<< Пред. стр.

стр. 4
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

неразрешима. Поэтому Платон выводит дружбу за рамки непосредственных
межличностных отношений. Эмоционально-психологическую близость друзей он
считает производной от присущей им общей нравственной цели, общего
стремления к совершенству. Если в "Пире", "Федре" и ряде других диалогов
Платон подчеркивал преимущественно единство и взаимопроникновение дружбы
и любви как духовного и чувственного начал, то в "Законах" он стремится
их разграничить.
Подходя к проблеме уже не столько с точки зрения отдельного индивида,
сколько с точки зрения общества, Платон подчеркивает социально-интегра-
тивныв функции дружбы, замечая, что "рассудительность", "разумность" или
"дружба" - "это не разные точки зрения, но все одна и та же" (Законы,
693с) . Не только взаимоотношения друзей должны, по мнению философа, ис-
ходить из возвышенной общей цели, но все отношения - "к нашим потомкам,
родственникам, друзьям, согражданам, к лицам, связанным с нами узами
гостеприимства" (Законы, 718а) - должны направляться и регулироваться
законами. Эмоционально-экспрессивные ценности, как ни важны они для
дружбы, перестают, таким образом, быть самодовлеющими, а включаются в
систему общественных отношений, которые регулируют их извне (законы) и
изнутри (идеал добродетели).
В суммарном виде логика эволюции понятия и отношений античной дружбы
сводится к следующему. Первоначально дружба возникает в греческой
культуре в связи с отношениями родства, затем она выделяется в автоном-
ный социальный институт, в котором эмоционально-экспрессивные функции
подчинены инструментальным. По мере разрушения общинных связей дружба
становится более или менее временным союзом, основанным на осознанной
общности интересов. Как протест против этого возникает идеал бескорыст-
ной и безотчетной, основанной только на эмоциональном притяжении друж-
бы-любви. И наконец, как преодоление обеих крайностей - рассудочности и
эмоциональности - появляется этическая теория дружбы, оценивающая мотивы
друзей и их совместную деятельность на основании каких-то общих, универ-
сальных критериев. ,
Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель,
который дал в "Никомаховой этике" первый цельный очерк теории дружбы как
самостоятельного нравственного отношения, не совпадающего с други ми ви-
дами социальных связей и эмоциональных привязанностей. Он рассматривает
дружбу как "специфически человеческий факт, объяснение и цель которого
следует искать без обращения к законам природы или к трансцендентному
Благу, выходящему за рамки эмпирического существования". Иначе говоря,
Аристотель подвергает дружбу не только философско-этическому, но и пси-
хологическому анализу.
Дружба, по Аристотелю, величайшая социальная и личная ценность, "са-
мое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без
друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага" .
Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких
сторон. Во-первых, в зависимости от типа партнера он различает отношения
отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические,
товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве. Такая класси-
фикация объективна, но вместе с тем содержит указание на специфику свя-
занных с данными отношениями эмоциональных переживаний. Во-вторых, фило-
соф разграничивает равные отношения и отношения, основанные на соци-
альном или нравственном превосходстве одного партнера над другим.
В-третьих, он дифференцирует характер испытываемых человеком чувств,
различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуа-
лизированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение. В-четвер-
тых, Аристотель, как уже говорилось, классифицирует мотивы заключения и
поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба - ради пользы, выго-
ды; гедонистическая дружба - ради удовольствия, приятности; совершенная
дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как
таковому.
Выделяя названные "виды дружбы", Аристотель, однако, сомневается, что
у этих "видов" имеется общий "род". "Дружба" как родовое понятие у него
совпадает с совершенной "дружбой добродетельных", совмещая в себе все
то, что есть в других "видах" дружбы: благо, благо для другого, удо-
вольствие, удовольствие для другого.
Дружба, основанная на соображениях пользы или удовольствия, не может
быть ни истинной, ни прочной. "...Это дружба постольку поскольку, ибо не
тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому
ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо,
и в другом - из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгают-
ся, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу]. Действи-
тельно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни
пользы, они перестают и питать дружбу" .
Совершенная же дружба бескорыстна и не знает разграничения экспрес-
сивных и инструментальных ценностей: "...питая дружбу к другу, питают ее
к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он
становится благом для того, кому друг" . Соображения пользы, удо-
вольствия, взаимопомощи не имеют в такой дружбе решающего значения, по-
тому что отношение к другу в принципе не отличается от отношения чело
века к самому себе. "...Все проявления дружбы из отношения к самому себе
распространяются па отношение к другим. И все поговорки в этом согласны,
например: "душа в душу", и "у друзей все общее", и "уравненность - это
дружность", и "своя рубашка ближе к телу..." .
Благодаря этому дружба является также необходимым средством самопоз-
нания: "Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим
его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на
друга" .
Друг - наше "второе Я". Ближе друга у человека никого нет. Поэтому,
считает Аристотель, количество друзей имеет пределы. "...Близкая дружба
- это дружба с немногими", "при товарищеской дружбе не бывает большого
числа друзей, да и в гимнах говорится о парах" .
Из такого понимания дружбы вытекает целый ряд психологических проб-
лем: разграничение дружбы и простого расположения, выявление особеннос-
тей юношеской и старческой дружбы, зависимости дружбы от индивидуальных
черт личности и т. п.
В понимании Аристотеля, дружба уже не является ни традиционным соци-
альным институтом, ни разновидностью расчетливого товарищества, пи про-
явлением эротического влечения, ни абстрактной добродетелью, а самостоя-
тельным высокоиндивидуализированным межличностным отношением.
По сути дела, Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психоло-
гии и этики дружбы. Однако он и мысли не допускает о возможности дружбы
между свободным человеком и рабом.
Культ дружбы характерен не только для древнегреческой, но и для элли-
нистической и древнеримской философии. По выражению Эпикура, "дружба об-
ходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к
прославлению счастливой жизни". Но хотя дружбу прославляют и Феофраст, и
Эпиктет, и Диоген Лаэртский, и Цицерон, и Сенека, и Плутарх, расставляе-
мые ими этические акценты различны.
Эпикур и его последователи подчеркивают утилитарно-рассудочные истоки
дружбы. По словам Эпикура, "всякая дружба желанна ради себя самой, а на-
чало она берет из пользы" . Поскольку истинная дружба, по Эпикуру, по-
рождается только мудростью, дружба приобретает у него черты некоторого
духовного аристократизма. Она ставится в известном смысле даже выше муд-
рости, ибо мудрость - благо смертное, а дружба - бессмертное.
Если у эпикурейцев дружба - источник радости, то ригористическая эти-
ка стоиков (например, Эпиктет) трактует ее прежде всего как долг и доб-
родетель, которой должны быть подчинены живые человеческие чувства. Это
делает дружбу еще более исключительной, доступной только мудрецу.
Особенно широко обсуждается в поздней античности вопрос о мосте друж-
бы в системе государства. В доклассовом обществе, где ритуализованные
личные отношения непосредственно составляли ячейку социальной связи, та-
кой вопрос практически не вставал. В классовом обществе он ставится
чрезвычайно остро. Уем сильнее акцентируется индивидуальность и особен-
ность дружбы, тем сложнее ее совместить с универсалистскими притязаниями
государства. И если Диоген Лаэртский принимает в этом конфликте сторону
индивида, утверждая, что мудрец всегда готов умереть за друга, хотя
пальцем не шевельнет ради государства, то Цицерон решительно становится
на точку зрения социального целого.
В своем диалоге "Лелий" ("О дружбе") Цицерон провозглашает стремление
к дружбе природным свойством человека. Дружба возникает из взаимного
расположения и симпатии, что предполагает также сходство в желаниях,
стремлениях, убеждениях. Иначе говоря, "дружба не что иное, как согласие
во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью
и привязанностью" .
Цицерон высоко ценит интимность дружбы. Его переписка с друзьями,
особенно с Аттиком, свидетельствует, что и сам он был способен на такое
чувство. Однако интимность и взаимная любовь друзей не должны заслонять
социально-нравственное содержание дружбы. Дружба дает людям радость вза-
имопонимания и общения, но и налагает па них определенные обязательства.
"Основание стойкости и постоянства, которых мы ищем в дружбе,- верность;
ведь неверное не может быть стойким" . Кроме того, дружба предполагает
взаимную требовательность и контроль, а также взаимопомощь. До некоторой
степени даже дозволено "помочь друзьям в их не совсем справедливых жела-
ниях,- когда дело коснулось бы их гражданских прав или их доброго име-
ни". Тем не менее внутренний кодекс дружбы тесно связан с общегражданс-
ким моральным кодексом и подчинен последнему. "...Мы не можем даже пред-
положить, чтобы кто-нибудь из них (достойных людей прошлого.-И. К.) ре-
шился потребовать от друга чего-либо такого, что было бы противно совес-
ти, противно клятве, противно интересам государства" .
Долг гражданина выше личной дружбы. Поэтому "в дружбе должен быть не-
зыблем закон - не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых
не совершать, уступая его просьбам; ибо позорно и никак не приемлемо оп-
равдание, относящееся как к другим поступкам, так и к случаю, если
кто-нибудь сознается в действиях, во вред государству совершенных ради
друга" .
Концепция Цицерона выражает официальную позицию римского общества се-
редины I в. до н. э. Современник Цицерона поэт Гай Валерий Катулл рисует
образ дружбы иначе - этически нейтрально по отношению к обществу и госу-
дарству. Акцент делается на взаимной эмоциональной привязанности и вер-
ности друзей, жизненный мир которых не только отличается от окружающего
("официального") общества, но и противопоставляется ему.
Как замечает И. В. Шталь, "друг Катулла и друг Цицерона изображены,
"созданы" по единой образной модели. Чтобы стать другом, герой должен
иметь ряд определенных свойств и качеств, которые он выявляет па деле, в
поступках, и поступки эти приносят ему при одобрении друзей славу в ве-
ках". Но содержание и даже сфера этих поступков различны. "Все свойства
"добропорядочного мужа" Цицерона раскрываются в сфере общественной госу-
дарственной жизни, в то время как "добропорядочный муж", юноша Катулла
совершает свои подвиги, проявляет себя лишь в жизни вне-общественной, в
жизни частной... В дружбе, в дружеском союзе герои Катулла ищут спасения
от превратностей судьбы, от жестокого и страшного внешнего мира, от раз-
бушевавшейся гражданской стихии" .
Что стоит за этим различием? Разные идеологические позиции (идеолог
официального общества Цицерон и оппозиционно настроенный Катулл)? Соци-
ально-возрастные различия (Цицерон говорит от лица зрелого общественного
деятеля, Катулл - от лица пылкого и праздного юноши)? Разные типы лич-
ности? Или жанровые особенности (одно дело - нравоучительный трактат,
обосновывающий определенное правило, другое дело - лирическое стихотво-
рение, выражающее чувства автора)? Вероятно, все, вместе взятое. Полифо-
ния индивидуализированной дружбы, где личное переплетается с обществен-
ным и одно переходит в другое, не допускает однозначных объяснений.
Для нашей темы это не столь уж важно. Существенно то, что античность
представляет завершенный цикл развития понятия дружбы. Сначала дружба
выступает как синоним или частный аспект родства. Затем она превращается
в самостоятельный институт; роль друга приобретает самодовлеющее соци-
альное значение. Дальнейшая дифференциация социальной структуры приводит
к тому, что межличностные отношения отделяются от социально-институцио-
нализированных. Это повышает индивидуальную избирательность дружбы, по
одновременно делает ее социальные функции и взаимные обязанности друзей
менее определенными и проблематичными. Отсюда - психологизация, иптими-
зация дружбы и спор о соотношении ее инструментальных и экспрессивных
функций. Из договорного отношения и социального союза дружба превращает-
ся в эмоциональную привязанность, на первый план выходит проблема ее мо-
тивов и соотношения дружбы и любви. Но экспрессивные функции также имеют
определенное общественное значение (дружба как институт социализации).
Это привлекает внимание к ценностной стороне дружбы, побуждая рассматри-
вать ее преимущественно в этическом, нормативном ключе. Задача описания
дружеских отношений, какими они фактически являются (сделать это стано-
вится все труднее из-за индивидуальных различий), подчиняется обоснова-
нию идеала дружбы, какой она должна быть, имея в виду природу дружеских
обязанностей и соотношение дружбы и общественного долга.



3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ДРУЖБЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ


Ты был мне братом много лет и зим.
Друг другу не чинили мы обид.
Коль дух ты испустил - и мне не жить .
Песнь о Роланде

Поздняя античность, как мы видели, создала высокоиндивидуализирован-
ные образы дружбы. В раннем средневековье человек снова оказывается не-
отъемлемой частью общины. Вся его жизнь, от рождения до смерти, регла-
ментирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его
жизненный мир ограничен рамками сословной принадлежности. Как бы ни
складывались обстоятельства, дворянин всегда остается дворянином, а ре-
месленник - ремесленником. Его социальная роль для него так же органична
и естественна, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя
собственная система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое
место.
Античный идеал дружбы несозвучен христианской морали. Христианская
формула "любви к ближнему" внешне напоминает аристотелевский принцип
"относиться к другу, как к самому себе", видеть в нем "другого себя". Но
Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индиви-
дами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как теологи
говорят об абстрактном "ближнем". Христианская "любовь к ближнему" не
является избирательной, распространяется на всех и вытекает из общей мо-
рально-религиозной нормы. Сильная эмоциональная привязанность к како-
му-нибудь отдельному человеку, с точки зрения средневекового теолога,
даже опасна, так как отвлекает от бога и легко принимает эротический ха-
рактер.
Отождествляя "истинную дружбу" с "христианской любовью" к богу, "отцы
церкви" и средневековая теология противопоставляют эту "божественную
дружбу" реальным, земным привязанностям.
Что это значит на практике, ясно видно из "Исповеди" христианского
богослова Августина Блаженного, жившего на рубеже IV-V вв. Едва ли не
самые трогательные ее страницы - рассказ о юношеской дружбе автора с со-
учеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на
полном совпадении склонностей и чувств, была искренней и нежной. Но -
"божья кара" за греховные заблуждения - друг внезапно заболел и умер.
Августин тяжело переживал эту утрату.
В "Исповеди" он так пишет об этом: "Какою печалью омрачилось сердце
мое! Куда бы я ни посмотрел, всюду была смерть. Родной город стал для
меня камерой пыток, отцовский дом - обителью беспросветного горя; все,
чем мы жили с ним сообща, без пего превратилось в лютую муку. Повсюду
искали его глаза мои, и его не было. Я возненавидел все, потому что ниг-
де его нет, и никто уже не мог мне сказать: "Вот он придет", как гово
рили об отсутствующем, когда он был жив... Только илач был мне сладос-
тен, и он наследовал другу моему в усладе души моей".
Однако боль утраты не убила собственной привязанности к жизни. Как же
могло случиться, "что я, его второе "я", живу, когда он умер"? Ведь "моя
душа и его душа были одной душой в двух телах". Но в позднейшем примеча-
нии Августнн-теолог осудил этот крик души Августина-мемуариста как фри-
вольную декламацию, ибо греховна не только мысль о слиянии душ, но и са-
ма безоглядная любовь к смертному. Только тот не теряет близких своему
сердцу, чья дружба покоится в боге - "в том, кого нельзя потерять" (IV,
4,9; 6, 11; 9, 14).
"Истинная дружба", в понимании христианского теолога, возможна только
на небе. Монах Ансельм Кентерберийский (XI в.) называет ее в числе че-
тырнадцати признаков вечного небесного блаженства. И позднее, когда в
церковной скульптуре (впервые - в северном портале Шартрского собора во
Франции) появляется аллегорическое изображение дружбы в виде молодой,
прекрасной женщины в короне и со щитом, украшенным четырьмя голубями, а
в книжных миниатюрах изображаются эпизоды библейской дружбы Давида и Ио-
нафана, это символизирует не столько земные, человеческие, сколько не-
бесные, идеальные отношения.
Понятие и ценность дружбы были предметом долгих теологических деба-
тов. С одной стороны, "отцы церкви" всячески превозносят духовную дружбу
в противоположность чувственной любви, вплоть до отождествления "истин-
ной дружбы" и "христианской любви", коренящейся в боге. С другой сторо-
ны, они не могли игнорировать реальность "естественной дружбы", не зави-
сящей от благочестия. "То, что по природе близко, неизбежно дружественно
друг другу",- писал английский богослов XII в. Аделард Батский. Многие
средневековые авторы расширительно трактуют понятие дружбы, отождествляя
ее с любыми формами благожелательности, будь то отношение к природе, лю-
бовь к животным и т. д. Согласно Фоме Аквинскому, "естественная дружба",
основанная на преходящих земных благах, сама по себе не является добро-
детелью и становится таковой, только подчиняясь благочестию.
Однако феодальное общество далеко не безлично. Индивидуальность в
средние века и в эпоху Возрождения - скорее две противоположные системы
индивидуализма и коллективности, чем упрощенно изображаемая противопо-
ложность средневековой системы коллективности и буржуазной системы инди-
видуализма.
Средневековый индивид - личность постольку, поскольку он наиболее
полно соотнесен со всеобщим и выражает его. Но именно сопоставимость
всех индивидов в этом плане делает их неравными (точно так же, как несо-
поставимость уравнивает буржуазных индивидов). "Средневековые люди всег-
да связаны корпоративными и т. п. узами,- и именно связанность делает их
отношения конкретными и личностными. Они пребывают на разных ступенях
бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истиц и
ценностей" . Средневековый канон дружбы и ориентированные на него ре-
альные отношения откровенно сословны. Это проявляется и в выборе партне-
ров из своего социального круга, и в самом этикете дружеского общения.
Существовали по меньшей мере три таких канона: феодально-рыцарской; бы-
товой, регулировавший отношения простых людей - крестьян и ремесленни-
ков; духовно-монастырский, имевший хождение среди духовенства.
Феодально-рыцарская дружба тесно связана с архаической воинской друж-
бой и обычаями побратимства, унаследованными от дофеодальных времен и
дополненными символикой вассальной верности и покровительства сильного
слабому. Характерный пример таких отношений - побратимство, "крестовое
братство" русских былинных богатырей, описанное М. М. Громыко.
В "названное", или "крестовое", братство (обряд скреплялся обменом
нательными крестами) вступают практически все былинные богатыри. Иногда
союз заключается после честного поединка (например, в былине "Бой Добры-
ни с Ильёй Муромцем"), причем победитель приобретает статус старшинства.
Иногда братание предшествует трудному походу против общего врага. Воз-
можно и участие в этой процедуре третьего лица в качестве посредника
(Добрыню Никитича и Алешу Поповича, например, "сватает" Илья Муромец).
"Крестовое" братство ставится выше всех прочих отношений, даже кровного
родства: "крестовый брат паче родного" Б; "а и будь ты мне названый брат
и паче мне брата родимого". Как правило, один из побратимов считается
старшим: Илья Муромец старше Добрыни Никитича, Добрыня старше Алеши По-
повича, а при встрече со Святогором сам Илья становится его младшим бра-
том. Побратимы принимают обет взаимного послушания. С побратимством свя-
зан также ряд брачных запретов: вдова богатыря не может выйти замуж за
"крестового" брата покойного мужа, нельзя жениться на своей крестной
сестре и т. д.
Обряд побратимства, согласно данным М. М. Громыко, был известен на
Руси еще в XI в. и имел явно дохристианские истоки. Постепенно эти отно-
шения выходят за рамки воинского союза, приравниваясь к дружбе; к их
описанию все чаще применяются психологические характеристики: "У молотца
был мил н(а)дежен друг, назвался молотцу названой брат, прелстил его ре-
чами прелесными" .
Побратимство и вытекающие из него обязательства и брачные запреты
признавала и церковь. Иногда обряд братания даже совершался в церкви или
фиксировался в церковной метрической книге. Одно такое упоминание отно-
сится к 1801 г. Родившийся в воинской среде обычай перенимают и другие
сословия. По этнографическим данным, побратимство нередко встречалось
среди русских крестьян XIX в., особенно среди казаков и бурлаков, т. е.
именно в тех ситуациях, где чаще всего требовалась взаимная выручка и
восполнение семейно-родственных отношений.
Героическому эпосу свойственно возвышение и поэтизация дружбы. Идея
дружбы как воплощения благородства и верности близка феодальному мышле-
нию. Рыцарская мораль ставит мужскую дружбу выше любви и семейных отно-
шений. В "Песне о Роланде" рассказывается, что невеста Роланда, красави-
ца Аль-да, узнав о смерти своего рыцаря, тут же падает мертвой; напро-
тив, умирающий Роланд не вспоминает о невесте, зато он горько оплакивает
своего друга и соратника Оливье. Когда рыцарские романы позднего средне-
вековья красочно описывают нерушимость рыцарской дружбы, выдерживающей
самые невероятные испытания, за этим легко разглядеть идеализированные
отношения вассальной зависимости, напоминающие ритуализованную дружбу
древности с ее клятвами верности, обменом дарами и т.д.
Для средневекового человека иерархичность дружеских отношений вполне
естественна. Данте в "Новой жизни" упоминает человека, "который, следуя
степеням дружбы, является вторым другом моим, непосредственно после пер-
вого" . В письме к властителю Вороны Кап Гранде делла Скала, который был
ему верным другом и покровителем, Данте пишет, что "священные узы дружбы
связывают не столько людей равных, сколько неравных". Эта тема оживленно
обсуждалась и позже, по крайней мере до XVII в.
Рыцарская дружба описывалась в нарочито возвышенных топах. Дружеские
связи крестьян и городских ремесленников выглядят более прозаически. Де-
ревенская община даже в XVI-XVII вв. редко насчитывала больше 300-500
человек, так что все отношения в ней неизбежно имели непосредствен-
но-личный характер. Дружеские связи обычно переплетались с родственными
и соседскими и рассматривались как их дополнение. Английский священник
Р. Джослин, дневник которого считается одним из ценнейших источников но
истории повседневной жизни Англии того периода, говорит о "друзьях и со-
седях" слитно. Друзьями он называет всех родственников, независимо от
интенсивности своих контактов с ними. Из числа "друзей-соседей" Джослин
выделяет наиболее близких, с которыми поддерживает более тесные отноше-
ния. Но эти отношения были не столько индивидуальными, сколько семейны-
ми.
Особое место занимали дружеские отношения в среде молодежи. Понятие
молодости в средние века было расплывчатым, охватывая период жизни от
окончания детства до того момента, когда мужчина женился и становился
главой семьи. Иногда этот период растягивался на 15-20 лет. Посвященные
в рыцари сыновья феодальных сеньоров томились скукой или затевали скан-
далы в отцовских замках. Чтобы избавиться от них и одновременно помочь
приобрести боевой опыт, их часто отправляли в дальние странствия. Соеди-
няясь группами (нередко это были сыновья вассалов во главе с сыном их
сюзерена), молодые люди вели жизнь бродячих рыцарей, сражались, грабили,
искали богатых невест. По словам французского хрониста XII в., эти
"друзья" "любили друг друга, как братья" п.
Помимо бродячих компаний (кроме странствующих рыцарей были также бро-
дячие ремесленники и студенты) в городах и селах существовали "оседлые"
сообщества молодых людей-"мальчишники", "холостячества", "братства",
"королевства шутов", "аббатства молодежи" и т. п. Объединяя юношей (а
иногда и девушек) более или менее одного возраста, эти сообщества не
только развлекались всевозможными озорными проделками, давая выход моло-
дой энергии, но и выполняли ряд функций, связанных с социализацией: ре-
гулирование внесемейного общения юношей и девушек, воинское обучение и
т. п. Эти молодежные группы четко вписывались в феодальную структуру и
имели собственный порядок и организацию, но отношения внутри них были,
по-видимому, значительно свободнее, чем в семье илп ремесленном цехе.
По иным канонам строилась дружба в духовных, монашеских кругах. Более
образованные, чем их современники, эти люди испытывали и большую потреб-
ность в вербальном общении, а дефицит эмоциональных контактов, связанный
с обетом безбрачия, усиливал потребность в самораскрытии. Как писала
своему духовному другу англо-ирландская аббатиса Эангита, "каждый чело-
век, когда он не достаточен сам для себя и не доверяет собственной муд-
рости, ищет верного друга, которому он мог бы оказать доверие и открыть
тайну своего сердца" .
Дружба духовных лиц в средние века также не была единообразной. Иног-
да призывы к дружбе имели чисто риторический смысл. В Других случаях
"дружба" служила заменой официальных связей (путем рекомендательных пи-
сем и т. п.). Но нередко она выступает и как форма эмоционального кон-
такта и духовного самораскрытия, преодолевающего границы места и време-
ни.
Своеобразной формой институционализации духовной дружбы были расп-
ространенные в Европе в VIII-IX вв. "молитвенные братства", напоминавшие
по форме воинские союзы, но имевшие своим главным содержанием совместные
или заочно возносимые молитвы друг за друга. Позже на этой основе возни-
кают, с одной стороны, воинствующие монашеские ордена, а с другой - фор-
мы общения, характерные для мистиков XII в.- эпохи, которую некоторые
исследователи даже называют "столетием дружбы". Черпая вдохновение у Ци-
церона и Сенеки, мистики (Бернар Клервоский, Ансельм Кентерберийский,
Петр Достопочтенный и др.) стремились соединить "любовь к богу" и "ес-
тественную дружбу", основанную на природном расположении и симпатии од-
ного человека к другому.

<< Пред. стр.

стр. 4
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>