
.
Медведь не представляет единственного вида животных, о черепе и костях которого проявлялась обрядовая забота. Ритуальная забота о черепе и костях животных, причем самых разнообразных, имела в прошлом универсальное распространение. Не представляют собой исключительного явления и медвежьи праздники. Они являются одной из разновидностей имевших широкое распространение праздников, центральным моментом которых являлось обрядовое коллективное поедание того или иного животного. В этнографической литературе отсутствует общее название для праздников типа медвежьих, что затрудняет изложение проблемы. Мы будем в дальнейшем именовать их зоофагическими праздниками (от греческого „зоо" — животное, „фагос" — поедать, пожирать).
Большое число самых разнообразных зоофагических праздников существовало у народов Северной Азии. У чукчей, коряков, ительменов, азиатских эскимосов наряду с медвежьими праздниками существовали праздники диких оленьих быков, лося, кита, волка, тюленя, моржа, росомахи, белого дельфина (Jochelson, 1905, I, p.66—77, 89;Богораз-Тан, 1928, с.73; Штернберг, 1936, с.403; Кузнецова, 1957, с.289 —293), у эвенков—праздника оленя и лося (Окладников, 1950а, 1—II, с.286; Анисимов, 1958а, с.132), у хан-тов—волчьи праздники (Белявский, 1833, с.99), у айнов— праздники лисы, енота, филина, орла, ястреба (Б.Васильев, 1948, с.92). Все эти праздники, как правило, включали в качестве своего момента ту или иную форму ритуальной заботы о костях животных, причем опять-таки главным объектом этой заботы были головы и конечности.
У эвенков, например, забота о черепе и конечностях оленя и лося ничем по существу не отличалась от заботы о черепе и конечностях медведя (Пекарский и Цветков, 1911, с.349; Василевич, 1930, с,64; Анисимов, 1958а, с. 132).
Ритуальную заботу, нередко полностью сходную с той, которая проявлялась о черепе и костях медведя, мы находим также у хантов по отношению к оленю, собаке и белухе (Шренк, 1899, II, с.236; Зеленин, 1936, с. 164), у ненцев—к осетру и другим рыбам (Долгих, 19616, с.62 — 63), у киргизов — к овце, лошади (Зеленин, 1929, с.48 — 50), у якутов — к оленю, быку, лошади (Серошевский, 1896, I, с,658), у юкагиров — к лосю и оленю („Религиозные верования народов СССР", 1931, I, с.61), у коряков— к собаке, оленю (Крашенинников, 1949, с.735), у эвенов—к оленю (Гурвич, 1960, с.77), у нивхов—к тигру, касатке, нерпе, белухе (Шренк, 1899, II, с.236; Штернберг, 19336, с.54), у сроков— к нерпе, у айнов и орочей — к касатке, у нанайцев — к тигру (Золотарев, 1934, с.21, 24, 32). У целого ряда из перечисленных выше народов ритуальная забота о костях животных дополнялась целым рядом обрядов, аналогичных совершаемым во время медвежьих праздников (нивхи, орочи). Что же касается сроков, то у них существовал праздник нерпы, аналогичный медвежьему (Золотарев, 1934, с. 14 — 16, 22 и др.).
По сообщению Б.О.Долгих, у долганов вплоть до самого последнего времени бытовал обычай помещать черепа оленей с рогами на крыши избушек. У нганасан и энцев черепами оленей с рогами украшались санки охотников. Согласно преданиям энцев, в прошлом оленьи черепа с рогами в огромном количестве хранились рядом с жилищами охотников1 [1 Все эти сведения были любезно предоставлены в мое распоряжение Б.О.Долгих. которому пользуюсь случаем выразить свою признательность.]. Все эти обычаи вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки ритуальной заботы о черепах оленей.
Интересно отметить, что в отношении к таким животным, как лось и олень, предметом ритуальной заботы в некоторых случаях являлись не столько череп и кости, сколько рога, а иногда и исключительно лишь рога. Существование ритуального отношения к рогам оленей и лосей отмечено у чукчей и эвенков (Богораз-Тан, 1939, II, с.71 — 72, 80 и др.; Окладников, 1950а, I—II, с.284; Кузнецова, 1957, с.300, 325). Прямой аналогией с находкой в Тешик-Таш является ритуальное отношение к козлиным рогам в некоторых районах Узбекистана (Окладников, 1949, с. 78 — 79).
Существование ритуальной заботы о костях самых разнообразных животных отмечено у сванов (Зеленин, 1929, с.50; Чурсин, 1957, с.83), даяков Калимантана (Roth Ling, 1892, р.46), о головах медведей, тигров и пантер у нага, качинов, в Юго-Восточной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98; Goddon, 1896, р. 181), о челюстях диких кабанов и оленей у тораджа Сулавеси (Фрезер, 1928, IV, с.57; Леви-Брюль, 1937, с.99), о костях морских черепах у рыбаков о. Ямдена (Фрезер, 1928, IV, с.57), о челюстях свиней, черепах, различных животных и рыб у папуасов берега Маклая, туземцев о-вов Адмиралтейства, Банке, Соломоновых, Новых Гебрид, Торресова пролива (Миклухо-Маклай, 1950, II, с. 276, 425; 1951, II, ч.1, c.73, 118; Codrington, 1891, p. 101; Sommerville, 1897, p.367).
У племен Центральной Африки отмечено существование обычая ритуального погребения убитых леопардов, львов и пантер. Л.Фробениус, давший описание этого обычая, и вслед за ним В.Г.Богораз-Тан рассматривают его как явление того же порядка, что и медвежий культ у народов Северной Азии и Северной Америки (Богораз-Тан, 1936, с.47). Соблюдение особого ритуала по отношению к черепу убитого буйвола отмечено у багешу, по отношению к костям лося—у бушменов (Фрезер, 1928, IV, с.54; Элленберг, 1956, с.160).
У некоторых племен Юго-Восточной Азии и Африки наблюдалось не просто обрядовое отношение к тому или иному убитому животному, не просто воздавание ему почестей, но настоящие праздники, аналогичные медвежьим. Таковы, например, слоновьи праздники у баила в Африке и у некоторых племен Камбоджи (Фрезер, 1928, IV, с.56; Леви-Брюль, 1937,с.96—97):
Ритуальную заботу о черепах и костях бизонов, бобров, лосей, оленей, куниц, собак, костных остатках рыб находим мы у индейцев Северной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.57 — 60; Леви-Брюль, 1937. с. 103; Tout, 1905, p. 152— 153). Нередко эта забота выступает как момент зоофагических праздников (Харузин, 1898, 3, с.30; Tout, 1905, р. 152 — 153). Имеются данные о существовании ритуальной заботы о черепе и костях животных и у индейцев Центральной и Южной Америки (Фрезер, 1928, IV, с.55 — 56; Штернберг, 1936, с.405; Леви-Брюль, 1937, с. 103), а также в Австралии (Штернберг, 1936, с.405).
Пережитки ритуальной заботы о черепе и костях животных отмечены также у целого ряда народов Европы, в частности, у русских, белорусов, украинцев, мордвы, мари, чувашей, черкесов, голландцев, немцев (Афанасьев, 1865, I, с.636—640; Богатырев, 1916, с.77; Богданов, 1916, с. 103, 107; „Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.42, 181,253; Зеленин, 1937а, с.25—29).
Необычайно широкое распространение почти по всему Старому Свету имел культ быка (коровы). В той или иной форме он существовал в древности в Египте, Двуречье, на Крите, в Палестине, в Греции, Риме, Грузии, у восточных славян (Шантепи-де-ля Соссей, 1899, 1, с.115—137, 184, 200; Кагаров, 1913, с.247—258; Толстов, 1936; Б.Васильев, 1948, с.98; „История культуры древней Руси", 1951, II, с.63 —65; Матье, 1956, с. 16 ел.; Бардавелидзе, 1957, с. 188— 203, 258 —260 и др.). В недалеком прошлом существование его было отмечено в Индонезии, на Филиппинах, в Индокитае, Индии, в Сибири, на Кавказе („Религиозные верования народов СССР", 1931,1, с. 146; Б.Васильев, 1948, с.98; Бардавелидзе, 1957, с.188—203, 258—260). Почти у всех этих народов культ быка (коровы) был связан не с охотой, а с земледелием. И, тем не менее, через все позднейшие наслоения в нем просвечивают древнейшие, связанные с охотой, черты. В культе быка мы встречаемся с явлениями, поразительно сходными с теми, что наблюдаются в медвежьем культе. Так, например, у народов Индо-Китая было отмечено существование ритуальной заботы о черепе приносимого в жертву быка, почти не отличимой от ритуальной заботы о черепе медведя у народов Северной Азии (Б.Васильев, 1948, с.98).
Глубокое сходство с медвежьим праздником обнаруживают афинские буффонии, во время которых совершалось убиение и торжественное обрядовое поедание быка. И.И.Толстой (1936), посвятивший этому древнегреческому празднику специальное исследование, на основе детального анализа его особенностей пришел к выводу, что „сам по себе аттический обряд буффонии безусловно восходит в своей сакральной основе к обрядам типа сибирских медвежьих праздников" (с. 264). К сходному взгляду как в отношении афинских буффонии, так и аналогичного празднества в г. Магнесии на Меандре пришел Л.Я.Штернберг (1936, с.418—420).
С афинскими буффониями не связано сохранение черепа и костей убитого быка. Однако ритуальная забота о животном во время их имела место, проявляясь в набивании шкуры быка сеном и изготовлении чучела. Подобная форма ритуальной заботы о животном не представляет исключительного явления. Набивание сеном или травой шкур медведей было отмечено у хантов и коряков, у которых существовали медвежьи праздники (Белявский, 1833, с.99; „Религиозные верования народов СССР", 1931, I, с.54, 206; Jochelson, 1905, I, p.88 — 89). Набивали сеном шкуру жертвенного животного и монголы (Фрезер, 1928, IV, с.60).
Праздники, сущность которых состояла в обрядовом убиении и поедании быка, вплоть до самого последнего времени существовали у сванов (Бардавелидзе, 1957, с. 199 ел.). Пережитки зоофагических праздников были отмечены кое-где в России, Франции и Англии в XIX и даже XX вв. (Снегирев, 1837, IV, с.64—65; Афанасьев, 1868, II, с.255—256; В.Миллер, 1884, с.41; Минх, 1892.С.117— 120; С.Максимов, 1903, с.453—454; Дуйсбург, 1933, с.89—90, 95—98; Зеленин, 1934, с. 10; Coxhead, 1952, с.22—26), причем иногда пережитки подобного рода праздников сочетались с пережитками ритуального отношения к головам убиваемых животных (Зеленин,1914,1, c.257 — 258).
Приведенные выше данные, по нашему мнению, дают достаточное основание для вывода, что ритуальная забота о черепе и костях по крайней мере части животных в своей исходной форме была неразрывно связана с соответствующими зоофагическими праздниками, возникла первоначально как момент этих праздников1 [1 Вряд ли было бы правильным утверждать, что обрядовая забота о черепе и костях всех животных была связана с зоофагическими праздниками, ибо не исключена возможность, что ритуальная забота о черепе и костях некоторых животных возникла по аналогии с заботой о черепе и костях животных, являвшихся объектами зоофагических праздников.]. Несомненным можно считать, что с зоофагическими праздниками была связана в своей исходной форме не только забота о черепе и костях медведя, но и ритуальная забота о черепе и костях таких, например, животных, как бык (зубр, бизон, тур), олень, лось, лошадь, козел, свинья (кабан, вепрь)2 [2 Существование культов коня, свиньи и козла или их пережитков отмечено у многих народов (Терещенко. 1848, VII, с.З—4; Афанасьев, 1869, III, с.13 ел.; Кагаров, 1918, с.41 —45; Евреинов, 1924; Штернберг, 1936, с.396; Окладников, 1950а, I —II, с.400; „История культуры древней Руси", 1951,1, c.63 ел.; Боннар, 1958,1, с. 178 — 179; Горюнова, 1961, с. 138 — 144: Ghulam, 1905, p.96 и др.).], волк и некоторых других.
Все это вместе взятое дает основание для предположения, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманн-лислохе, Зальцофене, Клюни, Ильинке, Ильской, Схул, Ля Шапелль, Тешик-Таш были связаны с какими-то первобытными праздниками, являвшимися исходной формой зоофагических праздников указанных выше народов и племен, причем первые шесть находок связаны с праздниками, являвшимися предшественниками медвежьих, следующие два (Ильская, Схул) — с празднествами, являвшимися далекими предшественниками описанных выше бычьих праздников, а последняя (Тешик-Таш)—с козлиным праздником. К сходным выводам относительно находок в Драхенлохе и Петерсхеле пришел целый ряд исследователей. В.Г.Богораз-Тан (1931, с.Ill), например, прямо утверждал, что эти находки говорят о существовании в мустье праздников, аналогичных чукотскому празднику моржовых голов. На существование генетической связи между медвежьим праздником народов Сибири и находками в Драхенлохе и Петерсхеле неоднократно указывал А.М.Золотарев (1939а, с,134; 19396). А.П.Окладников (1949, с.77) видел в этих находках отражение тех идей, которые в Сибири и Северной Америке нашли свое развитие в сложной обрядности медвежьего праздника.
В пользу предположения о существовании теснейшей связи между памятниками типа Драхенлох и обрядами, аналогичными тем, которые имели место во время медвежьих и других зоофагических праздников, говорят данные археологии, относящиеся к верхнему палеолиту.
В позднепалеолитических стоянках сделано немало находок, ничем по существу не отличающихся от находок в Схул, Ильской, Ильинке и в то же время свидетельствующих о существовании в эту эпоху ритуальной заботы о черепе и костях животных, во всех деталях иногда сходной с той, которая отмечена у народов Сибири и в других районах земного шара. „Неоднократно отмечалось,—пишет П.П.Ефименко (1953, с.408—409),—особенно при раскопках позднепалеолитических поселений в СССР, где исследование палеолитических памятников поставлено несравненно лучше в смысле тщательности наблюдений, чем в Западной Европе,—что кости некоторых животных (мамонта, овцебыка, северного оленя, песца, пещерного льва и др.) часто занимают особое положение в обстановке палеолитических стойбищ. В ряде известных нам случаев эти животные, с другой стороны, бывают представлены необычными частями скелета — черепами, лапами, хвостами. Такие факты известны, например, в отношении Костенок I, где был обнаружен целый череп мускусного овцебыка — единственное, чем было представлено здесь это животное, — причем этот череп оказался лежащим поверх груды мамонтовых костей внутри одной из землянок, в таком положении, которое заставляет думать, что первоначально он должен был помещаться на кровле жилья". Такая же находка была сделана в Авдееве (с.409). В стоянке Елисеевичи рядом с остатками землянки было обнаружено нагромождение черепов мамонта (с.409), в Александровке (Костенки IV) в одном из жилищ были найдены два черепа пещерного льва (с.485), в Павиленде (Уэльс) рядом с погребением человека в особой яме был найден целый череп мамонта (с. 410).
Сущность этих находок помогает выявить известное изображение на относящейся к мадлену пластинке, обнаруженной в пещере Раймонден (Шанселад). На этой пластинке видны силуэты человеческих фигур, стоящих по сторонам почти съеденной туши зубра. От последнего сохранились позвоночник, характерная голова с горбатым носом и бородой и вытянутые передние ноги (Ефименко, 1953, с.523— 524). Как указывает П.П.Ефименко (с.523), в позе, приданной зубру, нельзя не видеть поразительного сходства с положением, которое придавалось медведю во время соответствующих праздников у народов Сибири. Как изображение торжества, представляющего собой один из вариантов праздников, которые справлялись народами Северной Азии по случаю удачной охоты на медведей, оленей, моржей, рассматривает этот рисунок и В.Г.Богораз-Тан (1936, с.33).
Тот факт, что в верхнем палеолите ритуальная забота о черепе и костях животных была теснейшим образом связана с зоофагическими праздниками, свидетельствует в пользу положения о существовании такой связи и в мустьерскую эпоху.


3. Зоофасические праздники и тотемизм

Одной из важнейших проблем, касающихся зоофагиче-ских праздников вообще, медвежьих прежде всего, был и во многом остается вопрос об их связи с тотемизмом. Это факт, что почти у всех народов, у которых отмечено бытование медвежьих праздников, последние не были тотемистическими. У части этих народов тотемизм в полном смысле слова вообще отсутствовал, у них были зафиксированы лишь следы его существования в прошлом. У той же части народов, у которых тотемизм существовал, медвежий праздник справлялся членами всех родов независимо от того, какое животное было их тотемом.
На этом основании некоторые исследователи, в частности, В.Петров (1934, с. 147), отрицали какую бы то ни было связь медвежьих праздников с тотемизмом. Однако подавляющее большинство ученых придерживалось мнения, что медвежий праздник в прошлом носил тотемистический характер. Такую точку зрения отстаивали Н.Н.Харузин (1898), В.Г.Богораз-Тан (1926, с.67—69; 1928, с.71—72; 1931, с.108), Л.П.Потапов (1928, с.15 — 18), Л.Я.Штернберг (1936, с.71 —72), А.М.Золотарев (1934. с. 16 ел.; 1939а, с.129— 133), С.В.Иванов (1937, с.7— 15), А.П.Окладников (19506, с.7 — 14), А.Ф.Анисимов (1958а, с.112 — 113, 119).
В качестве доказательства былого тотемистического характера медвежьего праздника названными исследователями указывалось на его отчетливо родовой характер, на бытование среди народностей, справлявших этот праздник, взгляда на медведя как на родственника, на широкое распространение среди этих народов легенд о существовании в прошлом половых связей между людьми и медведями, о превращении людей в медведей и обратно, а кое-где и преданий о происхождении тех или иных родов от медведя, наконец, на то обстоятельство, что у некоторых из этих народов медведь вплоть до последнего времени был одним из родовых тотемов. Целый ряд исследователей обращали внимание и на такой факт, что в мифологии некоторых народов, у которых существовал медвежий праздник, медведь выступает как культурный герой, как цивилизатор (Харузин, 1898, 4, с.6 — 9;Анисимов, 1958а, с. 129).
Все эти данные имеют не одинаковую ценность для решения вопроса о том, был ли медвежий праздник в своей исходной форме тотемистическим, но взятые вместе они дают определенное основание для того, чтобы дать на него положительный ответ. Однако против подобного решения вопроса о первоначальной природе медвежьего праздника может быть выдвинуто такое возражение, как резкое его отличие от такого несомненно тотемистического празднества, каким является интичиума австралийцев.
Действительно, на первый взгляд, кажется, что медвежий праздник представляет собой полную противоположность интичиуме: первый есть комплекс обрядов, связанных с убиванием и поеданием животного, вторая — представляет собой магическую церемонию, имеющую целью умножение животных или растений, принадлежащих к тотемному виду. Но эта противоположность является во многом кажущейся. Анализ медвежьего праздника и интичиумы раскрывает первоначальную общность их природы.
Интичиума несомненно представляет собой магическую церемонию умножения тотемного животного или растения. Но, кроме этого господствующего момента, она включает в себя, как уже указывалось, и другой — обрядовое поедание тотемного животного или растения. Медвежий праздник, как и другие зоофагические праздники, несомненно представляет собой комплекс обрядов, связанных с убиением и поеданием животного. Но, кроме этого выступающего на первый план момента, он включает в себя и другой — ритуальную, магическую заботу о сохранении данного вида животных.
С медвежьими праздниками связана вера в воскрешение, возрождение, „обратное возвращение" убитого зверя. Часть обрядов, совершаемых во время медвежьего праздника, имеет своей целью обеспечить возрождение убитого животного и его „обратное возвращение". На это обстоятельство указывали Н.Н.Харузин (1898, 3, с.28—29), Дж.Фрезер (1928, IV, р.48), В.Г.Богораз-Тан (1926, 1931, 1936), А.Ф.Анисимов (1958а, с. 132). Подобные же верования и обряды связаны и с другими зоофагическими праздниками, в частности и с афинскими буффониями (Кагаров, 1913, с.255; Толстой, 1936,с.257).
Подробно этот момент зоофагических праздников рассмотрен в работах В.Г.Богораза-Тана (1926, 1928, 1931, 1936), поставившего эти праздники в генетическую связь с культом умирающего и воскресающего бога. Самую сущность зоофагических праздников В.Г.Богораз-Тан видел не в убиении и поедании животных, а в стремлении обеспечить возрождение животных, обеспечить существование и процветание данного вида и соответственно называл их праздниками воскрешения зверей. С такой точкой зрения вряд ли можно согласиться, но вместе с тем нельзя не признать значительной роли момента магического обеспечения существования вида животных в обрядности зоофагических праздников вообще, медвежьего, в частности.
К числу обрядов, имеющих целью обеспечить возрождение, телесное воскрешение убитого зверя, почти все исследователи прежде всего относят ритуальную заботу о черепе и костях, и не без основания. Существование веры в то, что сохранение черепа и костей убитого животного обеспечивает его телесное воскрешение, оживление, было отмечено у многих племен и народов (Jochelson, 1926, II—III, р.148; Фрезер, 1928, IV, с.60; Зеленин, 1936, с.76, 167; 1937а, с.28; Н.Воронин, 1941, с.169; Б.Васильев, 1948, с.94; Чурсин, 1957, с.82; Вайнштейн, 1961, с.173).
Зафиксирован и целый ряд других обрядов, имеющих своей целью обеспечить воскрешение убитого зверя (Пилсудский, 1914; Штернберг, 1933б; В.Петров, 1934). Все они имеют явно позднее происхождение, о чем говорит их теснейшая связь с верой в души зверей, духов, хозяев тайги и т.п.
Но ритуальной заботой о черепе и костях животного и упомянутыми выше обрядами явно позднего происхождения имеющее место во время зоофагических праздников магическое обеспечение существования вида животных не исчерпывается. Материалы свидетельствуют о существовании еще одной группы обрядов, имеющих целью обеспечение сохранения данного вида, причем обрядов явно архаического происхождения.
Один из самых интересных обрядов, принадлежащих к этой группе, был зафиксирован у эвенков, живших в районе Хантайского озера1 [1 Все данные об этом обряде были сообщены мне Б.О.Долгих.]. У них после того, как медведь был съеден, его череп и кости скелета в анатомическом порядке привязывались к палке, причем череп укреплялся на ее верхнем конце. Затем все взрослые мужчины, по очереди „боролись" с „медведем" и, „повалив" его на землю, имитировали половой акт2 [2 В связи с этим интересно "отметить, что обычай собирать скелет медведя бытовал у целого ряда народов Сибири, в частности, у юкагиров, эвенков и сроков (Зеленин, 1929, с.48 — 50). I Ie исключена возможность, что и у них в прошлом существовал подобного же рода обычай.]. Сходный обряд существовал у долган, но у них половой акт имитировался не со скелетом медведя, а с тушей только что убитого зверя (Попов, 1937, с.202). Обряды фаллического типа по отношению к медведю бытовали также у шорцев (Б.Васильев, 1948, с.87). У коряков на праздниках кита и белухи женщины во время плясок совершали сексуальные движения, делая вид, что они отдаются зверю (Штернберг, 1936, с.403). Сходные моменты существовали в обрядности зоофагических праздников и других народов Северо-Восточной Азии (Богораз-Тан, 1928, с.75).
С этими фактами можно сопоставить употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьих праздниках обских угров, исполнение на них сценок явно эротического характера (Гондатти, 1888, с.80; Харузина, 1927, I, с.84; Б.Васильев, 1948, с.87), распевание песен весьма нескромного содержания на медвежьих праздниках нивхов (Штернберг, 19336, с.66), определенная разнузданность отношений между полами во время аналогичных праздников у айнов (Пилсудский, 1914, с.130— 133), а также отмеченное у нивхов, удэгейцев, сроков, орочей, айнов, кетов особое ритуальное отношение к половым органам медведя (Пилсудский, 1914, с. 152; Штернберг, 19336, с.229; 1936, с.211; С.Иванов, 1937, с.8, 17; Б.Васильев, 1948, с.87; Алексеенко, 1960,с.99).
Б.А.Васильев (1948, с.87—88), сопоставив употребление деревянных фаллосов во время танцев на медвежьем празднике обских угров с употреблением аналогичных предметов во время весеннего праздника индейцев дакота, преследующего цель способствовать размножению бизонов, пришел к выводу, что и в данном случае мы имеем дело с обрядами магического размножения животных. С этим выводом нельзя не согласиться. Как уже указывалось в главе X, половые акты, их имитирование, различного рода намеки на них и т.п. в прошлом у всех народов рассматривались как действия, магическим образом способствующие размножению животных и плодородию почвы.
Таким образом, в ритуале медвежьего и других зоофагических праздников можно отметить существование, наряду с обрядами магического воскрешения зверей, обрядов магического размножения животных. Последние обряды сохранились лишь в качестве пережитков и с ними, как правило, не было связано никаких верований, что, на наш взгляд, говорит об их глубочайшей архаичности. Все это дает основания полагать, что первоначально с зоофагическими праздниками вообще, медвежьими, в частности, была связана не идея магического воскрешения убитых животных, а идея создания их изобилия путем магического способствования их размножению.
В своей ранней форме зоофагический праздник вообще, медвежий, в частности, включал в себя два таких основных момента, как ритуальное поедание убитого -зверя и магическое обеспечение размножения данного вида животного, т. с. те же самые моменты, что интичиума австралийцев. Все это свидетельствует о том, что зоофагический праздник и интичиума имеют одну общую основу, что они возникли из одного корня. Так как интичиума является церемонией несомненно тотемистической, то отсюда следует, что и зоофаги-ческие праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер, были праздниками тотемистическими.
Кроме приведенных выше, имеются и другие данные, свидетельствующие о тотемистическом характере зоофагических праздников вообще, медвежьих, в частности. Так, например, многие исследователи обращали внимание на такой факт, что на медвежьем празднике обских угров большое место занимали пляски, представляющие собой повествования из жизни медведя. Пляшущие старались подражать движению изображаемого животного (Гондатти, 1888, с.76— 77; Харузин, 1898, 3, с.22, 23; Зеленин, 1936, с.241; Б.Васильев, 1948, с.83). Подражание телодвижениям медведя отмечено и на празднике кетов (Алексеенко, 1960, с. 100). По сообщению В.Г.Богораза-Тана (1939, II, с.81—83), на волчьих праздниках чукчей и коряков один из мужчин одевал на себя шкуру волка и совершал в ней благодарственный обряд, сопровождаемый пением и пляской. Во время этого обряда исполнитель время от времени выл, подражая волку. Во время медвежьего праздника надевалась шкура медведя.
Все эти факты, по нашему мнению, вряд ли можно истолковать иначе, как пережитки тотемистических танцев. Пляски-повествования из жизни медведя, исполнявшиеся на празднике обских угров, находят свою полную аналогию в инсценировках мифов о тотемистических предках, совершаемых на праздниках австралийцев. Интересно заметить, что участники представлений на медвежьих праздниках обских угров всегда одевали маски самого разнообразного характера и изменяли свой костюм (Гондатти, 1888, с.76— 77). Человек, подражавший движениям медведя на соответствующем празднике кетов, приставлял себе к лицу „мордочку" (подсушенную кожу, снятую с лобно-носовой части и губ) медведя (Алексеенко, 1960, с. 100). В данных случаях мы несомненно имеем дело с пережитками ряжения под тотемное животное, характерного для тотемистических танцев и инсценировок тотемистических мифов.
Все изложенные данные достаточно убедительно свидетельствуют о том, что зоофагические праздники вообще, медвежий, в частности, в своей исходной, первоначальной форме носили тотемистический характер, были тотемистическими.


4. Возникновение тотемистической обрядности

Таким образом, нами установлено, во-первых, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильденманнлислохе, Клюни, "Зальцофене, Ильинке, Ильской, Схул и Тешик-Таш связаны с праздниками, являвшимися предшественниками зоофагических праздников современности, во-вторых, что зоофагические праздники в своей исходной форме носили тотемистический характер. Из этого следует вывод, что объектом ритуальной заботы в перечисленных выше стоянках было тотемное животное, что памятники типа Драхенлох являются в своей сущности тотемистическими.
Этот вывод находит свое полное подтверждение в одной важной особенности находок в Драхенлохе, Петерсхеле, Вильдеманнлислохе, Ильинке, Ильской, Схул, Тешик-Таш. Эта особенность заключается в том, что в каждой из перечисленных выше стоянок объектом ритуальной заботы являлись череп и кости животных одного лишь вида, причем во всех без исключения случаях животных того вида, остатки которого преобладали в данной стоянке. Иначе говоря, во всех без исключения случаях объектом ритуальной заботы были черепа и кости животных лишь того вида, который являлся главным и основным объектом охотничьей деятельности обитателей данной стоянки. Эта особенность перечисленных выше находок получает свое полное объяснение, если принять во внимание, что тотемизм в своей первоначальной форме был органически связан со специализацией охотничьей деятельности, что при его зарождении тотемом становилось животное, являвшееся главным объектом охотничьей деятельности членов человеческого коллектива.
Вывод о тотемистическом характере перечисленных выше находок находит свое полное подтверждение и в их датировке. Драхенлох большинство исследователей единодушно относит к числу стоянок типа нижнего горизонта Ля Микок (Бонч-Осмоловский, 1928, с.52; Ефименко, 1934а, с, 108; Борисковский, 1935, 1 —2, с. 17, 38; Mac Curdy, 1924, 1, p. 141). Остальные памятники относятся к позднему или финальному мустье (см.: Пiдоплiчко, 1949; Замятнин, 1950; Ефименко, 1953, а также главы VII и VIII настоящей работы).
Таким образом, появление первых памятников данного типа относится именно к той эпохе, которую имеются достаточные основания рассматривать как период возникновения и расширения сферы половых и пищевых табу, как время осознания единства человеческого коллектива, которое могло произойти лишь в форме тотемизма.
Именно в том факте, что осознание единства первобытного стада произошло в иллюзорной тотемистической форме и следует искать ключ к разгадке находок в Драхенлохе, Петерсхеле и им подобным.
Сущность тотемистической формы осознания единства человеческого коллектива, как уже указывалось, состояла в том, что это единство было осознано людьми как общность всех членов коллектива и всех животных тотемного вида. Каждый член коллектива рассматривался как животное тотемного вида, а каждое животное тотемного вида — как член человеческого коллектива. С появлением тотемизма и тем самым взгляда на животных вида, ставшего тотемом, как на членов данного первобытного стада, на них должно было распространяться действие всех правил, регулирующих отношения между членами коллектива, и прежде всего норм, предписывающих воздержание от каннибализма и заботу о каждом члене коллектива.
Отказываться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида пралюди не могли, ибо это угрожало подрывом единства человеческого коллектива. Прямой отказ от соблюдения норм, регулирующих отношения реальных членов первобытного стада, по отношению к иллюзорным его членам, какими были животные тотемного вида, открывал возможность отказа от соблюдения этих норм и в отношении к действительным членам коллектива. И в то же время пралюди не могли прекратить охоту на животных тотемного вида, ибо последняя была главным источником их существования. Формирующиеся люди не могли ни руководствоваться в отношении к тотемным животным нормами, регулирующими отношения внутри коллектива, ни отказаться от соблюдения этих норм в отношении к животным тотемного вида.
Единственным выходом из этого противоречия было возникновение символического отказа от поедания тотемного животного и символической заботы о нем, возникновение символического соблюдения по отношению к тотемному животному норм, существующих в первобытном стаде, при действительном сохранении в неприкосновенности существовавшего положения вещей. Вместо реального отказа от поедания тотемного животного возникло подобие отказа от его поедания. Это подобие отказа, надо полагать, проявилось в строжайшем запрете поедать какие-либо определенные части животного. Таким образом, вместе с тотемизмом воз
никла и табуация тотемного животного, но эта табуация касалась не всего животного, а лишь его отдельных частей, скорее всего тех, которые не представляли для людей особой пищевой ценности. Вместо реальной заботы о тотемном животном возникло подобие заботы о нем. Подобие заботы о тотемном животном приняло форму заботы о части тотемного животного, причем, вероятно, о той его части, употребление которой в пищу было запрещено1 [1 В пользу этого положения говорит целый ряд данных. Ч ак, например, вся обстановка погребения головы быка в Схул свидетельствует о том, что погребен был не череп, а голова (Garrod and Bate, 1937, p.102 — 103). Имеются определенные основания полагать, что головы, а не черепа медведей складывались в ящики Драхснлоха и ниши Петерсхеле. С этим можно сопоставить тот факт, что у некоторых народов Сибири объектом ритуальной заботы был не череп, а голова медведя (Б.Васильев. 1948, с.89 —90).]. Находки в Драхенло-хе, Петерсхеле и им подобные наглядно свидетельствуют о тех формах, которые принимала в мустьерскую эпоху забота о тотемном животном.
К этому нужно добавить, что находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т.д. говорят не только о существовании тотемизма в мустьерскую эпоху. Они свидетельствуют о том, что у неандертальцев, даже ранних, наряду с реальной практической деятельностью существовала деятельность иллюзорная, символическая, магическая, что у них наряду с логическим образом мысли существовал и магический. Невозможно допустить существование подобия заботы о тотемном животном и особенно подобия отказа от его поедания без допущения существования магического образа мышления. Тотемизм с самого своего возникновения был неразрывно связан с магией. Вся тотемистическая обрядность была магической.
Но тотемистическая обрядность не исчерпывалась ритуальной заботой о некоторых частях и остатках тотемных животных. Последняя была заключительным моментом целого цикла обрядов, связанных с поеданием тотемного зверя. Чтобы понять процесс возникновения этой обрядности, нужно прежде всего вспомнить тот факт, что, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, жизнь первобытного стада стала складываться из чередующихся периодов полового воздержания, которые одновременно были периодами интенсивной хозяйственной деятельности, и периодов оргиастических праздников, свободных от хозяйственных забот.
Периоды полового воздержания прежде всего охватывали время подготовки к охоте и самой охоты. Вполне понятно, что удачное завершение охоты, в результате которого неандертальцы получали значительное количество пищи, достаточное для того, чтобы более или менее беззаботно прожить некоторое время, означало конец периода полового воздержания и начало очередного оргиастического праздника1 [1 Так как периоды полового воздержания предшествовали охоте, то они одновременно являлись и периодами полуголодного существования, в течение которых людям приходилось довольствоваться в основном растительной нищей. В связи с этим возникает вопрос, не являются ли отдаленными пережитками этих периодов религиозные посты. Как известно, во время последних предписывалось воздержание от животной пищи и от половых отношений.]. Вследствие всего этого, начиная примерно с середины позднего ашеля — раннего мустье, поедание убитых животных после удачной охоты стало неотъемлемой частью возникших в этот период оргиастических промискуитетных праздников первобытного стада. Эти праздники с самого начала в качестве своего необходимого момента включали коллективное пиршество, коллективное поедание убитых на охоте животных2 [2 Связь оргиастических праздников с коллективным пиршеством ясно прослеживается по этнографическим материалам. У большинства народов, у которых отмечено существование промискуитетных праздников, ничем не ограниченное общение полов начиналось обычно после коллективного пира.]. Так как на пиршестве, которым открывался такой праздник, чаще всего поедалось животное вида, ставшего тотемом коллектива, то он, возникая, все в большей и большей степени становился праздником и тотемистическим. Это происходило по мере того, как различного рода действия, совершаемые пралюдьми во время этого праздника, первоначально не имевшие никакого ритуального значения, превращались в магические обряды, так или иначе связанные с тотемным животным.
Магическому осмыслению подвергались, в частности, совершавшиеся во время праздников половые акты. Половые акты, а следовательно, и зачатия были возможны лишь во время периодически наступающих промискуитетных праздников. Это не могло не иметь своим следствием определенную периодичность в наступлении родов у женщин коллектива. Результатом было осознание связи между оргиа-стическими праздниками и рождением детей, а в конце концов и осознание связи между половыми актами и рождением детей. Однако действительную природу связи между половыми сношениями и рождением детей формирующиеся люди понять не могли. Она была осознана ими как связь магическая. Половой акт был осознан ими как действие, магическим образом способствующее рождению детей, как магический акт'1 [1 Именно этим, по-видимому, объясняется тот факт, что в дальнейшем развитии многими, если не всеми, племенами осознание связи между половым актом и рождением ребенка было утрачено. Этнографами было зафиксировано отсутствие понимания связи между половыми сношениями и рождением детей у многих австралийских племен (Spencer and Gillen 1899а, р.265; 1904, р.ЗЗО; Элькин, 1952, с.179). Э. Хартланлом (liartland, 1909, 1; 1910, II) был приведен огромный материал, свидетельствующий о том, что подобного рода взгляд в определенный исторический период был присущ всему человечеству.].
Так как животные тотемного вида рассматривались людьми как существа той же „породы", того же „мяса", что и они сами, то половые акты, совершаемые во время праздников, стали рассматриваться как действия, способствующие размножению и тотемного животного. Формирование такого взгляда на половые акты способствовало стремлению людей во что бы то ни стало найти средства, которыми они могли бы обеспечить изобилие промыслового зверя и тем самым удачу в охоте2 [2 Взгляд на половой акт как на средство магическим образом обеспечить размножение животных или пережитки такого взгляда зафиксированы у значительного числа народов, в частности, у грузин и сванов (Кар-лавелидзе, 1957, с.177—186), индейцев Северной Америки (Briffault. 1927, III, p.185). 0 существовании такого взгляда в эпоху верхнею палеолита в достаточной степени красноречиво говорит изобразительное искусство этого периода (Богаевский, 1933. 1934; 1930, с.212; Ефимснко, 1931, с. 19—-31; 1953, с.465—466; Гущин. 1937, с. 107 ел.; Окладников, 1950а. I— II, с.324). В более позднюю эпоху с переходом от охоты к земледелию половые акты, особенно совершаемые во время оргиастических праздников, были осмыслены как средство магического обеспечения урожая (Frazer, 1922а, II, р.89—101; Westermark, 1925, I, p.84—180; Briffauit, 1927, III, р.185—209; Н.Никольский, 1956, с.133 идр.). Вдальнейшем как средства магического обеспечения обилия животных и богатого урожая стали рассматриваться, как уже указывалось, имитации полового акта, намеки на него и т. и. (Кагаров, 19296; Богаевский, 1916).]
.
С появлением взгляда на половые акты как на средство обеспечения размножения тотемного животного в число обрядов тотемистического промискуитетного праздника вошло имитирование полового сношения с убитым зверем. О существовании такого обряда в позднем палеолите свидетельствуют многочисленные рисунки, изображающие половой акт между человеком и животным (Богаевский, 1934, с. 56 сл.; Гущин, 1937, с. 107; Окладников, 1950а, I—II, с.324). Подобного рода обряды или их пережитки зафиксированы в не столь уж отдаленном прошлом у довольно большого числа народов и племен (Briffault, 1927, 111, p.189—190; Попов, 1937, с.202; Сообщение Б.О.Долгих об эвенках района Хантайского озера). Кроме того, у всех народов мира было отмечено существование, по-видимому, восходящих к этим обрядам мифов, легенд, преданий, сказок, повествующих о половых отношениях между людьми и животными.
По мере того, как тотемное животное все в большей и большей степени становилось центральным объектом оргиастического праздника, все большее число действий, совершаемых людьми во время этого праздника, приобретало ритуальный характер. Кроме того, в состав праздничной обрядности начали входить и такие ритуальные действия, которые первоначально возникли независимо от праздника. К числу их прежде всего следует отнести магические обряды, возникшие из репетиций, имевших место перед охотой. Так как главным объектом охоты было тотемное животное, то эти магические обряды были одновременно и тотемистическими. В результате они стали совершаться не только перед охотой, но и после нее во время тотемико-оргиастического праздника. Включение обрядов, представлявших магическую инсценировку охоты, в состав праздничной обрядности оказало на них обратное влияние. Магические обряды, совершаемые перед охотой, начали включать в себя, кроме инсценировки охоты, инсценировку поедания магически убитых зверей1 [1 Существование подобного рода обрядов отмечено у ительменов (Крашенинников, 1949, с.416,420), эвенков (Анисимов, 1958, I, с.50), индейцев Бразилии (С.Иванов, 1934, с.94).]
.
Во время совершения обрядов, представлявших инсценировку охоты на тотемное животное, исполнители рядились под это животное и подражали его движениям. В этом, вероятно, нужно видеть один из истоков тотемистических танцев, хотя, по-видимому, не главный и основной. Как указывалось в главе XI, имитирование движений животного было не только моментом охотничьей маскировки, но и средством накопления и передачи охотничьего опыта от одного поколения к другому, причем столь важным, что оно выделилось в самостоятельный вид деятельности, отличный от охоты и совершаемый в свободное от охоты время. Выделившееся в самостоятельный вид деятельности имитирование действий животного, которое совершалось охотниками, ряженными под животное, по тем же причинам, что и репетиция охоты, превратилось в магический обряд. Вполне понятно, что этот обряд был одновременно и тотемистическим, ибо люди, совершавшие его, маскировались под тотемное животное и подражали его движениям. Так возникли тотемистические пляски, ставшие важнейшей составной частью обрядности зоофагического тотемико-оргиастического праздника.
Огромное значение тотемистических плясок состояло в том, что они в наглядной форме демонстрировали основную идею тотемизма— идею общности членов коллектива и животных тотемного вида и тем самым способствовали осознанию каждым членом коллектива своей общности со всеми остальными его членами, способствовали укреплению единства первобытного стада.
Признание убитого тотемного животного членом человеческого коллектива было одним из основных мотивов тотемико-оргиастического праздника пралюдей. Центральным объектом этого праздника были, насколько можно судить по зоофагическим праздникам народов Северной Азии и Северной Америки, головы убитых животных, которым воздавались почести как членам коллектива. Последним актом праздника была, как об этом говорят находки в Драхенлохе, Петерсхеле и т.п., ритуальная забота об остатках тотемного животного и прежде всего о его голове.
Обрядовая забота об остатках тотемного животного, которой завершался праздник, мало чем по существу отличалась от заботы об умершем члене коллектива. В связи с этим тотемико-оргиастический праздник приобретал еще один аспект. Он стал помимо всего прочего поминками об умерших членах коллектива. Закреплению за праздником такого аспекта во многом способствовало такое обстоятельство, как, вероятно, нередко имевшая место во время охоты, предшествовавшей празднику, гибель тех или иных членов коллектива. В последнем случае тотемико-оргиастический праздник становился поминками по погибшим охотникам. Этот аспект зоофагического праздника сохранился до самого последнего времени. Связь медвежьего праздника с поминками по умершему члену коллектива отмечена у таких народов Дальнего Востока, как нивхи, ульчи, орочи, айны (Пилсудский, 1914, с.67—68, 144— 147: Золотарев, 1933, с.63;1939а, с.106; С.Иванов, 1937, с. 14; Б.Васильев, 1948,с.102).
Таким образом, тотемистический праздник пралюдей был сложным явлением, имевшим несколько разных аспектов и включавшим в себя немало самых разнообразных моментов. Он выступал одновременно и как коллективное пиршество, важнейшим моментом которого было ритуальное поедание мяса убитого тотемного животного, и как половая оргия, и как поминки по умершем члене коллектива, и как система магических обрядов, имевших целью обеспечить как размножение тотемного животного, так и удачу охоты на него, включал в себя и воздавание почестей голове убитого тотемного зверя, и ритуальную заботу об его остатках, и исполнение плясок, заключавшихся в имитировании движений тотемного животного ряженными под него людьми. И, наконец, он включал в себя в качестве момента обряды инициации юношей и девушек, первоначальная неразрывная связь которых с оргиастическими праздниками была раскрыта в одной из предшествующих глав (X).
К этому возникшему в эпоху первобытного человеческого стада многоплановому празднику генетически восходит множество праздников, обрядов, обычаев и поверий, зафиксированных этнографами у самых различных народов земного шара.
Вряд ли могут быть сомнения в существовании генетической связи между этими первобытными праздниками и зоофагическими, в частности, медвежьими праздниками обских угров, нивхов, айнов и других племен и народов. В медвежий праздник почти всех народностей Сибири вошли такие моменты первобытного тотемистического празднества, как ритуальное поедание убитого животного, воздавание почестей его голове, ритуальная забота о черепе и костях животного, осмысленная как обряд, обеспечивающий возрождение зверя. У части народностей медвежий праздник был связан с поминками по умершему сородичу. И, наконец, в медвежьем празднике некоторых народов обнаруживаются пережитки тотемистических плясок, а также обрядов магического размножения тотемного животного. В пережитках последних обрядов содержатся намеки на былой оргиастический характер этого праздника.
В интичиуму австралийцев вошли такие моменты первобытного тотемистического праздника, как обряды магического умножения тотемного животного и в качестве пережитка ритуальное поедание его мяса. В празднествах австралийцев, совершаемых по случаю инициации юношей, кроме посвятительных обрядов, обнаруживаются еще два момента первобытного тотемистического праздника: тотемистические пляски и в пережиточной форме промискуитетные отношения.
Черты первобытного тотемистического праздника отчетливо проступают в описаниях шабаша ведьм. Шабаш ведьм рисовался в легендах и поверьях славянских и германских народов праздником, включающим в себя такие моменты, как пиршество, во время которого поедалось мясо убитых животных, пляски в звериных шкурах и, наконец, оргия. Проступают в описаниях шабаша ведьм и пережитки ритуального отношения к черепу и костям убитых животных (Афанасьев, 1869, III, с.473—484; Штернберг, 1936, с.228 — 230; Runeberg, 1947, р.225 — 239).
Явственные отзвуки первобытных тотемико-оргиастических празднеств чувствуются в таких праздниках восточных славян, как Коляда (Святки), Масленица, Купала. Вплоть до XX в. в святочных увеселениях русского народа сочетались такие моменты, как обрядовое заклание и поедание животного, ритуальное отношение к его голове, игры в убиение животного, ряжение под медведя, козу и других животных, известная разнузданность половых отношений, игры и пляски эротического характера, сцены шуточного погребения покойника (Афанасьев, 1865, I, с.717—718; А.Смирнов, 1875, с. 11; Ушаков, 1896, с.200; Шейн, 1898, I, вып.1, с.325—331; С.Максимов, 1903, с.297—303; Завойко, 1914, с. 133; Зеленин, 1915, II, с.779, 835; Кагаров, 1918, с.37—40; Мансуров, 1930, IV, с. 10). Сочетание некоторых из этих моментов мы находим в святочных обрядах белорусов (Шейн, 1887, I, ч.1, с.99—105; Довнар-Запольский, 1909, с.304— 307; Зеленин, 1915, II, с.692; Шайкевич, 1933, c.141 — 142).
Сочетание ряжения под животных с пережитками свободы половых отношений является характерным для Масленицы и Купальского праздника (А.Смирнов, 1875, с. 11; Веселовский, 1894; Кагаров, 1918, с.45—54). Генетически восходящим к убиению тотемного животного, обрядовому чествованию и поеданию его во время тотемико-оргиастического праздника и следующему за ним ритуальному захоронению его остатков следует, по-видимому, считать обряд чествования и последующего уничтожения (раз-рывания, сожжения, потопления) куклы, чучела или другого предмета, присущий многим праздникам как восточных славян (Масленица, Русальная неделя. Купала), так и народов Западной Европы (Сумцов, 1890; Шейн, 1898, I, вып.1; Аничков, 1903, I; Зеленин, 1916; Фрезер, 1928, III; Зернова, 1932; Пропп, 1961, 1963). Происходивший обычно в обстановке веселья, а иногда и прямо разгула, обряд этот в своей первоначальной форме имел целью обеспечить размножение животных и плодородие почвы (Пропп, 1961, 1963).
Как отдаленные пережитки первобытных тотемистических праздников следует, по всей вероятности, рассматривать отличавшиеся необузданным весельем поминальные пиры многих народов, в частности, славянскую языческую тризну (Афанасьев, 1869, 111, с.292; Штернберг, 1936, с.208 — 209), а также отмеченное у многих этнических групп (черкесы, гавайцы, микронезийцы о. Яп, меланезийцы о-вов Адмиралтейства, акан, бецилео Мадагаскара, ингалики Аляски) сочетание похорон с разнузданностью половых отношений или ее разнообразными пережитками („Религиозные верования народов СССР", 1931, II, с.52; Лисянский, 1947, с. 127; Миклухо-Маклай, 1951, III. ч.1, с.260. 463, 504; Загуменный, 1961, с. 131; A.EIlis, 1877, p.240; Hartland, 1910, II, p.155).
Сказанное выше о первобытных тотемико-оргиас-тических праздниках проливает свет на происхождение целого ряда моментов свадебной обрядности, в частности, зафиксированного у русских, украинцев, белорусов, немцев обычая ставить на свадебный стол свиную голову, которую не едят в первый день или даже до конца свадьбы (Сумцов; 1881, с.114; Шейн, 1900, I, вып.2, с.739; Зеленин, 1915, II. с.773; Гагенторн, 1926, с. 185; Кагаров, 1929а, с. 181), и сходного обычая с конской головой у якутов (Ссрошевский, 1896, 1, с.538), отмеченного у древних индейцев, античных греков, римлян, русских, белорусов, украинцев, южных славян, жителей Сардинии и Сицилии, шведов, эстонцев, саамов, коми-зырян, татар обряда сажания молодых на шкуру, вывороченную мехом вверх шубу или ковер, засвидетельствованного у русских, украинцев, белорусов, шведов, мордвы обрядового ряжения в день свадьбы под животных, чаще всего медведей (Снегирев, 1837, IV, с. 126, 153; Терещенко, 1848, II, с. 196, 270, 273, 457, 471; Сумцов, 1881, с. 109 — 110, 204; 1886а, с.27, 35 — 36; Охримович, 1891, с.56, 65,69; Е-ий, 1899, c.l 41; Шейн, 1900, I, вып.2, c.570, 602, 629, 659. 739; Довнар-Запольский, 1909, с.119— 135; Баранов. 1910. с.128; Зеленин, 1914, I, с.132, 187, 352, 377; 1915, II, с.690, 741, 857, 957; „Северновеликорусская свадьба", 1926, с.45, 62, 72, 117 и др.; Кагаров, 1929а. с. 163, 176, 180—181; Н.Воронин, 1941, с.167, 172—173; Н.Никольский, 1956, с.96 — 192), и, наконец, на происхождение очень своеобразного шведского обычая, заключавшегося в том, что на свадьбе „убивали" ряженного под медведя человека и „пили его кровь" (Н.Воронин, 1941.С.167, 172).


5. Некоторые проблемы эволюции тотемизма

Тотемизм, взятый сам по себе, только как верование, только как определенное убеждение людей, в своей первоначальной форме не может быть назван религией, ибо он не включал в себя веры в сверхъестественное влияние тотема на жизнь и деятельность людей. Но, возникая и формируясь, тотемизм неизбежно обрастал все большим и большим числом магических обрядов. Будучи связанными с тотемным животным, концентрируясь вокруг представления о тотемном животном, эти обряды одновременно были и тотемистическими. Так возникла тотемистическая обрядность, тотемистический культ. В результате тотемизм оказался неразрывно связанным с магическим образом действия и магическим образом мышления, с формирующейся религией. Возникновение магико-тотемистической обрядности рано или поздно оказало обратное влияние на характер самих тотемистических представлений. Случилось это, вероятно, уже в эпоху родового общества.
Как уже указывалось, важнейшее место в тотемистической обрядности занимали исполняемые ряженными под тотемное животное членами коллектива инсценировки как моментов из жизни тотемного животного (тотемистические танцы), так и моментов охоты на него (охотничьи тотемистические пляски). Осмысление этих плясок как действий, имеющих магическое значение, побуждало людей исполнять их на каждом тотемистическом празднике, причем в таком же точно виде, как они исполнялись раньше. Пляски эти, таким образом, передавались из поколения в поколение, причем каждое поколение передавало их новому, ссылаясь на авторитет предков. Каждое новое поколение, исполняя тотемистические и охотничье-тотемистические пляски, осознавало, что оно совершает эти ритуальные действия, причем именно в таком, а не в ином виде потому, что именно так поступали их далекие предки. Вместе с тотемистическими обрядами от поколения к поколению передавались и вера в тождество, в родство членов человеческого коллектива и животных тотемного вида, вера в превращение первых во вторых и обратно путем одевания и сбрасывания шкуры тотемного животного.
Все это привело в конце концов к новому осмыслению исполняемых ряженными под тотемное животное членами коллектива тотемистических и охотничье-тотемистических плясок. Они стали рассматриваться как сцены из жизни далеких предков, а эти последние начали представляться как существа, бывшие одновременно и людьми и животными, выступавшие то как люди, то как животные, и, наконец, как существа, бывшие полулюдьми-полуживотными. Так возникла вера в тотемистических предков.
С появлением веры в тотемистических предков ряженные под тотемное животное исполнители плясок стали рассматриваться как превратившиеся не в тотемных животных, а в тотемистических предков1 [1 Формированию подобного взгляда способствовало и то обстоятельство, что люди в своей практической деятельности все больше убеждались в существовании качественного различия между ними и животными. Им все труднее становилось поверить в то, что, надевая шкуру животного, они действительно становятся животными. Легче было поверить в свое превращение в тотемистических предков—существ, являвшихся полулюдьми-полуживотными.]. Это обстоятельство дало толчок к формированию представления о том, что исполняемые членами коллектива тотемистические и охотничье-тотемистические пляски имеют магическое влияние на жизнь и деятельность людей именно в силу того, что исполнители этих плясок в момент их совершения являются не самими собой, а тотемистическими предками коллектива. Так тотемистические предки начали постепенно наделяться способностью сверхъестественного влияния на жизнь людей.
С возникновением нового осмысления тотемистических и охотничье-тотемистических плясок передаваемые от поколения к поколению объяснения этих обрядов начали постепенно развертываться в более или менее связные повествования о жизни и похождениях тотемистических предков — тотемистические мифы. Возникшие как описание, объяснение и истолкование тотемистических и охотничье-тотемистических плясок тотемистические мифы в свою очередь оказали на них обратное влияние. В результате тотемистические обряды этого типа начали постепенно приобретать облик инсценировок тотемистических мифов, драматических иллюстраций к ним.
Вместе с возникновением тотемистической мифологии возникло и представление об особой отдаленной эпохе, во время которой происходили события, описанные в мифах, во время которой жили и действовали мифические тотемистические предки (альчера у арунта, вингара у арабана и т.п.). Мир. каким он был в мифическую эпоху, рассматривался как качественно отличающийся от мира, каким он является в настоящее время. С раздвоением в сознании людей времени на мифическое и реальное произошло и раздвоение мира на мир мифический, существовавший в мифическое время, и мир реальный, действительный, существующий в настоящее время.
В результате тотемизм, кроме убеждения в существовании тождества между членами реально существующего человеческого коллектива и животными реально существующего тотемного вида, начал включать в себя веру в существование в какой-то степени наделенных сверхъестественной, магической силой иллюзорных существ (тотемистических предков) и иллюзорного (мифического) мира2 [2 Возникновение представления о тотемистических предках и тем самым о тотеме как предке породило тенденцию к превращению частичной табуации тотемного животного в полную. Однако запрет поедать тотемное животное возник лишь у части племен. У остальных полная табуация тотема, по-видимому, никогда не имела места. Основание для подобного вывода дают не столько сами по себе факты отсутствия полной табуации тотема у многих племен и народов, в частности, у многих австралийских племен, у значительного числа племен Северной и Южной Америки, Африки, Индии (Briffault, 1927, П, р.461 —462; Аверкиева, 1959, с.256 ел.), ибо их можно истолковать и как результат исчезновения былой табуации, сколько связанные с ними обряды и верования.
Так, например, у индейцев северо-западного побережья Америки, в частности, у квакиютлей, у алгонкинов северо-востока Канады и чироков отмечено существование убеждения в том, что то или иное животное легче всего промышляется людьми рода, имеющего его своим тотемом, что люди наиболее удачливы в охоте на свое тотемное животное (Аверкиева, 1959, с.256; 1961, с. 12). Представления, подобные приведенным, могли возникнуть лишь в эпоху раннего палеолита, когда существовала специализация охотничьей деятельности человеческих коллективов, когда члены каждого коллектива действительно были наиболее искусны в охоте на животное, являвшееся их тотемом. Возникшие в то время такого рода представления в дальнейшем распространились и на новые виды тотемных животных. Можно, конечно, предположить, что в историческом развитии вслед за частичной табуацией тотема у всех племен возникла полная, которая в дальнейшем у части племен исчезла, Однако мало вероятно допущение, что после исчезновения табуации тотема в полной мере возродились те представления об отношении человека к тотему, которые родились в то время, когда человеческий коллектив был специализирован в охоте на свое тотемное животное, и которые неизбежно должны были исчезнуть в период полной табуации тотема. О том, что по крайней мере у части племен полной табуации тотема никогда не было, говорят и тотемистические обряды некоторых племен селишей, сущность которых заключалась в обеспечении обилия тотемных животных и удачи охоты на них (Tout, 1905, р.151—153).].
Таким образом, тот путь возникновения представлений о сверхъестественных существах и сверхъестественном мире, который был охарактеризован в предшествующей главе, не был единственным. Наряду с возникновением веры в существование таких сверхъестественных существ, как демоны вещей и души людей, совсем иным путем возникла вера в существование таких сверхъестественных существ, как тотемистические предки. Наряду с раздвоением мира в пространстве на мир реальный и мир демонический (мир демонов и душ) произошло его раздвоение и во времени на тот же реальный мир и мир мифический (мир тотемистических предков). Так наряду со знанием о реальном мире возникла вера в существование двух сверхъестественных миров: мифического и демонического, каждый из которых был населен одной из двух основных категорий сверхъестественных существ. Трудно сказать, какое из этих двух представлений возникло раньше. Но это факт, что в течение определенного времени они существовали рядом, не сливаясь. Об этом говорят данные этнографии. У многих народов было зафиксировано проведение довольно строгого различия между двумя типами предков: предками тотемистическими и предками, умершими не в столь отдаленное время (Леви-Брюль, 1937, с.287 сл.; Токарев, 1964, с.66 — 67, 274 — 276).
В процессе дальнейшего развития грань между этими двумя существовавшими в сознании людей сверхъестественными мирами начала постепенно стираться. Мифический мир все в большей и большей степени стал мыслиться как существующий и в настоящее время. Демонический мир все в большей степени стал представляться и как существовавший в прошлом. Постепенно начала стираться грань между тотемистическими предками и другими категориями сверхъестественных существ. Особенности, которые первоначально мыслились как присущие лишь демонам и душам, начали переноситься и на тотемистических предков, и, обратно, черты, вначале приписывавшиеся лишь тотемистическим предкам, стали распространяться и на другие сверхъестественные существа.
В результате представления о мифическом и демоническом мирах начали все в большей и большей степени сливаться в представление об одном сверхъестественном мире, противостоящем миру реальному. Однако этот процесс, по-видимому, не получил своего завершения к тому времени, когда произошел такой крупный сдвиг в развитии религии, как возникновение веры в богов (политеизма).
Возникновение политеизма было связано с разложением родового общества и началом его превращения в классовое. Расслоение в обществе, выделение из среды ранее равных членов рода и племени могущественной рабовладельческой аристократии нашло свое иллюзорное отражение в расслоении в сверхъестественном мире, в выделении из „среды" более или менее равных по значению сверхъестественных существ нескольких особо могущественных — богов.
Вполне понятно, что отмеченные выше социальные сдвиги породили представления о богах не прямо, непосредственно, а обусловив соответствующую переработку ранее существовавших религиозных представлений. Последние послужили идеологическим материалом, из которого под влиянием коренного изменения условий жизни людей сформировались представления о богах. Интересно в этой связи отметить, что основной идеологический материал для формирования представлений о богах дал не столько демонический мир, сколько мифический. В образах богов, причем не только у народов, стоявших на стадии разложения родового общества, но и народов, перешагнувших порог, отделяюпщй это общество от классового, явственно проступают былые тотемистические черты (Шантепи-де-ля-Соссей, 1899, I; Kaгаров, 1913; Матье, 1956; Лосев, 1957; Н.Никольский, 1959; Токарев, 1964 и др.). В частности, уходит своими корнями к тотемизму и один из самых распространенных культов древнего мира — культ умирающего и воскресающего бога (Богораз-Тан, 1926, 1928, 1931, 1936).
Генетически восходят к тотемистическому культу многие обряды религий древнего мира, а через них и религий более позднего времени. Так, например, вряд ли могут быть сомнения в том, что такой христианский обряд, как евхаристия, является отдаленным пережитком ритуального поедат ния тотемного животного. В особенностях первобытных тотемистических праздников находят свою разгадку и многие черты религиозных торжеств классового общества. В частности, такая особенность культов умирающих и воскресающих богов, как резкая смена периодов скорби и печали, во время которых верующие постились и воздерживались от половых отношений, периодами безудержного веселья и разгула, находит свое объяснение в имевшем место в первобытном человеческом стаде чередовании периодов полового воздержания и периодов тотемико-оргиастических зоофагических праздников.

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ. КРИЗИС ПЕРВОБЫТНОГО ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА

1. Тотемистическое стадо поздних палеоантропов — замкнутый, изолированный человеческий коллектив

Приведенные в трех предшествующих главах данные не только подтвердили, но и позволили конкретизировать выдвинутое в главе Х положение о том, что эпоха позднего ашеля — раннего мустье была временем возникновения и постепенного расширения сферы действия половых и иных табу и тем самым постепенного, но неуклонного укрепления первобытного стада и что переход от этой эпохи к следующей — позднему муетье — был ознаменован резким повышением уровня сплоченности первобытного человеческого коллектива. Первобытное стадо, каким оно стало к концу позднего ашеля — раннего мустье, существенно отличалось от того, каким оно было к его началу.
Существовавшее в первой половине раннего палеолита аморфное стадо протантропов не представляло собой сплоченного коллектива с постоянным составом. Характерным для этой эпохи было распадение одних и образование других человеческих коллективов, перемешивание первобытных стад, перегруппировка их состава.
Первобытное стадо поздних палеоантропов было крепким, сплоченным коллективом. В нем, помимо значительного числа негативных моральных норм — половых и пищевых табу, из числа которых особо следует отметить запрет каннибализма внутри стада, существовали позитивные моральные правила — нормы, предписывавшие заботу о каждом члене коллектива, взаимную помощь и поддержку. В частности, несомненно бытование в нем норм, предписывавших более или менее уравнительное распределение пищи. Об этом, помимо приведенных в предшествующих главах данных, говорит и характер медвежьих и иных зоофагических праздников, которые, как указывалось, уходят своими корнями к окончательно оформившимся к началу эпохи поздних палеоантропов тотемико-оргиастическим праздникам пралюдей. Как указывают все без исключения исследователи, занимавшиеся изучением медвежьих праздников, важнейшей чертой пиршеств, имевших место во время этих торжеств, был их отчетливо коммунистический характер (Харузин, 1898; Пилсудский, 1914; Штернберг, 19336; В.Петров, 1934; Золотарев, 1934, 1939 а; Б.Васильев, 1948; Анисимов, 1958а; Алексеенко, I960 и др.). Черты первобытного коммунизма прослеживаются во всех зоофагических праздниках, не исключая афинских буффоний (Толстой, 1936).
Первобытное стадо поздних палеоантропов было коллективом не только единым, но и осознавшим (в форме тотемизма) свое единство. Осознание человеческим коллективом своего единства было в то же время неизбежно и осознанием отличия всех членов данного коллектива от всех остальных людей. С возникновением тотемизма каждое стадо стало резко противопоставлять себя всем остальным человеческим коллективам.
Все это имело своим результатом почти полное прекращение перегруппировки состава и перемешивание человеческих коллективов. Каждое из первобытных стад замкнулось в себе, изолировалось от всех остальных. Тотемистическое стадо поздних палеоантропов, в отличие от аморфного стада протантропов, представлявшего собой объединение полуизолированное, было коллективом замкнутым, почти полностью изолированным от остальных. В связи с этим следует отметить, что указание на замкнутость, изолированность как на одну из характерных черт коллективов неандертальцев мы находим в работах целого ряда исследователей, в частности, П.П.Ефименко (1938, с.282—283; 1953, с.242—243), В.С.Сорокина (1951, с.148) и П.И.Борисковского (1957а,
с. 195). (См. примечание 19).
Замкнутость первобытных тотемистических стад имела своим неизбежным следствием превращение каждого из них в коллектив кровных родственников. „Всякая изоляция,— писал М.В.Игнатьев (1937, с.35),—есть по существу создание популяции индивидов, связанных родством разной степени; скрещивание внутри этой популяции уподобляется инбридингу, тем более слабому, чем больше размер популяции", Возникновение инбридинга, причем довольно тесного, ибо размеры первобытного стада были сравнительно невелики, не могло не сказаться на физическом развитии формирующихся людей.
Чтобы понять, какое влияние мог оказать инбридинг на их эволюцию, нужно хотя бы коротко остановиться на современном состоянии проблемы следствий близкородственного скрещивания.


2. Современное состояние проблемы инбридинга

В решении вопроса о сущности инбридинга и его последствиях можно выделить два основных направления, одно из которых берет свое начало в трудах Ч.Дарвина, а другое теснейшим образом связано с классической или формальной генетикой.
Проблема инбридинга и его последствий была глубоко рассмотрена Ч.Дарвином в целом ряде его работ (1939, 1950, 1951). На основании обобщения огромного фактического материала Ч.Дарвин пришел к выводу, что близкородственное скрещивание отрицательно сказывается на потомстве. „...Продолжительное тесное родственное скрещивание между ближайшими родичами,—писал он,—уменьшает крепость конституции потомков, их размеры и плодовитость, а иногда ведет и к уродствам..." (1951, с.581). Сопоставив этот факт с другим, прямо ему противоположным, а именно с тем, что „скрещивание особей, принадлежащих к различным семьям одной и той же расы или к различным расам или видам, сообщает потомкам больший рост, крепость организма и, за исключением скрещивания видов, повышенную плодовитость" (с.553), Ч.Дарвин пришел к выводу о существовании „великого закона природы, заключающегося в том, что все живые существа извлекают пользу из случайного скрещивания с особями, не состоящими с ними в тесном кровном родстве; продолжительное же тесное родственное скрещивание приносит вред" (с.530).
„Наконец, — писал Ч.Дарвин (1951, с.555), подводя итоги всему сказанному им по этому вопросу, — когда мы рассматриваем все вышеприведенные разнообразные факты, ясно показывающие, что скрещивание [неродственное. — Ю.С.] приносит пользу, и менее ясно, что тесное родственное скрещивание приносит вред, и когда мы вспомним, что у очень многих организмов появились сложные приспособления, обеспечивающие хотя бы редкое соединение разных особей, то существование великого закона природы, гласящего, что скрещивание животных и растений, не состоящих между собой в тесном родстве, в высшей степени благотворно или даже необходимо, а родственное разведение в течение многих поколений приносит вред, — будет почти доказано".
Немало усилий приложил Ч.Дарвин, чтобы выявить природу и сущность вредного действия близкородственного скрещивания и полезного влияния неродственного. Прежде всего, он выступил против взгляда, согласно которому вредные последствия инбридинга приписывались исключительно лишь усилению патологических тенденций, в скрытом или явном виде присущих состоящим между собой в близком родстве родителям. „...Вредные последствия инбридинга, — писал он, — не зависят от накопления патологических тенденций, общих обоим родителям, хотя это накопление, несомненно, часто приносит большое зло" (с.581).
Вывод этот был сделан Ч.Дарвином на основе целого ряда фактов, на важнейших из которых следует остановиться. Одним из следствий инбридинга является резкое понижение плодовитости или даже наступление полного бесплодия. Но бесплодие это носит своеобразный характер. Животное или растение является бесплодным лишь при скрещивании с ближайшими родственниками. При неродственном же скрещивании оно приносит потомство. „Тот факт, — писал Ч.Дарвин (1951, с.555),—что такое своеобразное бесплодие являете? одним из результатов продолжительного родственного разведения, показывает, что действие инбридинга состоит не только в накоплении и усилении различных болезненных тенденций, свойственных обоим родителям, ибо животные с такими тенденциями, если только они не больны в данный момент, обыкновенно могут производить себе подобных".
Другой отмеченный Ч.Дарвином факт состоит в том, что вредные последствия инбридинга ослабляются или даже совсем ликвидируются, если держать членов одной и той же семьи врозь и, особенно, если подвергать их действию различных условий существования (с.554). Этот факт также совершенно необъясним, если считать единственной причиной вреда инбридинга накопление патологических особенностей родителей.
Эти данные позволили Ч.Дарвину не только отвергнуть приведенную выше точку зрения, но и высказать предположение о той общей причине, которая лежит в основе вреда близкородственного скрещивания и пользы неродственного. Предположение это, высказанное им в работе „Изменение домашних животных и культурных растений" (1951, с.582 — 583), нашло свое развитие и обоснование в другом его труде — „Действие перекрестного опыления и самоопыления в растительном мире" (1950, с.610 сл.).
Подводя в последней работе итоги своим наблюдениям, Ч.Дарвин делает два важнейших заключения: „Во-первых, что преимущества от перекрестного опыления не являются следствием какой-то таинственной силы, проистекающей от одного только соединения двух различных особей, но являются следствием того, что подобные особи подверглись на протяжении предыдущих поколений различным условиям, или следствием того, что они изменялись тем путем, который обычно называется произвольным, таким образом, как в том, так и в другом случае их половые элементы должны были в известной степени претерпеть дифференциацию. Во-вторых, что неблагоприятное действие самоопыления является следствием отсутствия подобной дифференциации половых элементов" (1950, с.610). Далее он снова возвращается к этому вопросу и пишет: „Во-первых, мы видим, что вредное действие от близкородственного разведения животных и от самоопыления растений не зависитобязательно от склонности к заболеванию или от слабости конституций, свойственных обоим родственным между собой родителям, и лишь косвенно зависит от их родства, поскольку они имеют склонность походить на друг друга во всех отношениях, в том числе и в отношении своей половой природы. И, во-вторых, выгоды, проистекающие от перекрестного опыления, зависят от того, что половые элементы родителей в некоторой степени дифференцировались благодаря тому, что их прародители подвергались действию неодинаковых условий, или от того, что они были скрещены с особями, подвергавшимися действию подобных условий" (с.620).
Таким образом, основной вывод, к которому пришел Ч.Дарвин, состоял в том, что в основе вреда близкородственного скрещивания лежит отсутствие достаточного различия между половыми клетками родителей (гаметами), а в основе положительного влияния неродственного скрещивания — наличие определенной степени их дифференциации.
Иных взглядов придерживаются сторонники классической генетики. Они полагают, что инбридинг сам по себе не вреден и не полезен. Все дело в наследственной природе животных или растений, которые были подвергнуты близкородственному скрещиванию. „Обычно считают, — читаем мы в справочнике „Биология" К.Вилли (1959, с.526),—что инбридинг—скрещивание между собой двух близкородственных организмов — вреден и ведет к появлению уродов. Однако в самом акте инбридинга нет ничего вредного. Селекционеры-практики постоянно применяют инбридинг для улучшения своих линий рогатого скота, кошек, кукурузы или дынь. Инбридинг не обязательно вреден и для человека: он просто повышает возможность перехода рецессивных генов в гомозиготное состояние и их фенотипического проявления. Все организмы гетерозиготны по многим генам; некоторые из скрытых таким образом рецессивных генов обусловливают желательные для нас признаки, другие — нежелательные. Если линия хороша, инбридинг ее улучшит; если в линии есть много нежелательных рецессивных признаков, то в результате инбридинга некоторые из них могут проявиться фенотипически". То же самое мы находим в работах и других сторонников этого направления (Кру, 1929; Адамец, 1930; Синнот и Денн, 1934; Т.Морган, 1936; Мюнтцинг, 1963; East and Jones, 1919; Fisher, 1949; Clolin, 1956; Saunders, 1956).
Ссылка на широкое применение инбридинга в практике животноводства и растениеводства, которую мы находим в работах К.Вилли и других генетиков, не может служить доказательством его безвредности. Определенную ценность инбридинга как практического приема селекционной работы не отрицал и Ч.Дарвин. „Следует... ясно понимать, — писал он, — что выгода от скрещивания близких родственников, поскольку дело касается сохранения признаков, бесспорна и часто перевешивает вред, состоящий в некотором ослаблении организма" (1951,с.528).
В качестве доказательства правильности своего взгляда на инбридинг генетики ссылаются также обычно на действительно имевшие место случаи близкородственного скрещивания без видимых вредных последствий. Такие факты были известны и Ч.Дарвину, не прошедшему мимо них в своих работах. „Наша уверенность, что тесное родственное разведение приносит вред,—писал он,—до некоторой степени опирается на опыт скотоводов-практиков, особенно таких, которые разводили много быстро размножающихся животных; но она опирается также на несколько тщательно записанных опытов. У некоторых животных можно в течение долгого времени безнаказанно производить тесное родственное скрещивание, отбирая самых сильных и здоровых особей, но рано или поздно это все же приводит к печальным последствиям. Впрочем, зло наступает так медленно и постепенно, что легко ускользает от наблюдения, однако его можно оценить по почти мгновенному восстановлению роста, крепости и плодовитости, к которому приводит скрещивание длительно инбридированных животных с представителями другой семьи" (1951, с.581).
Необходимо отметить, что отдельные случаи близкородственного скрещивания без заметных вредных последствий буквально тонут в огромной массе материала, свидетельствующего о вреде инбридинга. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться со сводками фактического материала по инбридингу, которые можно найти, например, в работах Е.Иста и Д.Джонса (East and Jones, 1919), Кру (1929), Л.Адамца (1930), Г.Папалашвили (1936), являющихся, отметим кстати, сторонниками классической генетики, а также в статьях А.Я.Малаховского (1938а, 19386) и К.М.Лютикова (1949). Фактический материал столь убедительно свидетельствует о вреде инбридинга, что этого не могут не признать и авторы, стоящие на позициях классической генетики1 [1 Особенно наглядными являются эксперименты с кукурузой. Как свидетельствуют опыты, инбридинг у кукурузы всегда, во всех случаях без исключения имеет своим следствием явную депрессию. Это признают все генетики (East and Jones, 1919, p.113—114; Mandgelsdorf, 1949, p.537, Синнот и Денн, 1934, с.339; Т.Морган, 1936, с.80; Мюнтцинг. 1963, с.276 —278).]. Так. например, основной вывод, к которому пришел Г.Папалашвили (1936), состоит в том, что подавляющее большинство экспериментальных исследований неопровержимо свидетельствует о вреде тесного инбридинга и что вред этот не в состоянии нейтрализовать даже самый жестокий отбор (с. 142, 145). Аналогичные высказывания мы находим у П.Кудрявцева (1934), Ш.Синнота и Л.Денна (1934, с.338), МЛ.Карпа (1940, с.221), Э.Клолина (Clolin, 1956, р.248), Дж.Поттера (1957, с. 89), А.Мюнтцинга (1963, с.276—280). Крупнейший американский генетик Дж.Шелл (1955, с.З.У) прямо утверждает, что инбридинг на деле всегда ведет к заметному вырождению.
Не меньшим камнем преткновения явились для формальных генетиков те факты, основываясь на которых Ч.Дарвин построил свое объяснение вреда инбридинга и пользы неродственного скрещивания.
С точки зрения классической генетики совершенно необъяснимым является факт относительного характера наступающего при инбридинге бесплодия. В противоречии с положениями этой теории находится получивший свое подтверждение в экспериментальных исследованиях советских ученых (Борисенко, 1939; Лебедев, 1940; Погосян, 1946; Аракелян, 1949, 1950) факт ослабления и ликвидации вредных последствий инбридинга путем воспитания скрещиваемых близкородственных животных в различных условиях.
Но самое большое затруднение для формальных генетиков представил отмеченный Ч.Дарвином факт резкого возрастания крепости, размеров, жизнеспособности потомства от скрещивания более или менее отличных друг от друга неродственных особей. Явление резкого повышения мощности гибридов по сравнению со средней величиной родительских форм или лучшей родительской формой детально было изучено Дж.Шеллом, предложившим в 1914г. для его обозначения термин „гетерозис". Сам Дж.Шелл (1955), в целом придерживающийся положений классической генетики, в результате своих экспериментов пришел к выводу, что гетерозис невозможно объяснить с позиций менделизма. Собственный его взгляд заключается в том, что причиной гетерозиса является физиологическая стимуляция, в основе которой лежит генетическая разнокачественность соединяющихся родительских половых клеток—гамет (с.70—71). „Другими словами,—писал он,—сама гибридность— объединение несхожих элементов, состояние гетерозиготности — оказывает, по-моему, стимулирующее влияние на физиологическую активность организма" (цит. по: Ричи, 1955, с. 117).
Концепция гетерозиса Дж.Шелла, явно перекликающаяся со взглядами Ч.Дарвина по этому вопросу, встретила поддержку со стороны ряда исследователей, в целом стоявших на позициях классической генетики. К такому объяснению толкал их, в частности, и такой факт, как прямая зависимость величины гетерозиса от степени дифференцированности скрещивающихся линий. В дальнейшем Д.Джонсом (East and Jones, 1919, p. 173— 182) было выдвинуто чисто менделевское объяснение гетерозиса. Однако созданная им теория доминирования мало удовлетворила, как это можно судить по содержанию работы, в которой она была подробно изложена, даже самих ее авторов.
Неудивительно, что один из авторов данной работы, Е.Ист (East, 1936), выступил в последующем против теории доминирования, противопоставив ей свою собственную. В этой теории гетерозис объясняется увеличением интенсивности обмена веществ, а последнее опять-таки генетической разнокачественностью соединяющихся гамет.
Интересно отметить, что в трудах формальных генетиков мы, собственно, находим все посылки для вывода о том, что в основе гетерозиса и депрессии при инбридинге лежит одна причина — степень дифференциации гамет. Так, например, у тех же Е.Иста и Д.Джонса (East and Jones, 1919) мы, с одной стороны, находим положение о том, что „степень, в которой выражен гетерозис, находится в прямом соответствии с различием в соединяющихся гаметах" (р. 162), а с другой — положение о прямой зависимости степени уменьшения крепости, размеров жизненности организма при инбридинге от степени уменьшения гетерозиготности (р. 138). Однако само собой напрашивающийся вывод так и не был ими сделан. Но целый ряд других ученых, стоявших первоначально в этом вопросе целиком на позициях классической генетики, под давлением фактического материала значительно приблизились к этому выводу (Нельсон, 1937, с.30 — 44), а некоторыми из них он и прямо был сделан (Альтшуллер, Борисенко, Поляков, 1935, с.538, 552; Кисловский, 1937, с. 167). Сделав этот вывод, последние фактически, а часть из них и прямо порвали с формально-генетическим объяснением инбридинга и гетерозиса и перешли на дарвиновские позиции (Лютиков, 1936, но 1946; Борисенко, 1939, 1941, 1957; Х.Кушнер, 1941а, 1941б).
Большую роль в подобной эволюции взглядов этих ученых сыграла и критика формально-генетической концепции инбридинга со стороны исследователей, придерживавшихся дарвиновских взглядов по этому вопросу (Малаховский, 1938а, 19386; Турбин, 1950 и др.).
Подводя итоги всему сказанному выше, мы должны, прежде всего, подчеркнуть, что накопленный наукой со времени выхода в свет трудов Ч.Дарвина огромный фактический материал полностью подтвердил правильность выдвинутых им по вопросу о близкородственном и неродственном скрещивании положений. В ходе развития науки эти его положения получили дальнейшее развитие и конкретизацию.
Если попытаться собрать воедино основные высказывания о близкородственном и неродственном скрещивании, которые мы находим в работах сторонников дарвиновского направления, дополнив их тем ценным, что имеется в трудах представителей формально-генетического направления, то современное состояние этого вопроса коротко можно свести к следующему.
Для нормального развития организма требуется определенная степень сходства и различия между родительскими половыми клетками (гаметами), определенная степень гомо-и гетерозиготности, понимаемой в широком смысле этого слова. Сходство и различие половых клеток включает в себя два неразрывно связанных момента: сходство и различие биохимического состава клеток и сходство и различие их наследственных основ (определенную степень гомо- и гетерозиготности, понимаемой в узком смысле слова).
Определенная степень сходства и различия биохимического состава гамет является необходимым условием возникновения определенной нормальной для данного вида степени интенсивности метаболизма, обмена веществ, определенной нормальной для данного вида степени жизнеспособности или жизненности организма. Определенная степень сходства и различия наследственных основ гамет является необходимым условием возникновения нормальной для данного вида степени приспособительной пластичности организма. При нормальной для данного вида степени сходства и различия гамет возникающий новый организм обладает нормальной для данного вида степенью жизнеспособности и приспособительной пластичности и мало отличается по своим размерам, конституции и другим качествам от исходных родительских форм.
При скрещивании организмов, степень различия гамет которых превышает норму (и соответственно степень сходства гамет которых меньше нормы), т.е. при гибридизации, возникает организм, отличающийся от исходных родительских форм. Результатом превышающего норму различия между биохимическим составом гамет является повышенная интенсивность метаболизма, которая находит проявление в большей мощности, жизнеспособности, размерах, крепости и т.п. гибридного организма по сравнению с исходными родительскими формами, короче говоря — в гетерозисе (Малаховский, 19386, с.52сл.; Х.Кушнер, 1941а, 19416, с.285 — 268). Результатом превышающего норму различия между наследственными основами гамет является повышенный размах изменчивости, большая по сравнению с родительскими формами гибкость организма в приспособлении к внешней среде, большая его приспособительная пластичность (Борисенко, 1939, с.164; 1941, с.251; Камшилов, 1941, с.221; Мичурин, 1948, 1, с.272 —273, 340, 426, 445, 534 и др.; Лысенко, 1949, с.76, 90, 211, 258; Турбин, 1950, с.172, 192; Мортон, 1952, C.I 11 —116; Бербанк, 1935, с.80, 95—99, 132—134; East and Jones, 1919, p.201 —202).
При скрещивании организмов, степень сходства гамет которых превышает норму (и соответственно степень различия которых ниже нормы), т.е. при инбридинге, будет наблюдаться явление, прямо противоположное. Результатом превышающего норму сходства биохимического состава гамет является пониженная интенсивность метаболизма, которая находит свое выражение в меньших размерах, крепости, жизнеспособности нового организма по сравнению с исходными родительскими формами, короче говоря, в инцухт-депрессии (Нильсон, 1937, с.43 сл.; Малаховский, 1938а, с.47 — 48; 1938б, с. 52 сл.). При очень большом сходстве гамет их слияние и образование зиготы становится невозможным (Дарвин, 1951, с.555; Малаховский, 19386, с.54). Результатом превышающего норму сходства наследственных основ гамет (и тем самым превышающей норму степени гомозиготности, понимаемой в узком смысле) является меньшая по сравнению с исходными родительскими формами степень эволюционной приспособительной пластичности организма, меньшая способность организма приспосабливаться к среде.
Тот факт, что инбридинг неизбежно ведет к обеднению наследственной основы организма, понижению размаха изменчивости, сужению приспособительных возможностей организма, к потере им эволюционной пластичности, что инбридированные организмы отличаются необычайным консерватизмом и крайне малой изменчивостью, признают почти все исследователи как придерживающиеся дарвиновских взглядов, так и стоящие на формально-генетических позициях (Кисловский, 1937, с. 167; 1940, с.272; Борисенко, 1939, с. 164; 1941, с.249; Камшилов, 1941, с.221; Мичурин, 1948, I, с.272 —273. 340, 534; Лысенко, 1949, c.138, 193, 258; Мортон, 1952.С.81 —82; Бербанк, 1955, с. 139 — 140, 154—155; East and Jones, 1919, p. 195—207; Martin, 1956, p. 121 — 123).
Таким образом, основной вывод, который следует из изложенного выше материала, состоит в том, что близкородственное скрещивание (инбридинг, инцухт) биологически вредно для организма, ибо имеет своим неизбежным следствием снижение жизнеспособности организма и консервацию его наследственной основы. Причиной понижения жизненности и уменьшения приспособительной пластичности организма является отсутствие достаточной степени дифференциации гамет, чрезмерное сходство между ними как по биохимическому составу, так и по генетическому. Кроме этой основной причины вреда инбридинга, может действовать и другая, именно та, которая была абсолютизирована формальными генетиками, — переход в гомозиготное состояние дефективных рецессивных генов. Результатом действия этой причины является возникновение различного рода уродств и аномалий у инбредных животных и растений.


3. Проблема эволюции небольшой изолированной популяции

Однако положения, изложенные в предшествующем разделе, не могут быть сразу непосредственно применены для выяснения того, какое влияние оказал инбридинг на развитие формирующихся людей и первобытного человеческого стада. Дело в том, что все эти положения основаны главным образом на экспериментах с выделением чистых инбредных линий. Длительный тесный инбридинг неизбежно ведет к расщеплению первоначально самой сложной гетерозиготной наследственной основы на все более увеличивающееся число все менее и менее гетерозиготных (т.е. все более и более гомозиготных) и все в большей и большей степени отличающихся друг от друга генотипов. В принципе этот процесс бесконечен, ибо абсолютное тождество наследственных основ невозможно, но в действительности он рано или поздно завершается выделением нескольких практически гомозиготных, практически не расщепляющихся дальше однородных линий. Все особи, принадлежащие к каждой из этих выделившихся линий, практически не отличаются друг от друга, но зато между особями, относящимися к разным линиям, существует значительное различие.
Выделение таких чистых гомозиготных линий может произойти лишь в результате систематического длительного тесного инбридинга. В естественных условиях длительный систематический тесный инбридинг практически невозможен даже у самоопыляющихся растений, не говоря уже о других организмах (Ромашов, 1931, с.477). Вполне понятно, что в отношении первобытного стада ни о каком систематическом инбридинге не может быть и речи. Если рассуждать абстрактно, то следует предположить, что в первобытном стаде каждая чистая линия, не успев еще возникнуть, должна была исчезнуть в результате скрещивания с другими такими же линиями, т.е. что в нем постоянно должно было существовать различие между индивидами по их биологической природе, должно было существовать многообразие наследственных основ. Отсюда недалеко и до вывода, что в первобытном стаде инбридинга в полном смысле слова не могло быть, а следовательно, не могли иметь в нем места и вредные Последствия близкородственного скрещивания. Но подобный вывод находится в противоречии с фактическим материалом.
В литературе по генетике имеются данные не только по систематическому инбридингу, но и по бессистемному. Большой материал по бессистемному инбридингу в стадах крупного рогатого скота приведен в работе Н.И.Колесника (1939). В таком стаде наблюдались два, казалось бы, прямо противоположных явления: повышение гомозиготности, с одной стороны, и размаха изменчивости—с другой (с. 1005 — 1006), Это объясняется прежде всего тем, что при скрещивании родственных гетерозиготных животных происходило расщепление на гомозиготные формы и стадо распадалось на несколько групп, имеющих разные наследственные основы, которые при суммарной обработке в целом характеризовались повышенным размахом изменчивости. Другая причина повышенного размаха изменчивости состояла в том, что не выдерживался принцип инбридирования на одного предка, животное инбридировалось одновременно на нескольких (с.996). Иначе говоря, каждая возникающая гомозиготная линия не сохранялась в чистоте, а скрещивалась с другими, в результате чего вновь появлялись гетерозиготные формы.
Таким образом, в стаде, в котором шел бессистемный инбридинг, наблюдался процесс возникновения чистых линий, терявших, однако, скоро свою чистоту, и соответственно многообразие наследственных основ. И тем не менее в этом стаде довольно явственно сказывались вредные последствия инбридинга (с.989).
Вопрос о вредных последствиях бессистемного инбридинга в стадах крупного рогатого скота, лишь вскользь затронутый Н.И.Колесником, подробно рассмотрен в работе К.М.Лютикова (1936), Как убедительно показал последний, бессистемный инбридинг неизбежно ведет к потере животными жизнеспособности, снижению плодовитости, ослаблению конституции, появлению уродств и в конечном счете к вырождению стада (с. 18 — 19).
Приведенные выше данные свидетельствуют о том, что даже в условиях постоянного появления и исчезновения инбредных линий, в условиях сохранения внутри стада многообразия наследственных основ инбридинг приводит к вредным последствиям. Однако они не дают нам возможности приблизиться к пониманию того, что же в действительности происходило в первобытном человеческом стаде, ибо относятся к стаду домашних животных, находящемуся под контролем человека. Чтобы приблизиться к такому пониманию, нужно было бы ознакомиться с процессами, протекающими в находящемся в естественных условиях изолированном стаде животных.
В естественных условиях изолированных стад животных не существует, но зато существуют в большей или меньшей йтепени изолированные небольшие популяции. Первобытное человеческое стадо в определенном отношении может рассматриваться как очень небольшая популяция, микропопуляция. Поэтому изучение процессов, протекающих в небольших изолированных популяциях, может помочь приблизиться к пониманию процессов, происходивших в изолированном первобытном человеческом стаде.
Генетика популяций, к которой необходимо обратиться, чтобы получить ответ на вопрос о том, какие процессы происходят в небольших изолированных популяциях, разрабатывалась почти исключительно учеными, являвшимися сторонниками классической генетики и мутационно-селекционной теории (С.С.Четвериков, Д.Д.Ромашов, Н.П.Дубинин, С. Райт, Дж.Холден, Р.Фишер). Их схемы, пусть в очень грубой и приближенной форме, отражают некоторые моменты реальных процессов, протекающих в популяции1 [1 Кстати, нужно отметить, что и сами они рассматривают свои схемы пить как первое, очень грубое приближение к реальным процессам (Четвериков. 1926,с.51 .Дубинин, 1931, с.778).] .
Основных законов теории популяций два. Сущность первого из них — закона равновесия при свободном скрещивании (закона Харди — Вайнберга) состоит в том, что относительная численность гомозиготных (доминантных и рецессивных) и гетерозиготных индивидов в условиях свободного скрещивания и при полном отсутствии отбора остается постоянной, если произведение числа доминантных гомозиготных индивидов на число рецессивных гомозиготных индивидов равно квадрату половины гетерозиготных форм. Из этого закона следует, что свободно скрещивающаяся популяция может находиться в равновесии при любом отношении численности гомозиготных доминантных и рецессивных форм. Сущность второго закона — закона стабилизирующего скрещивания (закона Харди — Пирсона) — заключается в том, что в условиях свободного скрещивания при любом исходном соотношении численности родительских гомозиготных и гетерозиготных форм в результате первого же скрещивания внутри популяции устанавливается равновесие.
Таким образом, с точки зрения генетики популяций в популяции, если на нее не действуют внешние силы, не может происходить ни гомозиготация, ни гетерозиготация. Соотношение гомозиготных и гетерозиготных форм остается в ней неизменным.
Но эти законы, да и то в значительной мере условно, применимы лишь к неограниченной популяции. В условиях же более или менее ограниченной популяции выступает своеобразный фактор, влияющий на ее генетическую структуру. Им являются генетико-автоматические процессы (генетический дрифт), теория которых в советской литературе нашла свою разработку в работах Н.П.Дубинина (1931, 1932, 1940а, 19406; Дубинин и Ромашов, 1932) и Д.Д.Ромашова (1931).
В отличие от неограниченной большой популяции, в ограниченной популяции передача данной концентрации гена следующему поколению происходит с той или иной ошибкой, с тем или иным отклонением от закона Харди — Вайнберга. Сущность генетико-автоматических процессов и состоит в колебаниях концентрации генов на основе случайных отклонений при переходе от одного поколения к другому. В процессе развития от поколения к поколению эти случайные отклонения наслаиваются друг на друга и приводят к изменению генетического состава популяции. „Эти колебания, — пишет Н.П.Дубинин (1932, с, 137),—оказываются совсем не безразличными. Они в условиях любой величины ограниченной популяции приводят к определенному концу. Этот конец состоит в том, что через случайное наслоение ошибок, идущее во многих случаях по запутаннейшим путям, в итоге мы всегда получаем при отсутствии отбора полную гомозиготацию популяции" (см.также: Дубинин и Ромашов, 1932, с.56—59; Шмальгаузен,1946а, с.159— 160; Вилли, 1959, с.549 и др.).
Действие генетико-автоматических процессов, переводящих популяцию в гомозиготное состояние, с разной силой проявляется в различных популяциях. В больших популяциях значение генетико-автоматических процессов ничтожно. Чем меньше популяция, тем больше роль генетико-автоматических процессов, тем быстрее идет в ней процесс изогаметации, тем быстрее она приходит в гомозиготное состояние. Скорость процесса изогаметации зависит и от степени изолированности популяции. Чем более полной является изоляция популяции от всех остальных, тем быстрее она становится гомозиготной (Дубинин, 1931, с.469). С особой интенсивностью протекают процессы генетического дрифта в популяциях, в которых имеет место отклонение от свободного скрещивания, в которых нет равномерного размножения (Дубинин, 1931, с.469; Ромашов, 1931; Дубинин и Ромашов, 1932, с. 12). В ограниченных популяциях небольших размеров действие генетико-автоматических процессов может даже соперничать с действием естественного отбора. В ряде случаев эти процессы вопреки естественному отбору могут очень сильно увеличить концентрацию гена, определяющего относительно нецелесообразный признак (Дубинин, 1931, с.472; 1940б, с.292; Тахтаджян, 1957, с.601).
Таким образом, генетика популяций помогает уяснить судьбу очень небольшой изолированной популяции, В результате изоляции она начнет превращаться в группу индивидов, связанных разными степенями кровного родства. Если бы не существовало генетико-автоматических процессов, то в ней происходил бы, как уже указывалось, процесс возникновения и исчезновения чистых инбредных линий. В результате действия генетико-автоматических процессов одна из возникающих и исчезающих гомозиготных линий неизбежно должна взять верх и вытеснить все остальные. В результате такая популяция неизбежно превратится по существу в чистую инбредную линию.
На пути к превращению в чистую инбредную линию стоят все имеющиеся в природе небольшие изолированные популяции, и вполне понятно, что в них в той или иной степени должны проявляться последствия инбридинга. И эти последствия действительно проявляются. Характерной особенностью небольших изолированных популяций является потеря ими эволюционной пластичности и крайний консерватизм. „Очень малые популяции,—пишет Н.П.Дубинин (19406, с.297—298),—теряют пластичность, в них создаются неблагоприятные условия для эволюции. Такие популяции часто ведут к гибели, к вырождению". „Вряд ли можно сомневаться,—вторит ему М.И.Шмальгаузен (1946а, с.160), — что малые изолированные популяции не имеют никаких перспектив в прогрессивной эволюции". „...Индивидуальная изменчивость малых популяций, — продолжает он несколькими страницами ниже, — поддерживается всегда на очень низком уровне. Поэтому такие популяции очень консервативны" (с. 164). Аналогичные высказывания мы находим у С.Райта (Wright, 1932, р.360—362), Дж.Холдена (1935, с. 117), А.Л.Тахтаджяна (1957, с.601).


4. Влияние изоляции и инбридинга на эволюцию палеоантропов и развитие производства

Приведенные выше данные дают нам возможность в общих чертах представить себе, какое влияние оказали изоляция и инбридинг на эволюцию формирующихся людей и развитие первобытного человеческого стада.
Главным следствием инбридинга является понижение жизнеспособности и потеря эволюционной пластичности. Первое неблагоприятное следствие инбридинга в определенной степени может быть нейтрализовано изменением условий существования. Что же касается второго, то оно почти не поддается нейтрализации. Поэтому именно оно должно было в первую очередь оказать влияние на эволюцию формирующихся людей.
Как уже отмечалось, направление биологической эволюции пралюдей определялось развитием производства. В течение всего периода становления человека и общества производство, развиваясь, предъявляло определенные требования к морфологической организации архантропов, требовало ее дальнейшего совершенствования и прежде всего прогрессивного развития руки и мозга. Биосоциальный отбор, выполняя заказы производства, совершенствовал физическую организацию людей в требуемом направлении, а именно в направлении, ведущем к Homo sapiens, и тем самым открывал дорогу для дальнейшего саморазвития производственной деятельности.
Изоляция и инбридинг имели своим неизбежным следствием обеднение наследственности формирующихся людей, утерю их физической организацией эволюционной пластичности, приобретение всем их морфологическим обликом консервативного характера. В результате стала невозможной сколько-нибудь существенная перестройка морфологической структуры архантропов, стало невозможным дальнейшее их развитие в направлении, ведущем к Homo sapiens, дальнейшая сапиентация, стало невозможным дальнейшее освобождение производственной деятельности от животной, рефлекторной формы. Тем самым был закрыт путь для преодоления противоречия между потребностями совершенствования производства и физической организацией пралюдей и, как следствие, стали невозможными сколько-нибудь существенные сдвиги в развитии производственной деятельности. Эволюция последней должна была приобрести в определенной степени застойный характер.
Все это не могло не сказаться на развитии деятельности пралюдей по приспособлению к окружающей среде. До сих пор их приспособительная деятельность, представлявшая собой главным образом деятельность с использованием изготовленных орудий, совершенствовалась прежде всего в результате развития производственной деятельности. Последняя, эволюционируя, доставляла все более и более совершенные орудия. Использование таких орудий, естественно, делало более совершенной и деятельность по приспособлению к среде с помощью орудий. Само развитие способности к приспособительной деятельности определялось прежде всего эволюцией способности к производственной деятельности. Производственная деятельность, все в большей и большей степени освобождаясь от рефлекторной, животной формы, освобождала от нее и деятельность приспособительную. Шедший под направляющим и определяющим влиянием производственной деятельности процесс сапиентации, представлявший собой прежде всего процесс совершенствования способности к производству, был в то же время в значительной степени и процессом совершенствования способности к приспособительной деятельности.
С прекращением прогресса способности к производственной деятельности сколько-нибудь значительное совершенствование деятельности по приспособлению к среде с помощью орудий могло идти лишь по одному пути — пути совершенствования способности к самой этой и только этой .деятельности. Этот путь также предполагал определенные изменения физической организации формирующихся людей, но в то время как совершенствование способности к производственной деятельности требовало и предполагало такое изменение морфологической организации человека, которое бы сделало возможным дальнейшее освобождение труда от рефлекторной формы, требовало и предполагало дальнейшее повышение уровня сапиентации, т.е. существенной перестройки морфологической организации, совершенствование способности к приспособительной деятельности возможно было и без дальнейшего освобождения человеческой деятельности от рефлекторной формы, без дальнейшей сапиентации, т.е. без сколько-нибудь существенной перестройки морфологической организации человека.
Наступившая в результате изоляции и инбридинга потеря морфологической организацией пралюдей эволюционной пластичности не могла быть, понятно, абсолютной. Консервативность всего морфологического облика формирующихся людей не означала его полной неспособности к каким бы то ни было изменениям. Она была препятствием лишь для сколько-нибудь существенной перестройки морфологической организации архантропов. Изоляция и инбридинг, сделав невозможным дальнейшее совершенствование способности пралюдей к производственной деятельности, дальнейшую их сапиентацию, в то же время не препятствовали совершенствованию их способности к приспособительной деятельности при условии, если оно не требовало повышения достигнутого уровня сапиентного развития.
Уяснить изменения, происшедшие в биологическом развитии формирующихся людей, помогает эволюционная морфология. Одним из крупнейших представителей этой науки А.Н.Северцевым (1945в, 1949) было выдвинуто положение о существовании четырех основных направлений биологического прогресса животных. Из этих четырех направлений биологической прогрессивной эволюции животных интерес для нас представляют два: направление ароморфоза и направление идиоадаптации. Под ароморфозами А.Н.Северцев понимал такие приспособительные изменения, которые ведут к повышению морфологического уровня организации животного, под идиоадаптациями — такие изменения приспособительного характера, которые не повышают его. „...Я назвал „ароморфозами",—писал А.Н.Северцев (1949, с.216),— изменения универсального характера, благодаря которым организация животных поднимается на более высокую ступень и которые дают возможность дальнейшего прогрессивного изменения, и назвал „идиоадаптациями" все изменения приспособительного характера, все приспособления к строго определенным условиям среды, которые не повышают общей энергии жизнедеятельности животных".
В определенном смысле эти понятия условно применимы и для характеристики процесса изменения морфологического типа формирующихся людей. Совершенствование способности к производственной деятельности, развитие в сапиентном направлении, сапиентация может быть охарактеризована как явление, в определенном смысле аналогичное ароморфозу. Совершенствование способности только к приспособительной деятельности без повышения достигнутого уровня сапиентации может быть охарактеризовано как явление, в определенном отношении аналогичное идиоадаптации.
А.Н.Северцев (1949, с.231), раскрывая отношения между ароморфозами и идиоадаптациями, писал, что идиоадаптации могут иметь место и во время ароморфозов, но лишь такие, которые „не стоят на пути развития активных функций данной формы". Совершенствование способности только к приспособительной деятельности имело место и в период, предшествовавший изоляции и инбридингу, но лишь в такой степени, в какой оно не мешало совершенствованию способности к производственной деятельности, процессу сапиентации. Возникновение изоляции и инбридинга сделало невозможным дальнейшее совершенствование способности пралюдей к производственной деятельности, дальнейшее их развитие в сапиентном направлении, дальнейший их ароморфоз. Остался лишь один путь — путь совершенствования способности к приспособительной орудийной деятельности без повышения достигнутого уровня сапиентации, путь идиоадаптации. В результате этого совершенствование способности только к приспособительной орудийной деятельности (идиоадаптация), бывшее раньше подчиненным моментом развития, стало основной формой эволюции морфологического облика формирующихся людей.
Таким образом, неизбежным следствием изоляции и инбридинга было отклонение развития морфологической организации формирующихся людей в сторону от направления, ведущего к Homo sapiens, в сторону от сапиентного направления.
Совершенствование способности к деятельности по использованию орудий без повышения достигнутого уровня сапиентации могло происходить в основном лишь путем возрастания физической силы индивидов. При всех прочих равных условиях наибольшее преимущество в деятельности по приспособлению к среде с помощью грубых, примитивных орудий дает физическая сила. Поэтому с прекращением процесса сапиентации развитие формирующихся людей неизбежно должно было пойти по линии возрастания индивидуальной физической силы, что не могло не привести к общему огрублению всего их морфологического облика.
Эволюция морфологического облика пралюдей в сторону возрастания физической силы, в асапиентном направлении, как всякая биологическая приспособительная эволюция, не могла происходить без той или иной формы отбора. Этой формой отбора не мог быть биосоциальный отбор. Последний, как указывалось, представлял собой отбор, всецело подчиненный производству и удовлетворяющий заказы производства, причем прежде всего отбор коллективов и только тем самым отбор индивидов. С потерей организмами пралюдей эволюционной пластичности биосоциальный отбор оказался бессильным выполнять требования, предъявляемые к морфологической организации пралюдей развитием производства, и в значительной степени утерял свое значение как фактор биологической эволюции архантропов. Из фактора, определявшего в соответствии с требованиями производства изменение морфологического облика пралюдей в сапиентном направлении, он превратился в фактор, в лучшем случае лишь поддерживающий достигнутый организмом архантропов уровень сапиентации.
Эволюция архантропов в асапиентном направлении не только не вызывалась потребностями развития производства, но даже в определенном смысле вступала в противоречие с ними. Отбор, определявший изменение пралюдей в асапиентном направлении, не направлялся производством. Он был не подчиненным производству фактором, как биосоциальный отбор, а главным и основным фактором, определявшим направление биологической эволюции палеоантропов. В этом отношении он не отличался от обычного естественного отбора. Далее, этот отбор представлял собой прежде всего отбор индивидов. В процессе этого отбора прежде всего выживали индивиды, обладавшие большей, чем остальные, физической силой. В этом отношении он также обнаруживал сходство с обычным индивидуальным естественным отбором. Однако в то же время нельзя не видеть и определенного различия между действием обычного индивидуального естественного отбора и действием отбора, определявшего развитие архантропов в асапиентном направлении.
В силу сплоченности стада палеоантропов все то, что давало отдельным его членам преимущества в борьбе с природой, давало преимущества в этой борьбе и всем остальным его членам, давало преимущества всему стаду в целом. В этом смысле отбор, определявший развитие архантропов в асапиентном направлении, был отбором не только индивидов, но и коллективов. В целом все же его скорее всего можно считать стоящим ближе к естественному индивидуальному отбору. Под определяющим, направляющим действием этого отбора шло изменение морфологического облика пралюдей в сторону возрастания физической силы, в сторону огрубления всей физической организации, в сторону от направления, ведущего к Homo sapiens.
Временем превращения первобытного стада из коллектива полуизолированного в коллектив, замкнутый в себе, изолированный, был период позднего ашеля — раннего мустье. К концу этого периода и началу следующего — позднего мустье — нужно ожидать появления по крайней мере части отмеченных выше следствий изоляции и инбридинга. И они действительно появляются. На грани раннего и позднего мустье происходит, как уже об этом говорилось раньше (глава VIII), превращение ранних палеоантропов в поздних (классических неандертальцев). Общепризнанным является факт крайней консервативности всего морфологического облика классических неандертальцев. Многие ученые прямо характеризовали их как консервативных неандертальцев, противопоставляя их прогрессивным палеоантропам типа Эрингсдорф. Столь же неоспоримым является и факт отклонения их эволюции от сапиентного направления, факт их развития по пути идиоадаптации, частным случаем которого является, как известно, специализация. Почти все антропологи без исключения характеризуют палеаонтропов типа Шапелль как крайних, специализированных неандертальцев, противопоставляя их умеренным, генерализованным неандертальцам типа Эрингсдорф.
Отчетливо идиоадаптивный, специализированный характер носило развитие всей морфологической организации классических неандертальцев, в том числе и эволюция головного мозга. Глубокий анализ различий между направлениями развития головного мозга у неандертальцев типа Шапелль и предшествовавших им неандертальцев типа Эрингсдорф находим мы в работах В.П.Якимова (1949а, 1950а, 19506). „Наиболее значительное различие между группами европейских неандертальцев — Шапелль и Эрингсдорф, — пишет он, — заключается в объеме и развитии головного мозга, о чем вполне достоверно можно судить по строению и форме мозгового черепа" (1949а, с.34).
При переходе от протантропов к ранним палеоантропам произошло не только увеличение массы мозга примерно на 30%, но, и это главное, его значительная морфологическая перестройка, о характере которой позволяет судить череп последних, отличающийся сравнительно высоким лбом и значительной высотой овода. „Морфологическое исследование слепков внутренней полости черепа неандертальцев группы Эрингсдорф,—пишет В.П.Якимов (1949а, с.37),— показывает, что это повышение свода черепа может быть связано с прогрессивным разрастанием областей локализации высших функций коры больших полушарий". „Расположение борозд, развитие отдельных областей и общая форма мозга у неандертальцев этой группы, — указывает он в другом месте той же работы (с.35),—обнаруживает определенное сходство с таковым у современного человека".
Объем головного мозга неандертальцев типа Шапелль доходил до 1700 см2. Он не только превышал объем мозга неандертальцев группы Эрингсдорф, но и средний объем мозга современных людей. Но большой по массе мозг классических неандертальцев отличался морфологической примитивностью. Вот что пишет по этому вопросу В.П.Якимов:
„Длинный и низкий, широкий в затылочной и узкий в лобной части, он сходен не только с мозгом обезьянолюдей (питекантроп — синантроп), но даже с мозгом антропоидных обезьян. Это сходство подчеркивают число и расположение борозд на поверхности мозга, а также наличие так называемого „мозгового клюва", в котором продолжаются лобные доли. Но наиболее характерным признаком строения головного мозга шапелльцев является незначительная высота мозга в лобной и теменной областях, с чем коррелятивно связана сильная покатость лба и особенно малая высота свода черепа" (1949а, с.35).
На основании всех этих данных В.П.Якимов делает следующее заключение о том направлении, в котором шло развитие мозга классических неандертальцев: „Общее значительное увеличение объема мозга происходило равномерно по всей массе коры и почти не сопровождалось преимущественным прогрессивным развитием областей коры, связанных с локализацией специфически человеческих функций. Для неандертальцев группы Шапелль характерно количественное преобразование мозга, а не качественная его перестройка" (1949а, с.37. Подчеркнуто мною. — Ю.С.).
Не менее ярко выраженный идиоадаптивный, специализированный характер, чем развитие головного мозга, носила и эволюция скелета и скелетной мускулатуры поздних палеоантропов. Многочисленные признаки специализации скелета и зубного аппарата классических неандертальцев отмечены в работах Г.А.Бонч-Осмоловского (1941, 1954), М.А.Гремяцкого(1948), Я.Я.Рогинского (1949, 1956, 1959), В.П.Якимова (1949а, 1950а, 19506), А.Валлуа (Vallois, 1954, 1962), В.Хоуэллса (Howells, 1954, р.92—93), В.Ле Гро Кларка (Clark Le Gros, 1956, p. 103 — 104). Не излагая их содержание, отметим лишь, что классические неандертальцы, в отличие от своих непосредственных предшественников, обладали грубым, очень массивным скелетом, многие особенности которого свидетельствуют о наличии у них необычайно мощной мускулатуры и соответственно большой физической силы. На последнее обстоятельство особое внимание обращено в работах А.Н.Юзефовича (1938), Г.А.Бонч-Осмоловского (1939, с.7; 1941, с.133 ел.), Г.А.Шмидта (1948, с, 90— 92), В.П.Якимова (1949а, с.40; 19496, с.241—244; 1950а, с.27— 30), В.Хоуэллса (Howells, 1954, р.92), В.П.Алексеева (1960, с.184 — 188). Все данные о морфологическом облике классических неандертальцев, которыми располагает наука, свидетельствуют о том, что их развитие шло по линии возрастания массы тела, мощности мускулатуры и соответственно физической силы. Такой вывод и был сделан В.П.Якимовым. „Развитие индивидуальной физической силы, — читаем мы у него, — характеризует путь прогрессивной специализации, приведшей к формированию морфологического типа неандертальцев группы Шапелль" (1950а, с.27).
В тесной связи с этим выводом стоит и другой, сделанный им, а именно: вывод об усиленном действии естественного отбора в среде классических неандертальцев (1949а, 1950а, 1954). Усиление действия естественного отбора, определившее, по мнению В.П.Якимова, развитие данной группы неандертальцев по пути прогрессивной специализации, он объясняет ухудшением условий существования в Западной Европе, связанным с наступлением ледника1 [1 Напомним, что, но мнению В.П.Якимова, классические неандертальцы представляют собой не определенную стадию в эволюции палеоантропов, а изолированную в пределах Западной Европы группу.]. Сходные взгляды мы находим в работах Ф.Хоуэллса (Howells, 1951, 1952, 1958), который также связывает морфологическую специализацию классических неандертальцев с ухудшением условий существования и увеличением интенсивности естественного отбора.
Мы не можем согласиться с изложенной выше точкой зрения. Как было выяснено выше, в основе действительно имевшего место значительного усиления действия естественного отбора, определившего развитие неандертальцев по линии идиоадаптации, лежали не внешние факторы, а внутренние. Но в то же время вряд ли можно сомневаться в том, что интенсивность этого отбора в среде неандертальцев, находившихся в неблагоприятных условиях, была более велика, чем в среде неандертальцев, находившихся в сравнительно благоприятных условиях. Это делает весьма вероятным, что классические неандертальцы Западной Европы в силу неблагоприятных условий жизни дальше отклонились от сапиент-ного направления, чем неандертальцы на внеледниковых территориях, что они являются самыми крайними специализированными формами среди поздних палеоантропов. Это предположение подтверждается находками классических неандертальцев „смягченного" типа в пещерах Шанидар, Табун и, быть может, Тешик-Таш.
Из всех проблем, связанных с особенностями морфологии классических неандертальцев, наибольшее внимание советских исследователей привлек к себе вопрос о строении кисти рук этих палеоантропов вообще, о форме запястно-пястного сустава первого пальца руки, в частности (Юзефович, 1938; Бонч-Осмоловский, 1939, 1941, 1944а, 1944б; Якимов, 1947а, 1949а, 19496, 1950а, 1956; С.Семенов, 1950; В.П.Алексеев, 1960 и др.). Как у антропоидов, так и у современного человека этот сустав имеет седловидную форму. У классических неандертальцев форма запястно-пястного сустава большого пальца руки отличалась необычайной вариабельностью: у человека из Ля Шапелль он имеет шаровидную форму, у человека из Киик-Кобы — цилиндрическую, у женщины из Ля Ферасси — плоскую, а у мужчины из той же пещеры — слабо седловидную. Если учесть, что все формы пястко-запястного сустава первого пальца руки, кроме седловидной, являются нецелесообразными, затрудняющими трудовую деятельность, то вполне естественно возникает вопрос: „почему, под влиянием каких сил появились на неандертальской ступени развития нецелесообразные — с точки зрения трудовой функции кисти — формы пястно-запястного сустава первого луча; почему они могли существовать в непосредственном соседстве со старой и в конце концов пережившей их седловидной формой и почему они совершенно исчезли с переходом человека в новую стадию развития, к современному типу человека?" (Юзефович, 1938, с.43). Кроме А.Н.Юзефовича, на этот вопрос пытались дать ответ почти все из названных выше исследователей.
На наш взгляд, происшедшая при переходе к поздним палеоантропам утрата пястно-запястным суставом первого пальца руки седловидной формы и вариабельность форм этого сустава у разных представителей классических неандертальцев должна быть поставлена в связь с изоляцией, инбридингом и генетико-автоматическими процессами. Возникшие шаровидная, цилиндрическая и плоская формы этого сустава не были отметены отбором и заменены седловидной, ибо наличие последней не давало неандертальцам типа Шапелль никаких преимуществ. Наличие шаровидной и т.п. форм сустава было, конечно, препятствием для дальнейшего развития производственной деятельности, но не единственным и не главным. Основным препятствием, как уже отмечалось, был консерватизм всего морфологического облика поздних палеоантропов.
Возникновение шаровидной и т.п. форм сустава делало руку менее способной к совершению тонких трудовых движений. Но к тому же результату вело наблюдавшееся у классических неандертальцев возрастание мощности мускулатуры кисти. „...Наличие большой мышечной массы,— писал В.П.Якимов (1950а, с.29),—связывало более тонкие движения кисти и пальцев, какие были необходимы для дальнейшего развития и совершенствования техники изготовления каменных орудий". Наличие мощной мускулатуры кисти само по себе делало руку классического неандертальца мало способной к совершению тонких операций, независимо от формы пястно-запястного сустава первого луча кисти. Что же касается остальных операций, то в выполнении их рука с седловидной формой этого сустава не имела сколько-нибудь заметных преимуществ перед рукой с иной его формой, ибо недостатки шаровидной, цилиндрической, плоской формы сустава компенсировались наличием мощной мускулатуры кисти классических неандертальцев (Юзефович, 1938, с.42; Якимов, 1949а, с.40; 1949б, с.243; 1950а, с.29).
Данные антропологии свидетельствуют о том, что в результате развития по линии идиоадаптации, линии специализации рука классических неандертальцев приобрела такое строение, которое не только было препятствием для дальнейшего совершенствования производственной деятельности, но и делало ее в определенной степени менее способной к производственной деятельности, чем руку ранних неандертальцев. К определенному снижению способности к производственной деятельности вело и наступившее в результате эволюции по линии идиоадаптации общее огрубление морфологического облика поздних палеоантропов. Все это не могло не сказаться отрицательно на развитии техники позднего мустье. В главе VII мы приводили соответствующие высказывания Г.Осборна (1924, с.148) и П.П.Ефименко (1953, с.242). Не повторяя их, отметим, что Г.Осборн прямо связывал застойный характер развития техники позднего мустье, проявление в нем черт регресса с ухудшением физической организации людей. „Мустьерские орудия по сравнению с ашельскими, — писал он, — производят такое впечатление, как будто они были изготовлены людьми, обладавшими менее развитой физической организацией" (1924, с. 197).
Интересно в этой связи заметить, что Р.Солецкий обращает внимание не только на консервативность морфологического облика людей из Шанидар, практически не менявшегося на протяжении более чем 15 тысяч лет, но и на застойный (стагнатный) характер их типично мустьерской индустрии, не претерпевшей никаких сколько-нибудь значительных изменений в течение всего этого времени (Solecki, 1963, р. 187).
В заключение необходимо отметить, что положение о неблагоприятном влиянии на физический облик поздних неандертальцев изоляции и инбридинга в самой общей форме высказывалось Н.П.Ефименко (1934а, 19346, 1938, 1953), Е.Ю.Кричевским (1934) и П.И.Борисковским (1935, 1957а). „Надо полагать, — писал первый, — что замкнутость еще очень примитивных мустьерских общин, имевшая своим результатом скрещивание в течение многих поколений внутри небольшой группы людей, родственных по крови, не могла не оказывать неблагоприятного влияния на физическую породу неандертальца" (1953, с.258—259). „Первобытное стадо.—указывает последний,—было группой эндогамной... Таким образом, господствовало кровосмешение, которое тормозило развитие физической природы человека и в конечном счете приводило к вырождению. Особенно сильно эти вредные последствия кровосмешения должны были сказываться в конце мустьерской эпохи. Раньше постоянные перекочевки, связанные с переменою окружающей среды, несколько нейтрализовали вред, приносимый кровосмешением. Теперь же, в связи с начатками оседлости, эта нейтрализация перестала оказывать влияние" (1957а, с. 195).
К выводу, что многие особенности морфологического облика поздних палеоантропов невозможно объяснить, не допустив существования тесного инбридинга в их объединениях, пришли в последнее время некоторые антропологи (Thoma, 1957; Коробков, 1963).

5. Кризис первобытного человеческого стада и пути выхода из него

Таким образом, превращение первобытного человеческого стада в крепкий, сплоченный и тем самым замкнутый, изолированный коллектив неизбежно привело к инбридингу, утере организмом формирующихся людей эволюционной пластичности, отклонению их развития от сапиентного направления и тем самым к прекращению дальнейшего прогрессивного развития производственной деятельности и даже к некоторой ее деградации.
Происшедшее на грани раннего и позднего мустье резкое повышение уровня сплоченности первобытного стада свидетельствовало об огромных успехах, достигнутых социальным в борьбе с биологическим. Но результатом этой победы было прекращение биологического развития человека в нужном для дальнейшего совершенствования производственной деятельности направлении, прекращение процесса сапиентации и тем самым процесса формирования производительных сил, а следовательно, и становления человеческого общества. Однако завершение формирования социальных, производственных отношений стало невозможным не только вследствие приостановки становления производительных сил, Оно зашло в тупик и само по себе.
Как уже указывалось, с момента появления половых производственных табу развитие первобытного человеческого стада состояло прежде всего в том, что производственные, социальные отношения все в большей и большей степени вытесняли половые, биологические из жизни коллектива. Процесс формирования социальных отношений был, таким образом, одновременно и процессом вытеснения половых, биологических отношений из объединения формирующихся людей. А это неизбежно должно было рано пли поздно сказаться на воспроизводстве человека.
Как установлено наукой, зачатие у человека возможно не в любой момент менструального цикла, средняя продолжительность которого равняется 28 дням, а лишь в течение кратковременного, не превышающего, по всей вероятности, двух суток его отрезка—фертильного периода (Bergman, 1950; Fan-is, 1956; Вилли. 1959, с.463 и др.). Поэтому к нему могут привести не все вообще половые акты, а лишь те из них, которые будут иметь место во время фертильного периода или будут немного предшествовать ему. Необходимым условием зачатия является совпадение во времени половых актов с этим периодом.
Такое совпадение является наиболее вероятным, когда имеют место более или менее систематические, регулярные половые сношения. При половых сношениях, имеющих эпизодический характер, такое совпадение может произойти лишь случайно. Вероятность зачатия в последнем случае невелика. Нормальное размножение человека предполагает, таким образом, существование более или менее систематических, регулярных половых сношений.
В результате возникновения половых производственных табу половые отношения в первобытном человеческом стаде приобрели эпизодический характер. Они стали возможны лишь в течение сравнительно кратковременных отрезков времени —тотемико-оргиастических праздников. И это не могло не привести на определенном этапе к падению рождаемости в тотемистическом первобытном стаде с ограниченным промискуитетом. В этом же направлении действовал и наступивший в результате изоляции инбридинг. Как уже указывалось, одним из следствий близкородственного скрещивания является понижение плодовитости. Неизбежным следствием было возникновение тенденции к превращению воспроизводства людей в первобытном стаде из расширенного в простое и далее в суженное, тенденции к уменьшению размеров первобытного стада поздних палеоантропов по сравнению с размерами стада их предшественников.
В пользу предположения о существовании такой тенденции говорят некоторые данные археологии. Особенно интересными в этом отношении являются результаты раскопок Г.А.Бонч-Осмоловского в гроте Киик-Коба (1940). Исследованиями последнего было установлено, что максимальная площадь, занятая культурными остатками нижнего слоя, соответствует перекрытой сводами камере и равняется примерно 70 м (с.95). Это свидетельствует о том, что в эпоху позднего ашеля — раннего мустье, к которой относится нижний горизонт, пещера была очень плотно заселена. По мнению Г.А.Бонч-Осмоловского, первобытный коллектив, обитавший в это время в гроте, насчитывал в своем составе 30 — 50 человек (с.95). Что же касается площади, занятой культурными остатками верхнего слоя, относящегося к позднему мустье, то, согласно данным Г.А.Бонч-Осмоловского (с.131), она равняется всего лишь 50 м2. Таким образом, площадь, занятая культурными остатками верхнего горизонта Киик-Кобы, на 20 м2, т.е. почти на треть, меньше площади, занятой культурными остатками нижнего слоя.
Сам Г.А.Бонч-Осмоловекий выдвигает два возможных объяснения этого факта. Одно из этих объяснений, состоящее в том, что на размерах площади, занятой верхним культурным слоем, сказалась меньшая длительность заселения грота в эпоху, к которой относится этот слой, не может быть принято. Длительность заселения могла сказаться и сказалась на мощности культурного слоя, но не на его площади. Единственно правильным, на наш взгляд, является другое предложенное Г.А.Бонч-Осмоловским объяснение этого факта, заключающееся в том, что в эпоху, к которой относится верхний слой, в гроте обитал меньший по размерам коллектив, чем в ту, к которой относится нижний горизонт. Таким образом, данные, относящиеся к Киик-Кобе, свидетельствуют о меньшем размере первобытного стада классических неандертальцев по сравнению с размерами коллектива их предшественников. Эти данные не являются единственными. На основании целого ряда других фактов к выводу об уменьшении численности населения в эпоху позднего мустье пришел А.Грдличка (Hrdlicka, 1929, р.618).
Увеличение длительности периодов полового воздержания должно было непрерывно усиливать эту тенденцию, и рано или поздно неизбежно должен был быть достигнут предел расширения сферы действия половых производственных табу. По достижении этого предела процесс формирования социальных отношений прекратился. Дальнейшее вытеснение социальными отношениями половых из жизни коллектива могло иметь своим следствием лишь его исчезновение.
Таким образом, с переходом к позднему мустье первобытное человеческое стадо с ограниченным во времени промискуитетом вступило в период кризиса. Старая форма стала непреодолимым препятствием на пути развития содержания. Ни процесс формирования производительных сил, ни процесс становления производственных, социальных отношений не мог завершиться без какой-то коренной перестройки структуры формирующегося общества. И она произошла.
Развитие первобытного стада с ограниченным промискуитетом не только сделало эту перестройку необходимой, но и создало условия для ее осуществления. Вытеснение половых отношений социальными было необходимым условием развития производственной деятельности в этом стаде. Но на определенном этапе оно неизбежно привело к появлению все более углублявшейся тенденции к превращению воспроизводства основного элемента формирующихся производительных сил — человека — в суженное. В результате противоречие между производством и детопроизводством, между социальным и биологическим в тотемистическом стаде приобрело в конце концов совершенно новый характер. Оно превратилось по существу во внутреннее противоречие производства, в противоречие социального с самим собой. Так как нормальное воспроизводство человека является необходимым условием существования производственной деятельности, а тем самым и социального, то с этого момента наряду с потребностью в вытеснении половых отношений из первобытного стада в нем возникла новая, также производственная по своему содержанию, но прямо противоположная первой потребность в расширении полового общения между формирующимися людьми. По мере углубления тенденции к превращению воспроизводства людей в суженное эта потребность становилась все более настоятельной.
Однако становившееся все более жизненно необходимым расширение полового общения ни в коем случае не могло произойти даже за счет сужения сферы действия половых производственных табу, не говоря уже о полном отказе от последних. Производство, требуя для своего развития расширения воспроизводства человека, в то же время не перестало предъявлять требование ограничения полового общения во времени, требование дальнейшего обуздания полового инстинкта. Необходимым условием существования и дальнейшего развития производства стало, таким образом, одновременное удовлетворение двух взаимно исключающих, прямо противоположных потребностей — потребности в вытеснении половых отношений из жизни коллективов формирующихся людей и потребности в расширении половых отношений между этими людьми.
Насущной потребностью на определенном этапе развития тотемистического стада стало такое вытеснение половых отношений из жизни человеческих коллективов, которое не только не было бы вытеснением их из жизни членов этих коллективов, а, наоборот, сопровождалось бы расширением
половых отношений между людьми.
На первый взгляд, одновременное удовлетворение этих двух потребностей кажется совершенно невозможным. И оно действительно немыслимо, если иметь в виду один-единственный человеческий коллектив.
Но тотемистических стад было много. Кроме членов данного тотемистического стада, существовали люди, принадлежавшие к другим первобытным коллективам. И это обстоятельство открыло возможность разрешения назревшего конфликта между потребностью ограничения половых отношений внутри коллектива формирующихся людей и потребностью расширения этих отношений между формирующимися людьми. Для разрешения этого конфликта необходимо было, чтобы половые отношения, вытесняясь из жизни коллективов, не исчезали бы, а превращались из внутристадных в междустадные, из отношений между членами одного коллектива в отношения между членами разных коллективов.
Но половые отношения между членами разных коллективов могли стать регулярными и систематическими лишь при условии санкционирования их коллективами, в состав которых входили люди, вступившие в эти отношения, при условии введения их в определенные социальные рамки, при условии установления определенных социальных по своему существу отношений между самими коллективами. Завязывание половых отношений между членами разных коллективов неизбежно представляло собой начало перестройки структуры формирующегося общества, начало сбрасывания старой формы. И оно сделало возможным выход из того кризисного состояния, в котором оказалось формирующееся человечество в эпоху позднего мустье, сделало возможным разрешение всех назревших потребностей развития.
Установление половых отношений между членами разных коллективов делало возможным полное вытеснение детопроизводственных, половых отношений из жизни коллективов, превращение первобытного человеческого стада в коллектив экзогамный, в коллектив исключительно лишь социальный, в родовую коммуну, короче говоря, открывало возможность завершения процесса становления общественных отношений.
Делая возможными более или менее систематические и регулярные отношения между полами и кладя конец инбридингу, оно обеспечивало нормальное воспроизводство главной производительной силы — самого человека. Прекращение изоляции и инбридинга открывало возможность возобновления развития физической организации человека в сапиентном направлении, возможность превращения неандертальца в неоантропа и тем самым возможность полного освобождения производственной деятельности от рефлекторной формы, короче говоря, возможность завершения процесса формирования производительных сил.
Таким образом, с началом завязывания половых отношений между членами различных тотемистических стад возникла возможность реализации давно уже назревшей производственной необходимости превращения первобытного стада в родовую коммуну, палеоантропа в неоантропа, необходимости завершения процесса становления человека и общества. И эта возможность, возникая, сразу начала превращаться в действительность. Начался процесс формирования рода и Homo sapiens, началось завершение процесса формирования человеческого общества.
Имеющиеся в распоряжении этнографии, археологии, антропологии, генетики, эволюционной морфологии материалы дают возможность представить в общих чертах, как протекал этот процесс.

ГЛАВА ШЕСТНАДЦАТАЯ. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЭКЗОГАМИИ, РОДА И HOMO SAPIENS

1. Возникновение и сущность оргиастических нападений

Отправным моментом процесса превращения первобытного стада в род и неандертальца в человека современного физического типа было завязывание половых отношений между членами различных тотемистических стад. Составить представление о том, как началось завязывание половых отношений между членами разных коллективов и какую форму носили первоначально эти связи, дают возможность данные этнографии и фольклористики. Рассмотрение этих данных мы начнем с анализа одного очень своеобразного обычая, существовавшего у меланезийцев островов Тробриан. Обычай этот, носивший туземное название йауса (yausa), был описан в монографии Б.Малиновского „Сексуальная жизнь туземцев Северо-Западной Меланезии" (Malinowski, 1948,р.231 —233),
На островах Тробриан повсеместно был распространен порядок, согласно которому прополка огородов, каждый из которых находился во владении одной семьи, совершалась всеми женщинами деревни сообща, коллективно. На юге о. Киривина и на о. Вакута женщины, занимавшиеся коллективной прополкой, имели (по рассказам туземцев) очень странное право, а именно право напасть на любого замеченного ими мужчину, если он только не принадлежал к числу жителей их деревни. Право это осуществлялось женщинами, как рассказывали местные информаторы Б.Малиновскому, с рвением и энергией. Передать подробности этого нападения не представляется возможным. Отметим лишь, что оно выражалось в том, что женщины, заметив мужчину, сбрасывали с себя всю одежду, совершенно нагими накидывались на него, подвергали насилию и совершали над ним массу самых непристойных действий.
Подробно описав, со слов своих информаторов, этот обычай, Б.Малиновский отказался дать ему какое-либо объяснение. Прошли мимо этого обычая и остальные этнографы. К тому времени, когда существование этого обычая было зафиксировано Б.Малиновским, он носил уже пережиточный, во многом даже ритуальный характер. Однако восстановить его первоначальное значение тем не менее представляется возможным.
Прежде всего следует обратить внимание на то, что йауса с начала до конца носила необычайно ярко выраженный оргиастический характер. Ее нельзя охарактеризовать иначе, чем оргиастическое нападение женщин (Malinowski, 1948, р.231). Все особенности йаусы свидетельствуют о том, что она в своей сущности представляет собой не что иное, как пережиток имевшего в прошлом место необычайно бурного, неудержимого, принимавшего самые дикие формы проявления полового инстинкта. Столь бурное, дикое проявление полового инстинкта можно объяснить, лишь допустив, что он предварительно в течение длительного периода времени не мог получить удовлетворения, что он предварительно в течение долгого времени обуздывался и сдерживался. Такое предположение находит свое подтверждение в имеющемся фактическом материале.
Оргиастические нападения женщин на островах Тробриан могли иметь место не в любое время. Они были возможны лишь в период общественной прополки огородов и ни в какой другой (Malinowski, 1918, р.356). А этот период был временем действия строжайших половых табу. Во время прополки огородов были не только строжайше воспрещены половые сношения, но вообще считалось для мужчин неприличным приближаться к женщинам, когда они были заняты этой работой (1948, р.388,415).
Все эти данные говорят о том, что йауса в своей первоначальной, исходной форме была ни чем иным, как стихийным, бурным прорывом долгое время сдерживавшегося половыми производственными табу сексуального инстинкта. (См. примечание 20).
Возникает, однако, вопрос о том, почему этот дикий, бурный прорыв полового инстинкта, имевший место во время строжайшего запрета половых отношений, не только не осуждался коллективом, непримиримо относившимся ко всякого рода нарушениям моральных табу, но был узаконен, санкционирован им. Прежде чем ответить на этот вопрос, приведем еще один в некотором отношении аналогичный обычай.
На о. Яп (Каролинские о-ва) в течение всего сезона ловли рыбы, длившегося 6 — 8 недель, рыбаки были обязаны соблюдать строжайшие половые табу (Frazer, 1922b, p. 193). В этот период они не только не имели право вступать в половые отношения со своими женами и вообще женщинами своего селения, но даже жить с ними под одной крышей и смотреть на них. И в то же время в каждом мужском клубе, в котором в полной изоляции от женщин должны были жить рыбаки во время пребывания на берегу, содержались 1 — 2 женщины, сношения с которыми ни в малейшей степени не возбранялись, не считались нарушением табу. Объяснение этого крайне странного, на первый взгляд, факта мы получим, если примем во внимание, что женщины, содержавшиеся в мужских домах, были пленницами, захваченными в других селениях острова, т.е. чужеземками (Frazer, 1922b, р. 193).
На этом примере мы сталкиваемся с одной из характерных черт родового общества, заключавшейся в том, что каждый человеческий коллектив имел свою собственную мораль, нормы которой распространялись исключительно лишь на членов данного коллектива. На человека, стоявшего вне данного коллектива, не распространялись действия ни негативных, ни позитивных норм, существовавших в данном коллективе (Ковалевский, 1913, с.90; Энгельс. Соч., т.21, с.99; Токарев, 1960а, с. 16).
„Их поведение,—писал М.М.Ковалевский (1913, с.90), характеризуя поведение людей родового общества, — совершенно различно, смотря по тому, идет ли дело об иностранцах или сородичах... Что позволено по отношению к чужеродцам, то нетерпимо по отношению к сородичам. Один и тот же способ поведения может представится то дозволенным и даже заслуживающим похвал, то запрещенным и позорным... Тот, кто нарушает обычаи, тем самым обнаруживает злую волю по отношению к сородичам и должен быть поэтому извергнут из своей среды. Те же самые действия, совершенные над иностранцами, над лицами, стоящими вне группы, теряют всякую нравственную квалификацию, они не считаются ни дозволенными, ни запрещенными, или, вернее, интерес группы придает им ту или другую природу".
Эта черта, довольно отчетливо проявлявшаяся на стадии родового общества и не исчезнувшая полностью даже в период его разложения, в гораздо большей степени должна была сказываться в эпоху формирования человеческого общества, когда каждое первобытное стадо представляло собой совершенно самостоятельный, изолированный от остальных человеческий коллектив. Понимание этой особенности первобытной морали дает возможность ответить на вопрос, почему оргиастическое нападение женщин не только не было осуждено, но даже санкционировано обычаем. Объектом такого нападения всегда и во всех случаях был исключительно лишь чужеземец, человек из чужой деревни. В силу этого оргиастическое нападение женщин не представляло собой нарушение полового производственного табу и поэтому не могло быть осуждено коллективом.
Все это позволяет уточнить представление о том, что собой представляла йауса — оргиастическое нападение женщин — в своей исходной форме. Это был стихийный прорыв необычайно долго сдерживаемого табу полового инстинкта, ставший возможным вследствие появления объекта удовлетворения этого инстинкта, не подпадавшего под сферу действия половых запретов.
Основные особенности оргиастических нападений женщин не позволяют отнести их появление к эпохе родового общества. Они могли возникнуть лишь в эпоху первобытного стада, точнее выражаясь, в эпоху тотемистического стада с ограниченным промискуитетом. Постепенное расширение сферы действия половых производственных табу, имевшее место в эту эпоху, делало все более длительными периоды полового воздержания и все более редкими и короткими периоды тотемико-оргиастических праздников. Чем больше подавлялся и обуздывался половой инстинкт, тем больше он стремился прорваться. Прорыв полового инстинкта внутри стада был исключен. Коллектив беспощадно карал нарушителей половых табу. Но, кроме людей, принадлежавших к данному коллективу, существовали люди, к нему не принадлежавшие, люди, на отношения к которым не распространялось действие норм стадной морали вообще, половых табу в частности.
Хотя каждое из тотемистических стад было замкнутым в себе, совершенно самостоятельным коллективом, однако их изоляция друг от друга не могла быть абсолютной. Они не могли время от времени не встречаться, не сталкиваться. На предшествовавшей стадии развития случайные встречи людей, принадлежавших к различным коллективам, не вели к завязыванию каких-либо связей между стадами. На стадии, когда подавление полового инстинкта достигло такой степени, что дальнейшее его сдерживание становилось все более и более затруднительным, даже невозможным, когда обуздываемый и подавляемый половой инстинкт все время стремился прорваться, встречи людей, принадлежащих к различным коллективам, все чаще начали принимать форму оргиастических нападений более сильной стороны на слабую,
Кроме оргиастических нападений женщин на мужчин, о существовании которых говорит йауса меланезиек о-вов Тробриан, несомненно имели место и оргиастические нападения мужчин на женщин. Однако последние не требовали численного превосходства и поэтому не могли приобрести столь ярко выраженного характера, как первые. (См. примечание 21).
Возникновение оргиастических нападений явилось закономерным этапом в развитии первобытных человеческих стад. Вытеснение половых отношений из жизни коллектива, сужение возможности удовлетворения полового инстинкта внутри коллектива неизбежно должно было породить на определенной ступени эволюции тотемистического стада у всех его взрослых членов стремление к половому общению с членами иных коллективов, настоятельную потребность в таком общении. Эта субъективная потребность возникла примерно на том же этапе развития тотемистического стада, когда появилась и оформилась производственная потребность в расширении полового общения между формирующимися людьми и тем самым в превращении половых отношений из внутриколлективных в междуколлективные, и, возникнув, она явилась своеобразной формой проявления последней потребности. Реализация субъективной потребности членов тотемистического стада в половом общении с членами других коллективов сделала возможным удовлетворение производственной потребности в расширении детопроизводства, в ликвидации изолированности человеческих коллективов.
Предположение о том, что оргиастические нападения представляют собой не случайность, а являются закономерным результатом развития первобытного человеческого стада, находит свое полное подтверждение в данных этнографии и фольклористики, которые свидетельствуют об их универсальной распространенности в далеком прошлом человечества.
Иначе как пережитки оргиастических нападений женщин, нельзя рассматривать целую группу обычаев и обрядов, имевших место у большого числа племен и народов, находившихся на самых различных ступенях развития. (См. примечание 22).
К числу их можно отнести совершаемый женщинами во время засухи обряд магического вызывания дождя, отмеченный в Африке у батонга (Briffault, 1927, III, p. 13, 204). Готовясь к совершению этого обряда, женщины сбрасывали с себя все обычные одежды и надевали пояса, сделанные из особого растения. Затем они образовывали длинную процессию, которая двигалась по полям, исполняя самые бесстыдные песни и непристойные танцы. Ни один мужчина не мог попасть на глаза женщинам без того, чтобы он не был подвергнут самому жестокому обращению с их стороны. Существование сходных в целом ряде отношений, обычаев или их иногда очень отдаленных пережитков отмечено у племен Трансвааля (Garbutt, 1909, р.550), Малави (Briffault, 1927, III, р.204), у народов Индии (Crooke, 1896, I, p.68—71; Чаттопадхьяя, 1961, с.321), а также у сербов, болгар, румын, греков, грузин (Аничков, 1903, I, c.212; Богаевский, 1916, с.60; Фрезер, 1928, I, c.96—98; Зеленин, 1934, с.б; 1937а, с.52—54).
Разнообразные обряды вызывания дождя, совершаемые нагими женщинами, были зафиксированы в Индии. Подобного же рода церемонии совершались женщинами и для отвращения от города или деревни эпидемий и эпизоотии. В качестве примера можно указать на совершавшийся ночью и в строжайшем секрете от мужчин обряд опахивания деревни (Crooke, 1896,I,p.68—71).

<< Пред. стр.

стр. 5
(общее количество: 10)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>