<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Ответная деструктивная критика
Манипуляция
Принуждение
Игнорирование
10. Манипуляция
Неконструктивный вид влияния
Конструктивная критика
Конфронтация
Встречная манипуляция
Деструктивная критика

Процесс взаимного влияния — это столкновение двух или нескольких воль, сознательно или бессознательно борющихся за уподобление себе, своим планам, замыслам, желаниям, чувствам и действиям других людей, их планов, замыслов, желаний, чувств и действий При этом симметрия уподобления здесь отнюдь необязательна, например, достаточно уподобить чувства или действия другого человека нашим замыслам, но при этом вовсе необязательно, чтобы его замыслы совпадали с нашими. Различные виды принуждения и манипуляции дают множество примеров подобного рода. Особенность психологически конструктивного влияния — в том, что уподобление партнеров друг другу происходит с их взаимного согласия.

“Технические” средства влияния и противостояния влиянию

В данной статье мы сможем рассмотреть лишь некоторые психологические средства влияния. Это средства убеждения, контраргументации и конфронтации. Методы самообороны (конструктивной психологической самозащиты) описаны ранее (Сидоренко Е. В., 1995 с. 94-101).

а) “Техника” убеждения и контраргументации

Для того чтобы убеждение было по-настоящему конструктивным, оно должно отвечать некоторым условиям.
Во-первых, цель убеждения должна быть отчетливо осознана самим инициатором влияния и открыто сформулирована адресату, например: “Мне хотелось бы доказать вам преимущества метода усиления полномочий подчиненных” или “Позволь мне доказать тебе, что этого человека нецелесообразно принимать к нам на работу”. В случаях, когда мы начинаем аргументацию, не осознав своей собственной цели и/или не сообщив ее адресату, он может воспринять наше воздействие как манипулятивное.
Во-вторых, прежде чем предпринимать попытку убеждения, необходимо заручиться согласием адресата нас выслушать. Например, если на наш вопрос: “Согласен ли ты выслушать мои аргументы?” он отвечает: “Давай через час, ладно? А то у меня сейчас голова другим занята”, то дальнейшее продолжение аргументации непосредственно в этот момент будет воспринято им как принуждение. В то же время отвел “потом”, если он повторяется систематически, может свидетельствовать о попытках игнорирования. В этом случае необходимо сначала противостоять игнорированию, а затем, в случае успеха, переходить к убеждению. Проблема состоит в том, что убеждение является конструктивным способом влияния, но энергетически не всегда достаточно мощным. Оно требует “эмоционального штиля” и душевной ясности. Для этого зачастую требуется большая предварительная работа. Важный момент переключения здесь — концентрация не столько на лог построения собственного доказательства, сколько на психологии взаимодействия с адресатом. Невозможно быть убедительным вообще, объективно. Можно быть убедительным для кого-то конкретно Убедительность — это то, что возникает в процессе взаимодействия.
К наиболее эффективным можно отнести три техники аргументации:
1) предъявление аргументов,
2) развертывание аргументации;
3) метод положительных ответов.
Их описание можно найти в уже опубликованной работе (Дерманова И. Б., Сидоренко Е. В , 1996, с. 31-41).
Контраргументация также требует “эмоционального штиля”. Если партнер слишком разгорячился в процессе предъявления собственных аргументов, его адресату рекомендуется вначале заручиться согласием себя выслушать. Начинать контраргументацию, не заручившись такимj согласием, бессмысленно. Услышать контраргументы можно только добровольно. Если мы заставляем их выслушать, это уже не контраргументация, а принуждение, и эффект у него будет соответствующий.
Логически безошибочная контраргументация может быть психологически ошибочной и поэтому неэффективной. Главная возможная ее ошибка — чрезмерная убедительность. Если доказательство оспаривающего очевидно, это свидетельствует о том, что наше мнение было ошибочным или ничего не стоило Необходимость признания ошибки или несостоятельности своих рассуждений оскорбляет во многих людях чувство собственной значимости и приводит к актуализации потребностей внимания, власти и мщения. Результатом может явиться изменение предмета обсуждения, переключение на деструктивную критику, бесконечное затягивание дискуссии и т. д.
Психологически грамотная контраргументация должна начинаться с согласия с оппонентом в чем-то, а затем продолжаться в форме приглашения к обсуждению наших сомнений. Предъявление новых аргументов также должно нести в себе элемент колебания и сомнения. Например: “Я согласен с тобой в том, что на Западе сейчас очень распространена идея "плоской структуры" организации, когда и подчиненные, и начальники находятся почти на одном уровне по их возможностям влиять на стратегию фирмы... Правда, я иногда думаю, в какой степени это согласуется с нашими традициями? А может быть, можно и не учитывать традиции? Как ты думаешь, может, это традиционное разделение на начальников и подчиненных у нас само развеется?”
Главная цель контраргументации — найти решение проблемы, а вовсе не переубедить оппонента. Поэтому показателем ее эффективности будет найденное решение, а не ощущение собственной силы и значимости. Даже если найденное решение — это то решение, которое было изначально нами выработано, психологически корректней построить обсуждение таким образом, чтобы оппонент чувствовал себя не убежденным, а дошедшим до этого решения практически самостоятельно.
Наиболее эффективны три техники контраргументации:
1) “перелицовка” аргументов партнера,
2) расчленение аргументов партнера;
3) встречное развертывание аргументации.
Их описание также можно найти в уже опубликованной работе (Дерманова И. Б., Сидоренко Е. В., 1996, с. 31-41).

б) “Техника” конфронтации

Конфронтация — это позиционная война. Первоначально конфронтация была описана Клодом Стейнером как противопоставление собственного силового маневра силовой игре партнера с целью заставить его считаться с нами, перестать нас игнорировать (Steiner S. М., 1974). Этот способ является оправданным в тех случаях, когда инициатор влияния использует такие неконструктивные способы воздействия, как манипуляция, деструктивная критика, игнорирование или принуждение. Это сильное средство, и если адресат воздействия решается его; использовать, он должен быть последовательным и идти до конца. Конфронтация может быть эффективной, только если реализована каждая из необходимых ее фаз.
Первая фаза конфронтации — это Я-послание о чувствах, которые вызывает данное поведение инициатора воздействий.
Допустим, манипулятор (мужчина) специально нарушил психологическую дистанцию между собой и адресатом своих воздействий (девушкой), чтобы та испытала чувство неудобства и скорее согласилась выполнить его просьбу. Он придвигает свой стул вплотную к ee стулу и, приобнимая ее за плечи, говорит: “Дай мне, пожалуйста, это руководство, мне оно сегодня просто необходимо”. Девушка-адресат отвечает ему Я-посланием: “Когда ко мне подсаживаются так близко, я чувствую тревогу и неудобство”. Если манипулятор принимает это Я-послание адресата, приносит свои извинения и отсаживается, цель достигнута и конфронтация завершена. Только в том случае, если он этот не делает или, сделав, затем вновь повторяет попытки ограничить психологическое пространство адресата, необходимо перейти ко второй фазе.
Вторая фаза конфронтации — усиление Я-послания.
В данном примере девушка-адресат сделала это так. “Когда я говорю, что у меня возникают тревога и неудобство, а на это никак не реагируют, то я начинаю испытывать тоску, огорчение. Обиду. Мне плохо, понимаешь?” Если инициатор воздействия принимает это Я-послание и прекращает свои поползновения на ограничение психологического пространства, конфронтация может считаться успешно завершенной. Только в том случае, если он этого не делает, необходимо перейти к следующей фазе.
Третья фаза конфронтации — выражение пожелания просьбы.
Например: “Я прошу тебя сидеть приблизительно вот на таком расстоянии от меня, не ближе. И еще я прошу не хлопать меня по руке и вообще ко мне не прикасаться”. Если просьба не выполняется, необходимо перейти к четвертой фазе.
Четвертая фаза конфронтации — назначение санкций.
Пример: “Если ты еще раз похлопаешь меня по руке или сядешь ближе, чем мне это удобно, я, во-первых, немедленно уйду, а во-вторых, всякий раз буду отходить, как только ты ко мне подойдешь. Перестану с тобой общаться, и все”. Мы видим, что санкция — это угроза, а угроза является атрибутом принуждения. Если конфронтация дошла до этой фазы, необходимо признаться себе, что мы принуждаем манипулятора совершить выбор: либо подчиниться нашим требованиям, либо отказаться от возможности взаимодействовать с нами. Манипулятор может противостоять принуждению в форме ответной конфронтации. Мы можем пойти на переговоры и обсудить его требования. Только в том случае, если он продолжает свои действия или нам не удалось добиться соглашения, необходимо перейти к пятой фазе.
Пятая фаза конфронтации — реализация санкций. Адресат воздействия должен отказаться от всякого взаимодействия с инициатором. Порвать отношения с ним, если нет другого выхода.
Мы видим, что конфронтация — метод, требующий решимости идти до конца в утверждении своей психологической свободы, своего права противостоять чужому влиянию.

---------------------

Проблема влияния нуждается в глубоком и всестороннем исследовании. Нами пока сделаны лишь первые шаги на этом трудном и захватывающем пути. Практическое значение исследований в этом направлении диктуется тем, что современный человек по-настоящему страдает от неумения противостоять чужому влиянию психологически корректными способами. Проблема имеет важнейшее теоретическое значение, поскольку влияние может рассматриваться как атрибут личности, как ее обязательная характеристика, проявляющаяся в любом межличностном взаимодействии.


УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ

Дерманова И. Б., Сидоренко Е. В. Психологический практикум Межличностные отношения. Методические рекомендации для заочников. СПб , 1996.
ДоценкоЕ. Л. Психология манипуляции М., 1996.
СидоренкоЕ.В. Опыты реориентационного тренинга СПб., 1995.
AdlerA. The practice and theory of Individual Psychology. London, 1924.
Dreikurs R. The four goals of the maladjusted child // Nervous Child 1947. Vol 6.
Jones E. E Ingratiation' A Social Psychological Analysis. New York, 1964.
Perls F., Hefferline R.E, Goldman P. Gestalt Therapy Excitement and Growth in the
Human Personality. New York, 1951.
Steiner С M Scripts people live. Toronto, 1974 .





B.B.Лоскутов, М.Д. Иванов

К ПРОБЛЕМЕ ВЛИЯНИЯ ДУХОВНО-РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА НА ТРАНСФОРМАЦИЮ ЛИЧНОСТИ


Накопление ала — горестно.
Будда

Социальная практика последнего времени выявила ряд феноменов, труднообъяснимых в контексте традиционных обществоведческих дисциплин. Явление освоения массовым сознанием систем духовно-религиозного опыта представляет собой яркий пример реальности, ускользающей от релевантной экспликации методами наук о сознании. Традиционно использующийся понятийный аппарат оказывается недостаточным для описания существа таких феноменов, как трансцендентный опыт, духовность, религиозная вера, богопознание.
Для осмысления их в собственно психологическом контексте выделим три группы явлений подобного типа. Первую группу составляет совокупность случаев обращения в религиозную веру или погружения в какую-либо иррациональную систему уже сложившихся взрослых людей. Непростыми для объяснения представляются быстрота, глубина и устойчивость изменения вектора направленности личности, который в прочих разнообразных и нередко драматических коллизиях жизни данного субъекта сохранял завидное постоянство. Необходимо ясно представлять, почему по мощи трансформирующего воздействия на личность религия в частности и духовная практика вообще являются наиболее существенной силой из всех, которые встречаются человеку на протяжении онтогенеза.
Вторую группу явлений, представляющих трудность для аналитического дискурсивного постижения в традиционных психологических терминах, составляет обширная феноменология явлений, связанных людьми, с которые обрели статус духовных лидеров религиозных направлений и мастеров духовных школ. Далеко за рамки объяснительных возможностей существующих в официальной науке теорий выходит задача понимания механизмов проявляющихся у них способностей расширения пространственно-временных и энерго-информационных диапазонов взаимодействия с миром (наличие которых нередко вовсе отрицается рационально мыслящими исследователями), с одной стороны, и способности практического усвоения высших нравственных ценностей, с другой. Такие личности, очевидно, имеют совершенно особое влияние на массовое сознание в отличие, например, от лидеров социально-политического плана. Систематическое изучение такого влияния позволит пролить свет на одну из наиболее мощных и по сей день скрытых от любопытного взора движущих сил социальной истории.
Третья группа фактов, вызывающих часто негативную реакцию внутри самого научного сообщества, объединяет проявления ярко выраженной тенденции к интеграции современного научного знания с комплексом знаний духовного, иррационального, оккультного плана. Проявившись в квантовой физике (Ф. Копра), наукоучении (П. Фейерабенд) и науках о пограничных состояниях сознания (С. Гроф), эта тенденция набирает силу в ряде исследовательских направлений и интегральных научно-духовных течений (New Age). Данный феномен также требует адекватного осмысления уже как проблема эволюции (и даже выживания и адаптации к современному уровню гносеологических парадигм) собственно научного подхода к описанию реальности.
Нетрудно заметить, что каждое из описанных явлений содержит в качестве своего стержня определенное изменение, трансформацию, личности. Проблема состоит в том, ЧТО за воздействие происходит, что влияет на изменения личности, и КАК протекает данный процесс, каков его механизм? Не являются ли изменения подобного рода ошибкой, иллюзией, галлюцинацией или же просто обманом со стороны, субъекта трансформации?
Современное состояние проблемы влияния духовно-религиозного опыта на личность определяется тем, что исследования феноменов подобного рода производятся преимущественно в жанре философско-богословских эссе (С Хоружий, В Позов). Психологический анализ феноменов такого класса сосредоточился на исследовании измененных состояний сознания, перинатального и трансперсонального опыта личности (Дж. Лилли). Налицо дефицит разработки системных психологических механизмов воздействия на личность духовного (в том числе церковного) опыта.
Возможный подход к решению данной проблемы начинается с постановки следующих вопросов: КАКИЕ изменения происходят в личности в ходе освоения духовного и религиозного опыта? (результат); ЧТО вызывает эти изменения? (процесс), ЧТО меняется в ходе духовной практики? (субстрат), ЧЕМ личность становится в результате этого процесса? (цель) Рассмотрим вариант решения научной задачи такого плана, обозначив ряд проблем.
Человек пошел в церковь, начал изучать литературу по мировым духовным течениям, практиковать медитацию либо заниматься диетами, оздоровлением или творчеством. Вскоре даже не слишком внимательному взору окружающих, да и самому человеку, стали заметны некие изменения. В чем они? Ответ на этот вопрос лежит в плоскости анализа структуры духовной практики как таковой, ее смыслов и действующих активных сил. Выделим их:
а) психотехнология
б) догматика (мифология)
в) эталоны бытия (люди, тексты)

На начальной стадии практикующий совершает особое сакральное действие. Его специфика в том, что первое время совершенно необязательно понимать его и даже верить в его действенность. Важно многократное его воспроизведение (молитва, медитация, мантра, дыхание, движение, поза). Здесь происходит изменение в структуре психических состояний субъекта в плане освоения новых паттернов восприятия и переживания (прежде всего прорабатываются методы вхождения в трансовые состояния и способность к концентрации внимания)
Вторым планом идет ознакомление с понятийной системой данной духовной школы посредством чтения текстов, слушания лекций, проповедей, самоанализа. С этого момента происходит включение, встраивание данной системы в картину мира субъекта, систему его личностных смыслов, ценностей, схем мировосприятия и стратегий достижения практических результатов
Третий план разворачивается как усвоение канонических для системы эталонов поведения, общения, внешнего облика. Такое усвоение происходит прежде всего по механизму импринтинга (запечатления) при общении с живыми носителями традиции, видео- и аудиозаписями мастеров, иерархов, других адептов, а также при чтении особой литературы (например — житий святых либо описаний решения мастером тех или иных ситуаций).
Таким образом, всю совокупность изменений личности можно подразделить на внутренние изменения — изменения мироощущения, и на изменения внешние — изменения социального выражения.

А. Мироощущение 1. Духовная практика:
психические процессы
состояния
2. Догматика:
картина мира
личностные смыслы
ценности
стратегии
Б. Социальное выражение (“упаковка”):
деятельность
поведение
общение
облик
язык
3. Эталоны бытия:
отношение (к Богу, природе,
людям и к себе)
выбор (критерии и приоритеты)

2. Вопрос о том, ЧТО вызывает изменения в личности, открыт. Нередко исследователь, не имея собственного опыта, сходного по структуре с изучаемым, пытается понять опыт иного типа, примеривая его на себя, и попадает в ловушку проекции, в инобытийной реальности обнаруживая лишь собственную. То есть происходит “подтягивание” Тайны к себе, а не наоборот. Это запускает классический механизм сведения, которое профанирует феномен до уровня наличного понимания данного исследователя. Более плодотворным может оказаться путь анализа феномена из его собственного контекста. Анализ показывает, что релевантной причиной изменения личности в контексте ее контакта с религиозной системой является приобретение духовного опыта особого типа. В сущности духовный опыт может быть понят как результат надстраивания семантического пространства над пространством перцептуалъным. Причем семантика связана с ценностью, а перцепты – с особым источником, выходящим за пределы его обнаружения сенсорными системами в обычных режимах их функционирования.
Духовный опыт религиозного плана представлен следующими психическими событиями:
— изменением вероятности событий, проявляющемся в более частом возникновении редких событий;
— появлением каузальных потоков (потоков причин и следствий), связанных с собственной активностью субъекта, т.е., например, исполнение испрошенного в молитве.
3. Ответ на вопрос, КАК происходит трансформация личности в ходе духовной практики, является наиболее дискуссионным и непроясненным, поскольку здесь имеет место столкновение различных исследовательских парадигм, отражающих различные, нередко конкурирующие традиции, в своей основе несовместимые друг с другом. Наша гипотеза состоит в том, что обращение к духовной практике включает особый когнитивный механизм, обеспечивающий познание духовных реальностей. Данная модель опирается на представления о трехприродной сущности сознания (Иванов М. Д., Авдошина С. М, 1997).
Первая природа сознания — психологическая. Психологическим эквивалентом сознания выступает интеллект как интегратор психических процессов субъекта (Лоскутов В.В., 1990). Комплекс многочисленных исследований в русле общей и когнитивной психологии достаточно полно описывает структуру и свойства данного плана сознания.
Вторая природа сознания — общественно-историческая. В этом смысле сознание — социальный эквивалент интеллекта. Данный аспект сознания связан прежде всего с общественной практикой субъекта и с языком. Комплекс социальных, философских, языковедческих дисциплин описывает такие свойства сознания.
Третья природа сознания — поливибрационная (Ганзен В. А., Гостев А. А., 1995). Полевая форма сознания составляет “энергийный” его эквивалент. Исследования в области субквантовой физики и единой теории материи приводят к мысли, что искомое энерго-информационное поле вселенной и есть в сущности поле сознания.
Наша гипотеза состоит в том, что взаимодействие человека с духовной реальностью является познавательным актом второго рода. Энергийная составляющая сознания представляет собой колебательный контур переменной частоты. Вибрации сознания вызывают резонанс в особых энергийных матрицах пространства, именуемых эгрегорами. Эгрегор может быть понят как относительно целостное энергийное образевание, питаемое мыслеформами больших коллективов и отдельных людей. Это своего рода область тонкого мира, эквивалентная любой структуре и организации социально-психологического плана Земли (А. А. Тихомиров). Энерго-информационные потоки могут мигрировать в поле индивидуального сознания, подключающегося к данному эгрегору. Существует представление, что информация такого плана воспринимается энергетической структурой человека, включающей в себя несколько разиокачественных энергообъемов (например, в восточной традиции это семь чакр и связывающая их система каналов). В дальнейшем на специальных психосоматических образованиях — тотах (С. П. Семенов) происходит перекодировка информации с энерговибрационного языка на язык психических образов и переживаний. Данная модель позволяет объяснить феномен внекультурного познания — получение субъектом информации о мире и человеке без посредства культурных артефактов — текстов, бесед и прочих способов эксплицитной передачи знания.
Применительно к религиозному познанию встает вопрос: что переводит сознание в данный режим функционирования. Очевидно, что запускающей системой такого плана является психотехника, лежащая в основе данной духовной практики.
Размышляя таким образом, мы получаем возможность объяснения еще одного загадочного факта— “всплывания” в сознании субъекта системы канонических для данной практики смыслов. Такой опыт удостоверяется, например, в известном монашеском наставлении сиди в келий — и келия тебя всему научит. Оказывается, для познания всей системы мира необходимо и достаточно лишь особым образом долго и грамотно использовать эталонную психотехнику, погружаясь вовнутрь (древнее — “познай самого себя”), причем в опыте субъекта духовной практики происходит верификация основных догматических, теоретических положений данной духовной системы. В этом, кстати, различие духовно-религиозного и светского познания. Если в первом случае приоритетным выступает действие — духовная психотехника, то во втором опора делается на взаимодействие с носителем знания либо текстом.
4. Нового понимания мира, сформировавшегося у субъекта, самого по себе недостаточно для изменения Личность в каждом случае делает специальный выбор — внять или не внимать голосу своего понимания. В этом нерушимая свобода личности. Однако тот материал, который использует личность для осуществления выбора, важен для понимания решений, принимаемых человеком.
Представляется, что результат познавательного акта как первого, так и второго рода репрезентируется в форме “неявного знания”, отражающего “прыжок через логический разрыв”, т. е идущего изнутри глубинного осознания ситуации (Полани М., 1985) и в форме “когнитивной схемы”, изменившейся в состоявшемся познавательном акте и определяющей далее видение субъектом новых граней реальности, что в старых терминах именовалось апперцепцией (Найссер У., 1981). Существенно, что знание, полученное таким образом, представляет собой реальную силу, способную помочь личности осуществить изменение. Кроме того, из-за некритичности и необратимости познавательных актов значительная часть изменений личности происходит без вмешательства сознания.
Ярким примером, иллюстрирующим изменения, которые происходят в личности под влиянием духовно-религиозного опыта, служат свойства личности духовных лидеров, иерархов, старцев, мастеров духовных школ. Посвятив значительное время собственной индивидуальной жизни психотехническим методам духовных практик, они обретают знание особого типа — знание о реальности инобытийного плана, т е. “прямое” знание о мире, актуализируя при этом ряд экстремальных способностей к считыванию информации с различных систем и осуществлению влияния на эти системы. Магистральной гносеологической проблемой, которая преодолевается в опыте такого рода, является проблема невозможности непосредственной верификации истинности имеющегося у нас знания о мире (Аллахвердов В М, 1993), проявляющейся в обусловленности познания мира свойствами самой психики, иначе говоря, в конечном счете ее искажающим и ограничивающим влиянием. Здесь раскрывается новая область исследования таких когнитивных событий, которые позволяют субъекту произвести совершенно невероятное для обычных перцептивных режимов действие непосредственно соотносить между собой действительный мир и его субъективную модель, не прибегая к логическим процедурам.
Возможность таких познавательных способностей доказывается, в частности, категорически несвойственным обычному человеку явлением — непричастностью к греху. Это обнаруживается в активизации у таких личностей энергии служения, сопровождающейся утверждением в собственном опыте высших нравственных ценностей. Здесь ставится проблема неразрывности познавательного и нравственного компонентов трансформации личности в ходе духовно-религиозной практики и снимается подозрение в мимикрии и обмане со стороны субъекта трансформации, резко изменившегося в морально-нравственном плане после приобщения к духовному опыту.
Важнейшей проблемой, пока не попавшей в русло настоящего обсуждения, является проблема определения сущности духовного как области мира и духовности как свойства личности. В общем виде разделим светский и религиозный планы данной проблемы. Тогда духовное в светском понимании будет областью культурных артефактов человечества, а в религиозном — областью энергийного (инобытийного) мира. Тогда духовность первого типа — это овладение знаниями, умениями и навыками в разных об частях культуры, а духовность второго типа — это наличие актуального контакта с инобытием (например, с Богом).
Изменения личности в ходе духовных практик интенсивно исследуются в контексте проблемы измененных состояний сознания, трансперсонального и перинатального опыта (Лилли Дж, 1993) В религиозном анализе подобных феноменов акцент делается на различении духовности положительного и отрицательного знаков: демонической и благодатной (Гостев А. А, 1995). Следовательно, встает проблема оценки духовных трансформаций личности в данном ключе На сегодняшний день ясно не любая духовность во благо человеку, не любое развитие приводит к целостности, гармонии и счастью Соответственно, должен быть проведен анализ той или иной психотехнологии не только с точки зрения ее действенности, но, особенно — в плане понимания того, какого знака тот эгрегор, причастным которому становится человек, пройдя данный путь (добр этот путь или зол, ибо горе тому, кто пожертвовал светом ради знания).
Итак, резюмируя вышесказанное, отметим, что обращение к духовно-религиозному опыту и соответствующим практикам и психотехнологиям представляет собой колоссальный неиспользованный ресурс эволюции целостного человека, рассматриваемого в качестве онтологической точки, центрального предмета научного познания (Ананьев Б. Г., 1969). При этом необходимо помнить, что взаимодействие с реальностями духовного плана небезопасно с учетом того факта, что данная область охватывает пространства бесконечных значений энергии и информации, неосторожное, неэкологичное взаимодействие с которыми может быть опасно для психического здоровья и целостности личности.


УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ

Аллахвердов В. М. Опыт теоретической психологии СПб., 1993.
Ананьев Б. Г. Человек как предмет познания Л., 1969.
Ганзен В. А. Гостев А. А. Системное описание сознания М., 1995.
Гостев А. А. Эволюция сознания в разрешении глобальных конфликтов М.1995.
Иванов М Д, Авдошина С. М. К вопросу об эпистемологических основаниях когнитивных актов в структуре духовно-религиозного опыта // Человек — Философия — Гуманизм. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса (4-7 июня 1997 г.): В 7 т. Т. .1 СПб., 1997.
Лилли Дж. Центр циклона Киев, 1993.
Лоскутов В. В. Структура интеллекта как основа его развития СПб., 1990.
Найссер У. Познание и реальность. М., 1981.
Полани М. Личностное знание. М., 1985.




В. X. Манёров

САМОРЕАЛИЗАЦИЯ ЛИЧНОСТИ: ВЗГЛЯД С ПОЗИЦИЙ ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ


Они заменили истину ложью и стали
поклоняться твари вместо творца

Апостол Павел

В центре самореализации личности, как ее понимает гуманистическая психология, лежат понятия, так или иначе связанные с самосознанием. Самосознание может определяться через познание себя, познание своей самости (Слободчиков В. И., Исаев Е. И., 1995).
Самость — гипотетическое понятие, введенное в психологию К. Юнгом, это есть “центр тотальной, беспредельной и не поддающейся определению психической личности” (Юнг К Г, 1991, с 157). Сознательное Ego подчинено или включено в самость, наделенную своим голосом, слышимым иногда в моменты интуиции и сновидений. Самоактуализация в этой концепции есть по существу эволюция самости, происходящая в направлении от бессознательного к нравственным идеалам.
Потребность в самореализации — высшая в иерархии потребностей. В результате ее удовлетворения личность становится тем, кем она может и должна стать в этом мире Главное профессиональное предназначение, дело человека совершается вместе с сотворением его личности. Но как человек узнает о своем предназначении''.
Согласно К. Роджерсу, это происходит при открытости человека внутреннему и внешнему опыту, при осознавании всех его сторон. Из множества полусформировавшихся возможностей организм, как мощный компьютер, выбирает ту, которая наиболее точно удовлетворяет внутреннюю потребность, или ту, которая устанавливает более эффективные отношения с окружающим миром, или же другую, которая открывает более простой и удовлетворяющий человека способ восприятия жизни (Роджерс К., 1994). В этом метафорическом представлении возможности не иерархизированы, акцент делается на свободном выборе среди потенциально равноценных предложений, которые отсеиваются мудрым организмом на основе собственных субъективных критериев.
Взглядам К. Роджерса близка позиция А Маслоу. Однако последний ощущает недостаточность понятий приспособляемости, адаптации применительно к конструированию личности Он пишет по этому поводу об автономности реализующего себя человека, “наблюдаемые мной здоровые индивиды внешне соглашались с принятыми в обществе нормами, но в душе не придавали им значения. Практически у всех из них я заметил спокойное, добродушное восприятие несовершенств нашей цивилизации в сочетании с более или менее активным, стремлением их исправить. Сейчас я хочу подчеркнуть отстраненность, независимость, самостоятельность характера этих людей, их склонность жить в соответствии с ценностями и правилами, установленными ими самими” (Маслоу А., 1997, с. 223)
Здесь есть даже признание важности не только отстраненности от мира, но и духовного созерцания в этом одиночестве. Однако цель этого созерцания без Бога — снова проникновение в самость, прислушивание к “истинному голосу самости”. Предполагается, что в основе в “первичных процессах познания”, близких к “здоровому бессознательному” (А. Маслоу), — нормальная, здоровая человеческая природа. Осознание ее потребностей, осознание своей биологической индивидуальности — залог здорового развития. Снова, как у Роджерса, концепция мудрого тела, лучше знающего, в чем нуждается душа.
Самость, самостояние человека — это реализация его суверенного права на выбор, выбор направления развития, жизненных целей и ценностей. Сама по себе реализация этой человеческой прерогативы при осознании всех возможностей, выслушивании звучащих на разные лады голосов, согласно представлениям гуманистической психологии, — залог творческой реализации. В течение жизни свободный выбор есть основное сущностное отношение человека к миру.
Более определенно направление творческого развития личности задается в современных интегративных моделях сознания, пытающихся синтезировать в них научные психологические представления, взгляды различных философских школ, христианскую антропологию, философию буддизма, западный и восточный мистицизм. Главная цель развития эксплицирована это накопление духовно-нравственного потенциала “Есть все основания полагать, что "я" есть лишь словесно-психический способ фиксации восхождения (или ниспадения) нашей подлинной духовно-космической самости (сам-ось) по горной вертикали сознания” (Иванов А. В., 1994, с. 91). Накопление ценностей души происходит в духе неуклонно-поступательного развития, перенесенного в сферу индивидуальной психики, хотя возможность отступления — отрицательного духовного движения — также предусмотрена.
Слабое место гуманистической концепции творческой самореализации человека, очевидно, и состоит в предположении о скрытой мудрости организма и личности, определяющих совершение человеком оптимального выбора при открытости сознания всем слоям опыта. К. Роджерс полагает, что человек, как мощный компьютер, выбирает возможности, точно удовлетворяющие внутренние потребности. Предполагается, что точное удовлетворение потребностей — благо для личности и ее социального окружения. Источник добра, имманентный человеческой природе, подсказывает верный выбор. Если самость, высшая и последняя инстанция психики, разумна, то ее голос безошибочен. Важно уметь услышать его подсказку среди других голосов.
Но подскажет ли? Реальность не очень-то вписывается в эту оптимистическую модель. Мир направляет послания истинные и лживые. Внешние сигналы неблагополучного мира преисполнены агрессии, страха и неуверенности. Мир благополучный — сигналы скуки, цинизма и снова — страха. Имеет ли человек, в действительности, внутренний компас в поле таких влияний, надежен ли внутренний компьютер, эта метафора самости? В поле каких воздействий мы пребываем сегодня?
По мнению многих философов, на рубеже второго и третьего тысячелетий заканчивается одна из фаз антропогенеза. Вместе с тем человеческая цивилизация претерпевает крупнейший кризис, характеризуемый как антропологическая катастрофа. Теория прогресса — поступательного развития человечества — с Чернобыльской трагедией потеряла еще одну часть претензий на предсказательную силу. Впервые современное человечество ощутило реальность обратного движения — к распаду. Но ведь атомные электростанции — квинтэссенция научных и технологических достижений. Поэтому “ученые уже больше не только не могут гордиться успехами наук, но и должны видеть инфернально-зловещие стороны своей деятельности, благодаря которой сегодняшний мир не только разрушается, но и погрузился в густую сеть магических взаимозависимостей, страхов, заклинаний” (Горичева Т., 1991, с. 10).
Уходит в прошлое абсолютная вера во всесилие науки и разума. Современная физика выстроила новую картину мира, поразительно напоминающую знаменитую платоновскую метафору, где человек, пытающийся познать мир, представлен наблюдающим тени от костра в глубине пещеры. “Видимый мир является бледным и неполным отражением более содержательного невидимого мира” (Тростников В., 1980, с. 155). Последний в принципе ненаблюдаем, поскольку описывается волновой функцией, содержащей алгебраически мнимую величину, и к тому же восстанавливается даже по всей совокупности наблюдений неоднозначным образом. Наблюдаемое есть лишь неполное и бледное отражение богатейшей ненаблюдаемой онтологии.
Математика в двух теоремах Геделя показала открытость познавательных моделей — в плане противоречивости их аксиоматики, что означает невозможность алгоритмизации человеческого познания. В биологии теория эволюции видов Ч. Дарвина оказалась по крайней мере равносильной по наличию недоказанных исходных допущений креационистской теории происхождения человека.
Гуманистическая психология обречена искать поиск наиболее глубоких смыслов человеческого существования в обращении к Богу. Но еще раньше К. Юнг в поисках идеи Бога в глубинах бессознательного приходит к выводу об имманентной ее природе: “Идея всемогущего божества присутствует везде, если не признается сознательно, то присутствует бессознательно, ибо это архетип... Поэтому я считаю, что будет разумнее сознательно принять идею Бога, иначе Богом станет кто-нибудь еще, как правило, нечто несуразное и глупое” (цит. по: Мэй Р., 1994, с. 127). Здесь Бог сводится к архетипу коллективного бессознательного. Однако Ролло Мэй, один из основоположников гуманистической психологии, уже не удовлетворен таким зависимым от человека. Его существованием “Чтобы сбалансировать определение Юнга, следует подчеркнуть трансцендентность идеи Бога” (Там же, с. 128). Здесь же он добавляет, что чем глубже консультант проникает в тайны психотерапии, тем теснее смыкаются его интересы с вопросами теологии. Просветление личности при психотерапии Р. Мэй называет чудом милости, “милостью Божией”.
В таком подходе не артикулирован последний и ответственнейший мысленный шаг — от Бога-идеи к идее Бога живого. Он совершается уже за пределами гуманистической психологии. Ведь стремительным превращением психологии в гуманитарную науку не ограничиваются ее современные метаморфозы. Другое, радикальное преобразование связано с построением христианской психологии. В России этот процесс протекает на фундаменте христианской святоотеческой антропологии, разработанной в лоне православной церкви. В этом отличие основ православной психологии от западной христианской антропологии, использующей идеи научного синтеза, тем более от учений теософского толка, также выстраивающих синтетические концепции. “Богословие Православной Церкви, а оно всегда богословие сотериологическое (сотериология — это учение о спасении души. — В. М.), никогда не вступало в союз с философией с целью построения научного синтеза”, — пишет русский богослов и философ В Н. Лосский (1991, с. 80). Он же добавляет, что, не связываясь с определенными философскими системами, оно вполне свободно пользуется философскими знаниями. Христианское богословие вполне допускает и глобальные научные теории, в частности теории мироздания, не переходящие положенных им границ, обозначающих пределы возможностей науки. То же можно сказать об отношении христианской антропологии к психологическому знанию.
Христианская психология — это учение о человеке в его духовной динамике, в “духовной брани”, в его отношении к Господу. В контексте настоящей статьи важно отметить принципиальные положения относительно природы человеческого естества, которое, согласно христианской антропологии, возможно в трех состояниях (см , напр.: Позов А., 1965, с. 273):
— ниже естественного;
— естественное,
сверхъестественное.

В естественном состоянии человек пребывал в раю до грехопадения прародителя, ветхого Адама. Нынешнее состояние человека — ниже естества. После воскресения из мертвых спасенный человек в Царствии Небесном пребудет в сверхъестественном состоянии.
Человек был сотворен в ином виде, нежели теперь, он не имел тяжелых “кожаных одежд”, его чувства были несравненно тоньше, он мог общаться с духовным миром и с Господом Он жил в мире, не знавшем смерти. Его психическая природа проявлялась в единстве общего естества людей, в отсутствии обособленно-личных вожделений.
По замыслу Творца человек создан личностью со свободной волей и по своей воле должен был достичь единения с Богом и привести к обожению весь тварный мир. Ветхий Адам выбрал иной путь — добровольного нарушения Божией воли “себялюбивым непослушанием”, удовлетворения своей самости и подчинения воле внешней. “Грех есть не немощь какая-нибудь человеческая, не следствие ограниченности человека, не простое влечение чувственности, а сознательно-добровольное отторжение от Бога в сторону самолюбивой, гордостной самозаключенности и самообожествления”, — пишет епископ Варнава (Беляев) (1995, с. 223).
После грехопадения Адама произошло и извращение человеческого естества, и грехопадение природы. Нынешняя психология человека, по выражению епископа Василия (Родзянко) (1996), — психология осколка взамен психологии части целого. Человек осознает себя не в сочетании “Я — Мы”, а в противопоставлении “Я — не Я”. Возникла самость, ставящая преграду между человеком и Богом, а также и между людьми. Самосознание человека стало эгоцентричным. Нынешний человек — психологический, то есть душевный и телесный, но душа его помрачена гордостью и самолюбием (Позов А., 1965). Началом поведения и всей жизни стала собственная воля.
В христианской антропологии человек рассматривается как тримерия “дух — душа — тело”, иногда под духом понимается высшая часть души и триада превращается в диаду. В нынешнем состоянии человека его дух, отпавший от Бога, утратил главенство в тримерии, высшие способности попали в подчинение низшим. Вместо прежней гармонии сил и способностей в человеке возникает новое ядро — страсти, новый центр его желаний и чувств. Эта центрированность вне связи с Богом означает “ниспадение в самость”, в которой и сосредоточены " все страсти, под ними понимается “сильное и длительное желание, которое управляет разумным существом” (Зарин С. М., 1996, с 241). Страсти часто называются болезнями души и прежде всего воли.
Но человеку еще в земной жизни доступно достижение полноты жизни через обожение Павел Флоренский пишет “высшее, надмирное единство твари, объединенной посредством благодатной силы Духа, доступно лишь очищенному в подвиге и смиренному. Таким образом, устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как сверхфизических и сверхнравственных сил, делающих в Духе Святом всю тварь единосущною Церкви. Силы эти суть откровения мира иного в мире здешнем, духовного во временно-пространственном, горнего в дольнем” (цит. по: Еп. Василий (Родзянко), 1996, с. 160). “Святость — вот в чем состоит настоящий прогресс и цель жизни человеческой. И она заповедана всем” (Там же, с 31).
Христианский идеал человека простого, смиренного и целомудренного бесконечно далек от гуманистического идеала успешно адаптирующейся в этом мире самореализующейся, самодостаточной личности, наслаждающейся актуальным моментом, верящей в “могущество человеческих возможностей”.
Отец Серафим Саровский говорил, что только “всякое Христа ради делаемое добро приносит нам плоды Святаго Духа. Все же не ради Христа делаемое, хотя и доброе, мзды в жизни будущего века нам не представляет, да и в здешней жизни благодати Божией тоже не дает” (цит по Еп Варнава (Беляев), 1997, с 22). Доброта без Бога в итоге не центрирована на истинный источник добра и любая душевность, нравственность и гуманность не выдерживают испытаний, червивы. Главный символ человека, вектор его духовного развития — Иисус Христос, Новый Адам, но человек может приблизиться к Богу не по сущности, а лишь по благодатной энергии. Цель обожения — аспекты (“эпинойи”) единого Бога. Среди таковых называют Судию, Управителя, Врача, Пастыря, Учителя, Первосвященника, Отца и др. (см комментарий А И Сидорова к Евагрию (Творения , 1994, с 351)). Таковы и есть цели духовной самореализации человека
В западном богословии взгляд на падшесть человеческой природы иной. Там мысль о неповрежденности человеческой природы, внешне осужденная как пеласгианская ересь, с которой боролся блаж Августин, не преодолена. Это выразилось “во внутреннем неприятии и потому нечувствии рассечения естества человеческого и всемирного распада” (Еп. Василий (Родзянко), 1996, с 197). Отсюда свойственное западному менталитету преувеличение возможностей человека, его самости, свободной воли — в любых направлениях деятельности и самосовершенствования.
Внутренняя установка на неиспорченность творения усвоена христианской психологией западного образца, что сближает ее с секулярной, гуманистической психологией, устраняет непреодолимый барьер между религиозной и научной антропологией и дает возможность осуществить разнообразные синтетические теоретические конструкции (например, такова концепция “мирского града” X Кокса (1995)). Однако православная психология отрицает такую возможность синтеза несовместимых взглядов на предназначение и будущее человека.


УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ

Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород,
Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Т.2. Нижний Новгород,
Епископ Василий (Родзянко). Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.
Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.
Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.
Иванов А. В. Сознание и мышление. М., 1994.
Кокс X. Мирской град. М., 1995.
Лосскии В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.,1991.
Масяоу А. Психология бытия. М., 1997.
Мэй Р. Искусство психологического консультирования. М., 1994.
Позов А. Основы древне-церковной антропологии. Сын человеческий. Мадрид, 1965.
Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека. М., 1994.
СлободчиковВ. И., ИсаевЕ. И. Психология человека. М. , 1995.
Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты (перевод, вступительная статья и комментарий А.И Сидорова). М., 1994.
Тростников В. Мысли перед рассветом. М., 1980.
Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991.

<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ