<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

7. Античная культура

Античная культура — колыбель нашей цивилизации, именно здесь сформировались философия, наука, искусство, рациональное мышление и формы жизни греков, их гений до сих пор волнует и отчасти вдохновляет людей Нового времени. Несмотря на то, что античной культуре посвящены тысячи и тысячи исследований, ясного понимания природы этой культуры и путей ее формирования так и не существует.
В качестве первой предпосылки античной культуры можно рассмотреть «семиотическое производство», сложившееся в культуре древних царств. Оно включало в себя счет, арифметические операции, алгоритмы вычисления: построение планов полей, подсчет их площадей, определение объемов тел, подсчет времени появления и захода за горизонт первых звезд и планет, а также затмений Луны и Солнца и ряд других операций. Говоря о семиотическом производстве, мы имеем в виду три основных момента: систему знаковых средств и замещений, обеспечивающих решение определенного класса задач; возникшую на этой основе деятельность; смысловой и социальный контексты, обеспечивающие функционирование сложившегося семиозиса и деятельности. По форме семиотическое производство может быть весьма разным: напоминать собой обычную хозяйственную деятельность (например, восстановление границ полей или передел этих границ) или же, напротив, не иметь ничего общего с производством. Например, можно показать, что мифология тоже является семиотическим производством. В. Буркерт называет миф «комплексом повествований, в котором очевидные людям схемы... составляются в многослойную систему знаков...» М. Элиате, суммируя назначение мифологии, замечает: «Функция мифа состоит преимущественно в том, чтобы развивать отдельные модели всех человеческих ритуалов и всю значительную человеческую деятельность, идет ли речь о рекомендациях в еде, браке, работе или воспитании, искусстве или мудрости... Тем самым мифы образуют парадигмы всех значимых человеческих действий» [см.: 168. С. 120, 124].
Современные исследования показывают, что атрибутивные и эмпирические знания, получавшиеся в древнем семиотическом производстве, фиксирующие характеристики определенных объектов (числовых величин, полей, хозяйственных сооружений, траекторий движения звезд и планет по небу и т. п.), а также связи между ними, заданные операциями со знаками (числами или величинами), проверялись на соответствие действительности только на основе практики, носившей сугубо хозяйственный или сакральный характер. Другими словами, закреплялись только те знания, которые отвечали хозяйственной или сакральной практике, обеспечивая решение встававших в ней задач (например, позволяя подсчитывать и суммировать большие совокупности, восстанавливать поля той же площади, определять время появления первых звезд, планет и затмений; хозяйственные работы, как правило, приурочивались к небесным явлениям, т.е. богам, вообще встрече с богами для совместной деятельности). Важной особенностью является также безличный и сакральный характер знаний: они понимались как мудрость, принадлежащая богам, которые лишь поделились со жрецами этими знаниями.
Судя по всему к античной культуре вели два основных процесса: попытки преодолеть то, что можно назвать кризисом мировоззрения человека древнего мира (этот процесс можно считать второй предпосылкой античной культуры), и преодоление кризиса сознания, вызванного изобретением рассуждений (третья предпосылка).
То, что я называю здесь кризисом мировоззрения человека древнего мира, было обусловлено ситуацией, сформировавшейся на закате культуры древних царств (это примерно 1 тыс. лет до н.э.), когда была понята безрадостная перспектива загробной жизни. Покидая тело, душа человека вела печальную жизнь в загробном царстве мертвых, собственно это была не жизнь, а слабое подобие (тень) настоящей жизни. Все это не могло не подавлять человека, погружая его в глубокий пессимизм. В античной лирике раннего периода можно встретить следующие стихи, отражающие подобное пессимистическое умонастроение:
Другу Меланину
Пей же, пей, Меланип,
До забвения пей со мной.
Если рок в Ахеронт,
В эту грустную мглу, меня
Окунул, — что мечтать,
Будто к солнцу вернемся вновь!
Полно, так высоко
Заноситься умом не нам.
И Сизиф возомнил
Превзойти здравый толк людской,
Смерть надменно смирить.
Но принудил бахвала рок.
Хоть и был царь хитер,
Безвозвратно, покорно вновь
Переплыть Ахеронт
И придумал ему Кронид
Небывалую казнь,
Неизбывный сизифов труд
Там, под черной землей.
Не горюй же о смерти, друг.
Ты же ропщешь, — к чему?
Плачь не плачь — неминуем путь.
Нам без жалоб терпеть
Подобает утрату. Пусть
Свирепеет буран
И безумствует север. Мы
Будем пить и хмелеть:
Нам лекарство от зол — вино.
(Алкей, конец VII — начало VI в. до н.э.) [17 Античная лирика. М., 1968. С. 50.]
.

Но кого здесь имеет в виду герой, говоря «полно так высоко заноситься умом», желая преодолеть смерть? Вероятно, не только Сизифа, но и пифагорейцев, учивших, что есть три типа существ: «смертные люди, бессмертные боги и существа подобные Пифагору». Пифагорейцы и позднее Платон считали, что человек подобно герою, ведя особый образ жизни, близкий к героическому, может «блаженно закончить свою жизнь», т.е. преодолеть саму смерть, стать бессмертным. И именно в этом цель жизни мудрых (философов). На пути к бессмертию необходимо было, однако, совершать своеобразные подвиги: не только вести аскетический образ жизни, но и, как это ни странно, познавать природу, числа и чертежи. Почему последнее?
А потому, что на Востоке (в Вавилоне и Египте), куда пифагорейцы и первые философы ездили за мудростью, жрецы и писцы, рассказывая о богах и их деяниях, сопровождали свои рассказы демонстрацией вычислений. Как я писал выше, в культуре древних царств, откуда греки заимствовали мудрость, познание жизни богов и их деяний было неотделимо от построения вычислений с числами и чертежами и получения простейших знаний о природе. Вот почему в сознании греков знание мудрости, обеспечивающее бессмертие, слилось, склеилось с вычислениями, числами и чертежами. Поэтому же представление о подлинном мире (реальности), познавание которого позволяет блаженно «закончить свои дни» (о том, что существует, а не просто «кажется»), постепенно трансформируется в том же направлении. Существующее — это и подлинное и данное в числах, чертежах и вычислениях.
В свою очередь подобное мироощущение сложилось не на пустом месте. Перестав ощущать поддержку богов, человек, как я отмечал, ищет ценностные ориентиры и жизненные опоры в самом себе, окружающем мире и общине. Сократ на суде апеллирует еще к своему личному богу (даймону), однако он идет против мнения государства и общины, считая, что лучше и жить достойно и умереть достойно, что с «хорошим человеком ни здесь, ни там ничего плохого быть не может». Сократ ощущает себя человеком, который может самостоятельно принимать решения, отвечающие его индивидуальности. Он считает, что, если человек сам поставил себя на определенное место, то он должен там стоять до конца, невзирая даже на смерть.
Такое поведение было абсолютно новым, можно сказать, революционным, многие тысячелетия прежде человек отождествлял себя с родом, семьей (позднее государством) или же считал свое поведение полностью детерминированным судьбой, которую задавал сонм богов. Они же давали имущество, богатство, благополучие, счастье (т.е. Olbos и Kydos). Усилия же самого человека могли лишь в незначительной мере повлиять на судьбу, чуть-чуть ее смягчив или, напротив, усугубив. В совместном бытии, пишет К. Хюбнер, «человек мифической эпохи находит корни своей жизни. Как единичное, как индивид и Я он ничего собой не представляет... Не иметь рода значит быть лишенным нуминозного Kydos и Olbos, в которых содержится даваемая богами идентичность рода, то есть вообще не иметь своего лица... Человеку мифической эпохи абсолютно неизвестна область внутренне идеального в качестве Я. Он есть тот, кто он есть, занимая при этом место во всеобщей мифически-нуминозной субстанции, которая существует во многом, будь то люди, живые существа или "материальные" предметы, поэтому и человек живет во многом, и оно живет в нем» [168].
Из речи Сократа можно увидеть, что, формулируя новую жизненную позицию, он опирается не только на собственные убеждения (мы бы сегодня сказали, личные экзистенции). Учитывает Сократ также и объективные обстоятельства, т.е. внешний мир, противостоящий человеку. Так, Сократ считает, что он человек хороший, что смерть — это или сон или продолжение праведной жизни, что с хорошим человеком ничего плохого быть не может. Наконец, учитывает Сократ даже мнения и решения общины, хотя и не согласен с ними. Более того, он готов, чтобы поддержать общественное согласие, выполнить несправедливое решение суда. И одновременно Сократ поступает как свободный, самостоятельный индивид. Таким образом, вторая предпосылка — это не только формирование индивидуальности, но и артикуляция, усиление двух планов сознания и поведения человека — опоры на внешний мир (объективные обстоятельства) и на социальные отношения (социальные институты).
Говоря о социальных институтах, я имею в виду складывающиеся в этот период способы разрешения конфликтов отдельного человека с другими людьми и обществом в целом (государством). Так, Сократ шел на определенный компромисс, соглашаясь с несправедливым решением суда (но и общество шло на компромисс, выслушивая Сократа, позволяя ему высказать все, что он думал об этом обществе и суде), Сократ принимает процедуру судопроизводства для разрешения конфликта между ним и частью общества, и в этой процедуре он соглашается с ролью обвиняемого.
Третья предпосылка античной культуры, как я сказал, связана с изобретением греками рассуждений. Здесь, вероятно, также не обошлось без влияния Востока. С культурологической точки зрения формирование в Древней Греции философии и науки было предопределено двумя задачами: необходимостью усвоить мудрость (прежде всего мифологические представления) других народов (египтян, вавилонян, персов, финикийцев) и объяснить эту мудрость самим грекам. Здесь нужно иметь в виду следующее. Во-первых, относительно таких древних культур, как египетская или вавилонская, греческая культура была юной и менее знающей (мудрой). Поэтому первые греческие мыслители (Фалес, Пифагор, Анаксимандр, Гераклит и др.) охотно заимствовали у Востока мудрость, но, естественно, так, как они ее понимали, т.е. переосмысливая. В о-в т о-р ы х, сами греки — народ свободолюбивый, торговый и независимый — не доверяли на слово даже своим уважаемым соплеменникам. Их нужно было еще убедить, склонить к чужой мудрости, привести аргументы в ее подтверждение, доказать, что она правдива, что положение дел именно таково, как эта мудрость утверждает. Другими словами, нужно было не просто пересказать восточную мудрость как свое собственное убеждение, но и обосновать эту мудрость, апеллируя к каким-то известным вещам. В-третьих, в сознании древних греков без особого противоречия уживались такие две установки, как вера в культ собственных богов и героев и вера в «естественные» отношения, которые во многом мыслились по торговому образцу (эквивалентный обмен, расчет, доказательство перед торговым партнером или третьим лицом эквивалентности обмена, и т.п.).
Можно предположить, что действие указанных трех моментов вместе с какими-то другими обстоятельствами приводят к созданию в греческой культуре утверждений о действительности, имеющих структуру «А есть В» («все есть вода», «все есть огонь», «все состоит из атомов», «человек смертен», «животное дышит» и т.п.). Что они собой представляют? С одной стороны, это осмысленная греческими мыслителями восточная мудрость. Например, утверждения древних вавилонян о том, что Океан (Бог) рождает землю, рыб, людей, животных и т. д., могли быть поняты Фалесом следующим образом. Океан — это то, что есть на самом деле (Бог и вода одновременно), т.е. мудрость. Люди, рыбы, земля, животные и т.д. — все то, что человек видит глазами, что лежит на поверхности чувств. Если же Смотреть вглубь (в сущность вещей), «знать» мудрость, то вместо этих видимых вещей увидишь воду. Разъясняя эту мудрость своим соплеменникам, Фалес действовал и как жрец, и как купец: он апеллировал как к сакральным началам, так и к тому, что видимые, данные чувствам вещи и вода, божественное начало — это одно и то же (в плане равного обмена). «Все есть вода, — говорил Фалес, — поскольку сами боги клянутся водами Стикса».
В высказывании типа «А есть В» — в зародыше все греческое мышление: разделение действительности на два плана (что есть на самом деле, т.е. существует, и что видится, лежит на поверхности чувств), установка на созерцательность (нужно было усмотреть в видимых вещах то, что есть на самом деле), установление эквивалентных отношений (есть, быть, существовать и т.д.) между двумя предметами.
Что собой представляет выражение «А есть В» с семиотической точки зрения? Здесь в одной сложной знаковой форме существуют два разных семиотических образования. С одной стороны, выражение «А есть В» — это разъяснение, описание чего-либо; здесь главное — определенность и осмысленность. Другими словами, в этом употреблении выражение «А есть В» является знаком-выделением, оно позволяет понять чужое утверждение (мудрость), отнеся его к известной реальности. С другой стороны, это же выражение является характеристикой определенного предмета, а именно, мы узнаем, что А обладает свойством В. С семиотической точки зрения
В здесь выступает в качестве знака-обозначения (и одновременно знака-выделения), отнесенного ко вторичному предмету А. Как знак-выделение, обеспечивающий понимание мудрости, выражение «А есть В» строится вполне произвольно относительно вторичных предметов А и В (эквивалентность подобных предметов лишь полагается; нет таких весов, на которых можно было бы уравновесить «воду» и «все». Однако как отношение между вторичным предметом А и его знаком-обозначением В это выражение «А есть .В» должно быть вполне определенным, удовлетворять оперативным критериям. Действительно, чтобы в оперативном мышлении получить знак В, отнесенный к А, объект (предмет) А необходимо сопоставить с общественно присвоенным эталоном или же заметить в знаке-модели (знаке-символе), с которым, в свою очередь, можно действовать вместо объекта А.
Таким образом, в выражении «А есть В» сосуществуют два разных семиотических образования: знак-выделение (А есть В) и знак-обозначение (знак В, отнесенный к А). Первый знак лишь манифестирует (произвольно полагает) отношения между предметами Аи В; второй задает (оперативно) между ними определенные отношения. Естественно, что манифестировать между двумя предметами можно любые отношения (лишь бы обеспечивалось понимание мудрости), а оперативно задать можно только те отношения, которые между предметами Аи В выявлены в практической деятельности. Следовательно, в выражении «А есть В» имплицитно содержится источник объективных противоречий, т.е. структура, которая может приводить к рассогласованию двух разных типов отношений.
Выражения типа «А есть В» оказались необычайно удобными и необходимыми в молодой греческой культуре. В условиях межкультурного (при заимствовании мудрости и оперативных знаковых средств у Востока — у Вавилона, Египта, Персии, Финикии и т.д.) и внутрикультурного общения (наличия в Греции городов-государств с разной субкультурой) эти выражения позволяли не только ассимилировать различные интересующие греков представления, но и психологически оправдывать такую ассимиляцию. Оправдание, обоснование ассимилированных представлений было необходимым условием рассматриваемого культурного процесса, поскольку он осуществлялся в контексте общения разных сознаний и пониманий, на почве «обмена» представлениями и оперативными знаковыми средствами.
Все это приводит к тому, что начинается перевод на «язык» выражений «А есть В» самых разнообразных представлений и сведений. Во-первых, как мы уже отмечали, ассимилируются и переводятся на этот язык фундаментальные мифологические представления (и чужие, и свои). Так появляются первые представления о строении природы типа «Все есть вода», «Все есть земля», «Все есть огонь», «Все состоит из атомов», «Все меняется», «Все неизменно, неподвижно» и т.д. Все эти утверждения строились на пересечении двух реальностей: мифологической и практической (рациональной), заданной торговым мироощущением.
Во-вторых, на язык высказываний «А есть В» переводятся переходы между вторичными предметами, установленные в оперативном мышлении (например, переходы в вычислениях от прямоугольного поля к двум треугольным, от одних чисел к другим и т.д.). Так формируются выражения типа «прямоугольник равен двум треугольникам», «число А равно числу и» и др.
Был еще один источник новых представлений типа «А есть В». Как и любой знак, сложное знаковое выражение «А есть В» становится вторичным предметом. В одном случае предметы А и В сопоставляются с эталонами или замещаются в знаках-моделях или знаках-символах; результат этих сопоставлений и замещений фиксируется в знаках-обозначениях. Например, в выражении «Все есть вода» «вода» как вторичный предмет может стать объектом рассмотрения и высказывания («мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д.). Поскольку одновременно предмет В («вода») входит в выражение «А есть В», соответствующие характеристики — «мокрая», «жидкая», «прозрачная» и т.д. усматриваются в выражении «А есть В». Например, могут быть получены утверждения «Все мокрое», «Все прозрачное», «Все жидкое» и т.д. (мы не обсуждаем, противоречат ли эти утверждения наблюдаемым фактам).
В другом случае предметы А и В могут входить в другие высказывания типа «А есть B». Например, вторичный предмет «вода» может входить в высказывания типа «Вода — это благо» или «Кровь есть вода». Опять же, поскольку одновременно предмет В («вода») входит в исходное выражение «А есть В», в нем усматриваются соответствующие характеристики («Все есть благо», «Все есть кровь»).
Те же два случая имеют место и в нарождающейся греческой геометрии. Так, в геометрических фигурах, с одной стороны, как в объектах выявляются новые характеристики (например, что в треугольник ABC входят треугольники ABD и ВВС, а также утлы А и С), с другой — уже известные выражения типа «А есть В» (треугольник ABD равен треугольнику DBC). Отсюда в геометрических фигурах усматриваются новые выражения типа «А есть В» (угол А треугольника ABD равен углу С треугольника DBC и угол А треугольника ABC равен углу С этого же треугольника). Психологически новые свойства именно усматривались (созерцались) в предметах и выражениях типа «Л есть В», хотя, как мы показываем, условием этого была сложная деятельность (замещение вторичных предметов А и В в знаках, включение этих предметов в другие выражения типа «Л есть В», включение новых полученных характеристик этих предметов в исходные выражения типа «А есть В» и т.д.).
В относительно короткий срок в греческой культуре было получено большое число высказываний типа «А есть В» (при ассимиляции восточной мудрости, интерпретации в новом языке типа «А есть В» опытных знаний; наконец, действий с высказываниями типа «А есть В» как с вторичными предметами). Они высказывались разными мыслителями и отчасти с разными целями. Одни (Фалес, Парменид, Гераклит) стремились понять, как устроен мир, что есть (существует), а что только кажется. При этом разные мыслители, как мы отмечали выше, считали существующим (в выражении типа «А есть В» — это второй член В) воду, воздух, огонь, землю, движение, покой (бытие), атомы, идеи, единое и т.д. Другие мыслители (первые софисты, учителя мудрости и языка) стали использовать высказывания типа «А есть В» и способы их построения для практических целей (в судебной практике, для обучения, в народных собраниях для ведения споров). Третьи (поздние софисты, помогавшие «делать человека сильным в речах») использовали эти высказывания в целях искусства («спора (эвристики) ради спора») и просто в игровых целях. Четвертые (ученые в узком смысле — пифагорейцы, геометры, оптики и т. д.) эти же выражения «А есть В» использовали для эзотерических и отчасти практических целей. Например, ранние пифагорейцы сначала осмысляли в новом языке переходы в числах и планах полей, заимствованные ими из Египта и Вавилона, а затем стали усматривать в полученных высказываниях типа «А равно В» («А параллельно В», «А подобно В» и т.д., где А и В — числа или фигуры) новые характеристики (отношения) чисел и геометрических фигур; за счет этого им удалось получить цепи высказываний типа «А равно В».
Вот так примерно складываются рассуждения и доказательства. На первый взгляд — это просто новые способы построения знания, сложившиеся в среде греческих софистов и натурфилософов. Но важно, как создаются эти знания и ком)' приписываются. Размышляет, рассуждает и ведет доказательство не бог, а человек, причем именно как индивид, выражающий себя, собственное видение мира и социальных отношений. И само знание получается не от богов, а строится, усматривается в действительности при соединении, как писал Платон, имен и глаголов (или «ноэм», по Аристотелю), т.е. размышление, рассуждение и доказательство представляют собой деятельность индивида, который, опираясь на уже имеющиеся в его распоряжении знания (посылки) или другие представления (мнения, сомнения, вопросы и т.п.), а также собственное видение и понимание действительности (мира), строит нечто новое — особую семиотическую конструкцию (какое-то новое представление, следствие из посылок, вывод в доказательстве). При этом греки научились (это также входило в изобретение размышлений, рассуждений и доказательств) объективировать подобные семиотические конструкции, т.е. создавать на их основе атрибутивные и другие типы знаний. Для иллюстрации опять можно обратиться к речи Сократа на суде.
Ему нужно принять важное решение: или согласиться с предложением друзей, которые гарантировали ему спасение, предлагая дать деньги, организовать побег, или настаивать на своем, доказывая судьям свою невиновность. Чтобы принять правильное решение, Сократ выступает на суде, при этом он размышляет, рассуждает и доказывает свою невиновность. Именно размышляя в суде, он приходит к представлениям о том, что лучше умереть, уважая себя, чем сохранить свою жизнь, что с хорошим человеком ничего плохого не будет и после смерти, что смерть скорее всего благо, что боги не оставляют человека и на том свете и т. д. Откуда, спрашивается, Сократ берет эти вовсе не очевидные и явно не обычные для античного полиса утверждения о действительности, как он их получает? Размышляя, рассуждая, выражая себя. Другими словами, эти утверждения — продукт самого размышления (рассуждения, доказательства). Выражая, реализуя свои убеждения в форме размышления и получая при этом новые утверждения о действительности, Сократ, естественно, не подозревает, что эти утверждения создаются им самим как необходимое условие самореализации его личности, он традиционно относит их к внешнему миру, действительности. Только в этом случае Сократ может на них опереться, только так они выступают основанием для принятия жизненно важного для него решения.
Осмысляя в целом ситуацию, можно сказать, что сложились два независимых источника семиозиса и знаний: традиционный, в семиотическом производстве, и новый, в сфере размышлений (рассуждений, доказательств). Подобная ситуация, естественно, не могла не породить определенные проблемы и затруднения. Во-первых, разные индивиды, действуя из собственных соображений (личных экзистенций, видения мира, понимания социальных отношений), получили в ходе размышлений относительно одних и тех же фрагментов действительности разные представления и знания. Во-вторых, представления и знания, полученные в размышлении, рассуждении или доказательстве, часто противоречили (или просто не совпадали) знаниям, полученным в семиотическом производстве, которое, как мы отмечали, опиралось на авторитет хозяйственной или сакральной практики. В результате образ действительности (мира вне человека и внутри его) стал двоиться, множиться, мерцать, а в ряде случаев (когда речь шла об антиномиях) сделался просто невозможным.
Чтобы лучше понять глубину возникшего кризиса, нужно учесть и особенности культурной ситуации этого периода. В Древней Греции V в. до н.э. в условиях демократического народного правления, спора городов-государств, столкновения интересов разных слоев населения приобретает огромное значение умение вести спор, убеждать других, усматривать в предметах их характеристики, строить новые высказывания типа «А есть В». По сути, от умения и способностей делать все это часто зависели благосостояние и жизнь отдельного человека и целых групп населения. Вопросы о том, что есть на самом деле, а что только кажется, кто прав, а кто ошибается, в чем именно ошибается некто, утверждающий нечто, не были только умозрительными, это были вопросы самой жизни, бытия человека греческого полиса. Возникла жесткая конкуренция в области самих представлений; они не могли уже мирно сосуществовать, каждый мыслитель и стоящая за ним «школа» (сторонники) отстаивали свою правду (истину), утверждая, что именно их представления верны, а все другие неверны. Примером подобной жесткой полемики с другими школами является деятельность Парменида, Зенона, Сократа, Платона.
Эти мыслители превратили в регулярный сознательный прием (метод) процесс получения противоречий (антиномий). Стихийно противоречия возникали и раньше, к этому вела сама практика построения высказываний типа «А есть JS». Как мы уже отмечали, они имели двойную природу: коммуникативную (обеспечивая понимание) и оперативную (связывая предметы А и В в оперативном смысле). Один член противоречий получался в результате интерпретации в языке «А есть В» явлений, наблюдаемых реально (т.е. предметов, связанных за счет оперативного мышления). Например, реально видно, что тела (вещи, планеты, животные, солнце и т.д.) двигаются, поэтому может быть получено утверждение «Все движется»). Другой член противоречия можно было получить, осмысляя, например, восточную мудрость. Так, из представлений «Все есть вода (Океан)» и «Океан неподвижен» можно было получить утверждение «Все неподвижно» (имеющее прежде всего коммуникативную природу). Сознательное построение противоречий позволяло ставить под сомнение и отвергать выражения типа «А есть В», с которыми были не согласны мыслители, ведущие полемику с представителями других школ.
Помимо многочисленных противоречий, стихийно или сознательно полученных в этот период, возникли и другие проблемы. Поскольку разные мыслители и школы сформулировали примерно на одном и том же культурном материале разные группы утверждений типа «А есть В», возник вопрос, какие из них более верные («истинные»). Другая проблема возникла в связи с деятельностью софистов, которые произвольно усматривали в высказываниях «А есть В» новые характеристики. Так как никаких правил усмотрения не существовало, можно было строить самые разные формулировки типа «А есть В», высказывая при этом самые невероятные утверждения о предметах Аи В (истинные, ложные, сомнительные, понятные и непонятные и т.д.).
В этот же период формируется натурфилософское знание (собственно знание), которое нужно отличать от сакрального или практического утверждения. Знание — это элемент В в выражении «А есть B», отнесенный к элементу А, характеризующий его. Соответственно, элемент А также получает новое понимание — это «то, о чем говорится (сказывается)», или, иначе, «подлежащее — то, что существует», о чем знание говорит. Формирование представления о знании — исключительно важный момент становления научного мышления. Обычно считается, что человек всегда имел дело со знанием, получал знания. Мы утверждаем, что это не так. Представление о знании формируется только в античной культуре, в связи с употреблением выражений «А есть В». Необходимость понимать эти выражения, акцентировать и аргументировать член В как то, что существует на самом деле, то, что характеризует предмет А, делает необходимым выделение, фиксацию самой указанной функции (характеристики А через В). Представление о знании и есть, по сути дела, фиксация такой функции. Необходимое условие подобной фиксации — формирование также представления об объекте знания (т.е. подлежащем).
Знание с семиотической точки зрения — это довольно сложное образование: с одной стороны, само выражение «А есть В», с другой — знак-выделение В, позволяющий осмыслить функцию В в отношении А, с третьей — знание выступает также и как вторичный предмет В.
Однако знание в этот период имеет еще одно понимание: это мудрость. Действительно, греки называли людей знающих мудрыми, а мудрых — знающими. Мудрый человек — это не просто услышавший нечто или вообразивший то, что ему пригрезилось. Мудрый связан с богом, направляем божеством, поэтому он знает, как обстоит дело на самом деле, он сообщает не свое индивидуальное мнение, не простое название, а то, что есть. Аристотель говорил, что нельзя иметь знание о том, чего нет. Понимаемое как мудрость, знание входит не только в реальность высказываний типа «А есть 5», но и в другую реальность — реальность нарождающегося мышления. В отличие от мнения или поэтического исступления, мышление — это такое созерцание и рассуждение, которое соотносится с божественным разумом, руководствуется им, прислушивается к нему (подобно тому, как Гераклит прислушивался к божественному Логосу, а Сократ — к своему божественному голосу).
Как же греческие мыслители преодолели кризис, вызванный деятельностью софистов, конкуренцией школ, учителей, различных групп знаний, наличием парадоксов? Судя по всему, свет в конце туннеля забрезжил после того, как удалось развести само мышление (рассуждение), понимаемое как деятельность (соединение «имен и глаголов»), содержания, которыми мыслящий оперировал (идеи, по Платону; «ноэмы», по Аристотелю) и то, о чем мысль высказывалась, т.е. то, что существует, сущность (платоновский мир идей, «подлежащее», по Аристотелю).
Размышляя по поводу сложившейся драматической ситуации, предлагая способ разрешения противоречий и других мыслительных затруднений, Сократ, Платон и Аристотель исходили примерно из следующих соображений. Источником противоречий и других ошибок является не действительность, которую создали боги, а именно сами размышления, рассуждения или доказательства. Чтобы противоречий и ошибок не было, мыслительную деятельность необходимо подчинить законам (правилам). В свою очередь, чтобы определить эти законы, нужно знать, как устроена действительность, поскольку размышления (рассуждения, доказательства) отражают или не отражают в своей структуре строение действительности. В первом случае размышление будет правильным и полученные в нем знания — истинными, во втором — неправильным, а знания ложными.
Но как, спрашивается, узнать строение действительности? Как ни парадоксально, Платон и Аристотель думали, что именно правильное мышление выводит мудрого к знанию действительности. Они утверждали, что правильное мышление — это такое, которое описывает подлинное устройство мира, т.е. существующее. Психологические основания такого решения понятны: правильное мышление не должно приводить к противоречиям, но что, как не знание мудрости, т.е. подлинного устройства мира, свободно от противоречий. В частности, такие представления проглядывают в следующих рассуждениях Платона: «Когда душа ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным она и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы называем размышлением... Божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе в высшей степени подобна наша душа, а человеческому, смертному, постигаемому не умом, многообразному, разложимому и тленному, непостоянному и несходному с самим собою подобно — и тоже в высшей степени — наше тело» [119. С. 79с, 80Ь]. Соответственно, именно знания, полученные в правильном мышлении, стали называться «истинными», а в неправильном — «ложными».
Получается замкнутый круг: чтобы узнать правила мышления, нужно знать устройство действительности, для этого в свою очередь необходимо правильно мыслить. В конце концов ответ был найден: мудрый (философ) получает знание о действительности прямо из первоисточника, т.е. от Бога (Демиурга, Разума). С точки зрения концепции французского философа М. Фуко, приведенные здесь рассуждения являются полноценными «дискурсами». Один из них можно назвать «декларативным» (правила соответствуют действительности). Другой назовем «подлинным», в том смысле, что он противопоставляется декларативному дискурсу, как отражающий реальное положение дел (ясно, что второй дискурс получен в ходе особой реконструкции). В данном случае мы реконструировали два подлинных дискурса: а именно, что правильная мысль порождает знание действительности и что философ как проводник божественной мудрости знает, как устроена действительность. Теперь посмотрим, как развивались дальнейшие события.
Вначале стали рефлектировать способы получения знаний, отделять ошибочные рассуждения от верных, вести критику неверных рассуждений. Уже Сократ показывает, что если рассуждающий принимает некоторое знание о предмете (определенное выражение «Л есть .В»), то на основе этого исходного знания можно получить другое вполне определенное знание, причем получить с необходимостью (т.е. новое знание усматривается в выражении «А есть Л»). А.С. Ахманов отмечает, что греческие мыслители не могли не обратить внимание на наличие в речи особой принудительности, которая коренится в связях мысли: раз признано одно, то следует сказать и другое. Другое важное знание о мышлении состояло в том, что не любые связи между знаниями в рассуждении оправданы, одни ведут к парадоксам, а другие нет. Постепенно складывается представление, что ошибочность или истинность рассуждений зависит от того, как ум человека соединяет, связывает между собой в рассуждении отдельные знания. Поскольку знания относятся к подлежащему (говорят что-то о нем), в одних случаях соединение знаний соответствует тому, как устроен объект (подлежащее), а в других — не соответствует его устройству (именно второй случай ведет к парадоксам).
Выйти к этим представлениям, по сути особой модели рассуждения, помогли полученные Платоном и Аристотелем знания об объекте высказываний, т.е. о том, что существует на самом деле. Как известно, Платон считал, что на самом деле существуют идеи, а вещи и другие представления — это копии идей (или же копии копий); Аристотель объектом знания считал сущности (первоначала, причины) и вещи, т.е. принимал двойное начало. Однако поскольку сами вещи сводились Аристотелем к «сути бытия» (сущностному определению вещи), форме и материи, где форма и материя — те же сущности (начала), постольку вещи также осмыслялись в реальности сущностей как их некоторый сгусток, конструкт.
От начал типа «вода» или «огонь» понятия «идея» и «сущность» отличаются кардинально: идея и сущность — это не только то, что есть на самом деле, но одновременно и исходный пункт («начало») рассуждения. Поиски Сократом общих определений (например, что есть мужество или справедливость) представляют собой одну из первых попыток осознать, какие, собственно, характеристики выражения типа «А есть В» использует человек в исходном пункте рассуждения, получая затем на их основе новые знания. Совмещение в одном понятии (идеи, сущности) представлений о началах рассуждения и объекте знания позволило выйти к постановке вопроса о том, каковы различия правильных и неправильных рассуждений. Решение состояло в установлении связи истины и лжи, установлении, соответствует или нет знание своему объекту. «Кто о сущем говорит, что оно есть, тот говорит истину, — пишет Платон, — а кто утверждает, что его нет, тот лгун» [18. С. 65]. Прав тот, вторит ему Аристотель, «кто считает разделенное разделенным и соединенное соединенным, а в заблуждении тот, мнение которого противоположно действительным обстоятельствам...» [10. С. 162]. На первый взгляд, эти определения истины и лжи тавтологичны, ведь каждый, даже тот, кто лжет, утверждает, что он говорит о том, что есть. Но смысл этих критериев в другом: не в проверке конкретного рассуждения на истину или ложь, а в утверждении самого принципа нормирования рассуждения, в требовании строить правильные рассуждения, исходя из некоторых твердых оснований.
В диалоге «Федон» Платон пытается поставить связь знаний в" рассуждении в зависимость от связи идей. Он доказывает, что поскольку идея четного противоположна идее нечетного, а число три причастно идее нечетного, то идея этого числа также противоположна идее четного (в современном языке формальной логики это платоновское рассуждение соответствует второй фигуре силлогизма). («Изложенные схемы силлогистических выводов, — пишет Ахманов, — Платон привел для доказательства бессмертия души, которая, будучи причастна идее жизни, при приближении того, что противно жизни, т.е. при приближении смерти, не погибает, а, оставаясь бессмертной, удаляется в царство Аида» [18. С. 68]).
С нашей точки зрения реконструкции силлогизма здесь нет. Платон строит не схему силлогистического вывода, а моделирует рассуждение, чтобы его нормировать, обосновать как правильное (истинное). Вот этот момент нормирования и моделирования рассуждения является еще одним кардинальным шагом в усилиях ряда греческих мыслителей. Уже пифагорейцы, подчинив вещи и мироздание числовым отношениям, подготовили почву для этого поворота. Платон сделал первый шаг, Аристотель же превратил нормирование и моделирование рассуждения в регулярный прием. Какими идеями он при этом руководствовался?
Во-первых, вслед за Платоном Аристотель запрещает получение парадоксов, т.е. приписывает мышлению определенную структуру. Всякий парадокс, по убеждению Аристотеля, свидетельствует об ошибке в рассуждении; эта ошибка должна быть вскрыта и исправлена, т.е. рассуждение построено правильно. Во-вторых, в правильности или ошибочности рассуждений можно убедиться, с одной стороны, наблюдая их результат (получаются противоречия или нет, устанавливаются связи или нет, происходит объяснение или, наоборот, возникает путаница); с другой стороны, соотнося рассуждение с правилами (и началами самого мышления). В свою очередь, правила мышления (рассуждения) устанавливаются на особых моделях. Ими являются представления «о суждении», «силлогизме», «доказательстве», «знании», «начале», «науке». Что такое, например, суждение? Это модель высказывания типа «А есть В». («Всякое суждение есть или суждение о том, что присуще, или о том. что необходимо присуще, или о том, что возможно присуще; из этих суждений, в зависимости от того, приписывается ли «что-либо в них или не приписывается, одни бывают утвердительными, другие — отрицательными; далее одни утвердительные и отрицательные бывают общими, другие — частными, третьи — неопределенными» [11. С. 11]). При этом высказывание — не просто модель, но и одновременно, как видно из цитаты Аристотеля, классификация высказываний типа «А есть В». Силлогизм — это, по сути, модель элементарного рассуждения, когда, исходя из двух высказываний типа «Л есть В», не обращаясь к опыту и объекту, получают третье новое высказывание («силлогизм же есть высказывание, в котором при утверждении чего-либо из него необходимо вытекает нечто отличное от утвержденного» [11. С. 10]). Если силлогизм — модель элементарного рассуждения, то доказательство — модель верного, истинного рассуждения; элементами этой модели являются знания и начала. Сама же наука представляет собой модель, как бы сегодня сказали, системы истинных знаний, задающих определенный научный предмет.
Именно на основе всех этих моделей Аристотелю удается, с одной стороны, сформулировать правила «правильных» (не приводящих к противоречиям) рассуждений, с другой — охарактеризовать ошибочные рассуждения. Например, к первым, как мы уже отмечали, относились правила построения силлогизмов, включающие различение трех фигур силлогизмов и классификацию силлогизмов по модальностям (в соответствии с категориями «существования», «необходимости существования» и «возможности существования»), а также правила построения доказательств. Ко вторым относились ошибки при построении силлогизмов, правила спора, запрещение доказательства по кругу, недопустимость перехода доказательства из одного рода в другой, ошибочные заключения при доказательствах и другие. В нашу задач)7 не входит анализ всех этих положений логики Аристотеля, важно только понять их статус как правил, а также семиотическую природу.
Во-первых, это безусловно («предписания»), т.е. такие знаковые образования, которые фиксируют состав объектов и операций деятельности, а также ее оценку по некоторой шкале («правильная», «неправильная», «совершенный силлогизм», «ошибка» и т.д.). Например, в правиле построения «совершенного силлогизма» (по первой фигуре — «если А приписывается всем Б, а Б — всем Д то А необходимо приписывается всем В») указаны объекты деятельности (термины-знания А, Б, В), а также операции («приписывается», «содержится»). В о -вторых, подобные правила, а также модели, на основе которых они построены, являются знаками-выделениями, т.е. помогают осмыслить и одновременно задают способ построения элементарного рассуждения (способ усмотрения в выражении «А есть В» нового знания). В-третьих, эти правила и модели, как и любой знак, с определенного момента становятся самостоятельными, т.е. вторичными предметами. С ними начинают оперировать: силлогизмы и доказательства сопоставляют друг с другом, сводят один к другому (более сложные к более простым, несовершенные к совершенным), преобразуют (обращение суждений, доказательство от противного). В-четвертых, в отношении к конкретным рассуждениям эти правила выступают как модель рассуждения и как его норма. Как модель, поскольку в правиле замещается конкретное рассуждение (и далее для каких-то целей можно рассматривать это правило вместо рассуждения); как норма, поскольку в реальности мышления подобное правило конституирует структуру данного конкретного рассуждения. Обе последние функции (модельная и нормативная), как мы уже отмечали, поддерживаются принципом истинности: соответствие способа построения нового знания тому, что есть на самом деле, превращает правила рассуждения в модель и норму, поскольку они осознаются как выражающие определенный объект (бытие, устроенное так, как указывают правила).
Приписывая началам такое свойство, как недоказуемость, Аристотель фиксировал, с одной стороны, сложившуюся практику (каждый мыслитель что-то принимал как начало, а другие знания уже доказывал на основе этого положения); с другой стороны, он исходил из очевидного соображения, что при выяснении оснований доказательства нельзя идти в бесконечность, где-то приходится остановиться и это последнее положение уже не может быть доказано. Но как в этом случае быть с началами, как убедиться в их истинности? Вопрос непростой. Часть ответа на него Аристотель получает, рефлексируя практику построения начал: начала строили, обрабатывая и обобщая эмпирический материал, относящийся к определенному предмету.
Однако это только часть ответа. Начала задают объект как таковой; следовательно, они являются элементами того, что есть на самом деле, — последнего целого, вне которого ничего уже нет. Но последнее целое, об этом говорил еще Фалес, — это бог или объектность («Все»), мыслимая как бог. Соответственно, для двух этих образований Аристотель находит два явления — «разум» и «единое». Исходя из этого мироощущения Аристотель трактует все начала как принадлежащие одному целому (единству и разуму) и стремится упорядочить все знания и науки, устроить из них совершенный мир, управляемый разумом. Но как единое и разум связать с отдельными началами, ведь они все разные и их много? Чтобы преодолеть этот разрыв, Аристотель вводит особые промежуточные начала — категории (сущность, суть бытия, род, вид, количество, качество, причина, форма, материя, природа, многое, возможность, действительность, способность, владение, лишение и др.), из которых, как из конструктора, «создаются» сами начала отдельных наук. Например, вещи Аристотель составляет из сути бытия, формы и материи и относит к определенному роду и виду. Изменение (движение, рост, заболевание и т.д.) составляется из сущностей, сути бытия, форм, материи, способности, возможности, действительности, качества, количества состояния. В системе Аристотеля категории стоят выше начал, но ниже разума (единого).
Приводя таким образом движение к основаниям рассуждения, т.е. началам, Аристотель отчасти рефлексировал и свою собственную позицию (а также позицию Платона) по отношению к другим мыслителям. Ведь Платон и Аристотель предписывали им, навязывали определенные правила и модели рассуждения. От чьего же имени они выступали? От имени божественного разума, от имени порядка и блага. Следующий вопрос, который здесь возникал: что такое божественный разум и единое. Раз сам Аристотель выступает от имени божественного разума; то рефлексируя собственную деятельность, Аристотель тем самым отвечает на вопрос, чем занят божественный разум. Что же делает Аристотель как философ? Во-первых, мыслит. Во-вторых, предписывает другим мыслителям, т.е. мыслит (нормирует) их мышление. Отсюда получалось, что («божественный разум» — это «мышление о мышлении», т.е. рефлексия и созерцание (усмотрение, «умозрение» новых знаний и начал). Впрочем, здесь Аристотель всего лишь идет вслед за своим учителем.
Действительно, Платон утверждает, что существующее существует в качестве идей именно потому, что его создал Демиург (Бог). Н.И. Григорьева в весьма интересной и тонкой работе [55] убедительно показывает, что Демиург в платоновском «Тимее» выступает не только как Творец, но и еще в двух ипостасях: как некий Жрец, замышляющий и рассчитывающий Вселенную (и затем творящий ее по этим расчетам), и как Ткач, создающий (ткущий) ту же Вселенную. В первой своей ипостаси Демиург ассоциируется с Зевсом, а во второй — с Афиной Палладой. Вселенная и природные стихии (небо, планеты, огонь, вода, земля, воздух и т.д.) не только созданы Демиургом, который рассчитывает их, но и сами поэтому пронизаны математическими отношениями («Мы видим, — пишет П. Гайденко, — что Бог поступает, как математик...» [49. С. 233]).
Не менее интересно, какими качествами Платон наделяет человека. Человека боги не только замышляют, исчисляют и складывают (собирают) по расчетам, но он и сам обладает способностью замышлять, исчислять, творить. Что же получилось? Вселенная по Платону устроена так, как Платон понял восточных жрецов, а Демиург подозрительно напоминает самого Платона (он уясняет, творит мир, устанавливая порядок, исчисляя, созерцая Благо). «Общеизвестно, — пишет Григорьева, — что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро- и микрокосмов, были математиками, астрономами или, "изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие". Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В "Тимее" не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции. Жрец служит богу как человек, и для человека жрец есть посредник между ним и богом; философ, в понимании Платона (вспомним "Федра"), — это человек, душа которого более всего видела и запомнила во время небесного путешествия; она уподобилась богу, созерцая истину вместе с богами, и поэтому "у него всегда по мере сил память обращалась на то, чем божественен бог". Таким образом, в мышлении Платона и тем самым в тексте диалога жрец Афины Нейт в некотором смысле почти отождествляется с философом. Философ в свою очередь тоже как бы является жрецом богини мудрости» [55. С. 81]. А вот относящиеся к сходной теме представления Аристотеля. Обсуждая в «Метафизике» природу единого, он пишет: «Так вот, от такого начала зависит мир небес и вся природа. И жизнь у него — такая, как наша — самая лучшая, которая у нас на малый срок... При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя... и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней» [10. С. 211].
Так или примерно так рассуждал Аристотель. Осознавал ли он связь своей позиции с представлениями о разуме и едином или нет (вероятно, не осознавал), но, во всяком случае, Аристотель построил систему рассуждений, оправдывающую его позицию и деятельность. При этом ему пришлось установить иерархические отношения в самом мышлении: одни науки и начала являются подчиненными (фактически нормируемыми), а другие (первая философия, первые начала) — управляющими. Если «вторые» науки и начала («вторая философия») обосновываются в первой философии, то последняя как бы является самообоснованной, коль скоро сам философ исходит из блага и божественного. В конечном счете, философ, подобно поэту, который действовал как бы в исступлении, душой которого овладевали музы, также действовал не сам, а как божественный разум. Правильность же его построений гарантировалась, если он исходил из единого, блага и божественного.
Конечно, одной рефлексии и опрокидывания в мышление сложившихся отношений нормирования было недостаточно; в конце концов каждый крупный философ считал себя мудрым, т.е. посвященным в божественное. Система Платона—Аристотеля не имела бы той значимости и силы, если бы в ней не был предложен весьма эффективный принцип организации и упорядочения всего мыслительного материала, всех полученных знаний. Весь мыслительный материал упорядочивался и организовывался, с одной стороны, в связи с иерархическим отношением нормирования, с другой — в связи с требованием доказательства всех положений (кроме начал); с третьей стороны, в связи удовлетворением правил истинного рассуждения (мышления). Сами же эти правила строились так, чтобы избежать противоречий и, одновременно, ассимилировать основную массу эмпирических знаний, полученных в рамках оперативного мышления.
Рассмотрим, например, совершенный силлогизм: если А приписывается всем Б, а Б — всем В, то А необходимо приписывается всем В («каждое двуногое существо (Б) есть живое существо (А), каждый человек (В) есть двуногое существо (Б), следовательно, каждый человек (В) есть живое существо (А)»). Знания «существа, имеющие две ноги, — живые» и «люди имеют две ноги» получены, конечно, опытным путем. На их основе (при обобщении и выражении в канонической форме «Л есть В») были получены знания «(Б) есть (А)» и «(В) есть (Б)». Знание же «(В) есть (Л)» усматривается, или, как говорит Аристотель, следует с необходимостью из знаний «(Б) есть (Л)» и «(В) есть (Б)». На самом деле никакой необходимости здесь нет, зато есть определенная конструкция силлогизма и правило. Но они построены так, чтобы не возникали противоречия и сохранялись эмпирические знания «(Б) есть (Л)» и «(В) есть (Б)», полученные в реальном опыте. Следовательно, и силлогизм, и другие правила мышления строились так, чтобы сохранить основные практические и опытные достижения человека и в то же время сделать возможным рассуждение (усмотрение в выражениях типа «А есть В» новых знаний). В рассуждении человек оперирует со знаниями и, если следует правилам мышления, не получает противоречий. Другими словами, правила, сформулированные Аристотелем, таким образом связали коммуникативную и оперативную составляющие выражений «А есть В», что противоречия и другие затруднения в мышлении становились невозможными.
Суммируем все сказанное выше. Правила представляли собой способ, регулирующий деятельностный план (аспект) поведения мыслящей личности. Они строились так, чтобы размышляющий (рассуждающий, доказывающий) индивид не получал противоречий и не сталкивался с другими затруднениями при построении знаний (движение по кругу, запутанность, сложность, вариации, удвоения и т.д.). Кроме того, при построении правил ассимилировался культурный опыт и знания, полученные в семиотическом производстве. Например, правила задавали такие преобразования содержания, которые отвечали связям между числами и фигурами, установленным еще в вавилонском и древнеегипетском семиотическом производстве, или же очевидным для греческого сознания представлениям о том, что боги бессмертны, а люди смертны.
Объектная действительность (существующее, сущее) — это второй способ, регулирующий для греческого философа не только деятельностный, но и смысловой план. На объекты замыкались действия индивида и его целевые установки. Объекты задавали и строение действительности. Именно поэтому греческие философы думали, что в правильном мышлении, т.е. таком, в котором получаются непротиворечивые, истинные знания, правила соответствуют действительности, как бы описывают ее. Однако наши исследования показывают, что, напротив, действительности было приписано такое строение, что, с одной стороны, она соответствовала правилам, а с другой — фиксировала основные операции с объектами, по поводу которых разворачивалась мысль. Например, в философии Аристотеля строение действительности задается с помощью категорий (начало, сущность, род, вид, качество, состояние и т.д.), из которых как своеобразного «алфавита действительности» создаются идеальные объекты; относительно последних по правилам, без противоречий ведутся размышления (рассуждения, доказательства).
Наконец, смысловой план замыкался представлениями о Благе и целях мышления (познания, рассуждений). Фактически реформаторы греческой культуры, преодолевающие возникший в ней кризис, ощущали себя миссионерами, проводниками на земле божественной мудрости. Получение истинных знаний и познание действительности понималось ими как высшее Благо и открывало личности путь к бессмертию или же высшему наслаждению.
Важно отметить, что установление правил и построение объектов являлось компромиссом между устремлениями отдельных мыслителей, свободно реализующими и выражающими себя в мышлении, и социальными требованиями понимания (коммуникации), без которых был невозможен общественный порядок античного полиса и согласованные действия. Недаром Аристотель, обсуждая в «Метафизике» основание всей действительности (самое первое «начало» вещей — Единое), бросает многозначительную фразу: «...Мир не хочет, чтобы им управляли плохо. Не хорошо многовластье: один да будет властитель» [10. С. 217]. Те мыслители, которые принимали единые правила и общую действительность (ведь помимо аристотелевской версии порядка в мышлении, существовали и другие — например, платоновская или демокритовская), вынуждены были ограничивать свою свободу и следовать заданной процедуре мышления. Тем не менее, в рамках заданной правилами и действительностью процедуры и ролей у мыслителей оставалось еще достаточно степеней свободы. Так, они могли строить или выбирать разные начала рассуждений и доказательств, предпочитать те или иные правила и категории, по-разному строить сами размышления, рассуждения или доказательства и т.п. Следовательно, мы приходим к выводу, что греческое мышление представляет собой полноценный «социальный институт» и «диспозитив» (по М. Фуко).
Под социальным институтом мы вслед за социологами и методологом В. Марача понимаем следующее. Социальный институт разрешает определенное противоречие между человеком и обществом; в данном случае между стремлением каждого мыслить свободно, выражая собственное понимание действительности, и не менее сильным стремлением общества к порядку и общезначимости. Далее, социальный институт декларирует институциональную идею, в которой заявляется общественный смысл данного института. В анализируемой ситуации в качестве подобной идеи выступали собственно идеи мышления, познания и науки, которые Платоном и Аристотелем трактуются как Благо. Социальный институт — это также определенная социальная технология (процедуры и организация), которая вменяется человеку, прибегающему к услугам данного института. В античной философии подобная технология задавалась правилами мышления, картиной действительности и принципами организации познания. Наконец, социальный институт предполагает индивидуальные и социальные «опоры»; для мышления —это мыслительные способности индивида (их формирование предполагало особую мыслительную коммуникацию и обучение) и сама атмосфера античного полиса.
Диспозитив некоторого явления, по Фуко, имеет три основные составляющие: дискурсы (декларируемый и подлинный), практики-стратегии, которые способствуют конституированию явления, и властные отношения, реализующие себя с помощью дискурсов и практик-стратегий [160. С. 367—369]. Дискурсы мышления мы рассмотрели выше. В качестве практик-стратегий выступают такие: подчинение рассуждений правилам и картине действительности, построение этих правил и картины, общая организация познания (например, установление иерархии начал и разных источников познания, сакральное обоснование последних начал и т.п.). Власть одних мыслителей над другими или власть человека над собственным мышлением — пример властных отношений в данной области.
Последнее соображение касается соотношения мышления и семиотического производства. Правила и действительность так и устанавливались (создавались), чтобы согласовать эти два типа практики. В отличие от простых, неконтролируемых рассуждений и доказательств, в мышлении получаются такие знания, которые не только не противоречат знаниям, уже полученным в семиотическом производстве, но и без проблем могут быть в него введены, если в семиотическом производстве нет подобных знаний. За примерами ходить недалеко. В «Началах» Евклида были построены и доказаны не только геометрические и арифметические знания, полученные (но, правда, иначе) ранее в шумеро-вавилонском семиотическом производстве (1-я и 2-я книги «Начал»), но и неизмеримо больше истинных геометрических и арифметических знаний, не известных вавилонским и египетским жрецам и писцам. С формированием мышления семиотическое производство становится одним из источников мышления: в нем создаются знания, которые в определенных условиях стимулируют развитие мышления и используются в нем, но в дальнейшем специализированные виды мышления полностью обособляются от семиотического производства и с лихвой возвращают ему свой «долг».
Подведем итог. Итак, греческое, его можно назвать классическим, мышление, с одной стороны, — это деиндивидуализированная мыслительная деятельность, поскольку мышление обособляется от семиотического производства, направляется правилами (позднее они были осознаны как «логика») и картиной действительности (соответственно, была осознана как «онтология»), представляет собой социальный институт и дискурс, с другой — это сфера мыслительной активности индивида, действующего не только по правилам и с опорой на объекты, но и решающего свои жизненные проблемы, реализующего свои экзистенции, свое понимание и видение мира. Одни элементы классического мышления относительно устойчивы, другие изменчивы. Устойчивы каркасы (функциональные «места») таких элементов мышления, как правила (но конкретное наполнение этих «мест», содержание и типы их могут меняться), картина действительности (хотя по строению она меняется), социальный институт мышления (но опять же может меняться, и существенно, понимание мыслительного порядка, компромисса, мыслительной коммуникации, мыслительной процедуры и ролей). Изменчивы, особенно при смене культур, типы мыслящей личности и семиотического производства, а также отношения, устанавливаемые между мышлением и семиотическим производством.
Построение Аристотелем правил мышления («Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях») и обоснование этих правил и начал («Метафизика») имели колоссальные последствия для всего дальнейшего развития человеческого интеллекта. Человек получил мощное орудие мысли: возможность получать знания о действительности (т.е. выражения типа «Л есть В»), не обращаясь непосредственно к ней самой. Правила мышления позволяли включать в рассуждение одни знания (ранее доказанные или эмпирические, или же априорно верные начала) и получать на их основе другие знания (как уже известные, так и новые). При этом новые знания не приводили к противоречиям, и их не нужно было оправдывать опытным путем.
Начиная с этого периода формируются и собственно научное мышление, и отдельные науки. Происходит распространение новых правил и представлений о мышлении на полученные ранее опытные (эмпирические) знания (переосмысленные знания шумеро-вавилонской математики, геометрические знания ранней античной науки и т.д.).
Античная программа построения наук. Построение правил (норм:) мышления, а также задание основных «кирпичей» («начал»), из которых можно было строить «здание» подлинного мира (хотя осознавалась эта работа иначе, как постижение, познание мира, созданного Творцом или просто мира, существовавшего всегда), создало новую интеллектуальную ситуацию, а именно, привело античных философов к необходимости решать серию не менее сложных задач. Дело в том, что с точки зрения «начал» и правил мышления все ранее полученные знания и представления нуждались в переосмыслении и, чтобы соответствовать этим началам и Правилам, должны были быть получены заново. Конкретно в переосмыслении нуждались знания, заимствованные греками от египтян и шумеров (математические и астрологические), знания, полученные самими греками (софистами и натурфилософами) в ходе рассуждений, наконец, собственные и заимствованные у Востока мифологические и религиозные представления. Все эти знания и представления воспринимались как «темное», «запутанное» познание подлинного мира. Чтобы получить о нем правильное, ясное представление, сначала необходимо было выбрать некоторую область знаний и представлений (область бытия) и критически отнестись к этим полученным ранее знаниям и представлениям, при этом нужно было отбросить ложные и абсурдные знания и представления и оставить правдоподобные. Следующий шаг — нахождение (построение) «начал», соответствующих данной области бытия. По сути, эти «начала» задавали исходные идеальные объекты и операции: область знаний и доказательств, опирающихся на эти начала, и называли «наукой». Последний шаг — действия с идеальными объектами (по форме это выливалось в доказательства и решения «проблем»): сведение более сложных, еще не описанных в науке идеальных объектов к более простым, уже описанным. Действия с идеальными объектами подчинялись, с одной стороны, правилам мышления (т.е. логике), с другой — отвечали строению «начал» (т.е. онтологии). В ходе разворачивания и построения наук уточнялись уже известные правила мышления и, если это было необходимо, создавались новые.
Параллельно с этим процессом складывается и психологическая сторона научного мышления. Усвоение способов оперирования с выражениями типа «А есть В», следование правилам мышления, обоснование и формулирование начал доказательства и тому подобные моменты способствовали образованию целого ряда новых психологических установок. Прежде всего формируется установка на выявление за видимыми явлениями того, что есть на самом деле. («Проницательность, — пишет Аристотель, — есть способность быстро найти средний термин. Например, если кто-либо видит, что против Солнца Луна всегда светится, он сразу же понимает, почему это так, именно вследствие освещения Луны Солнцем... если опадают листья или наступает затмение, то есть ли причина затмения или опадания листьев. Например, если первый случай имеет место, то причина в том, что дерево имеет широкие листья, а причина затмения — в том, что Земля стала между Солнцем и Луной» [11. С. 248, 281]). Здесь свечение Луны или затмение — то, что лежит на поверхности чувств, а освещение Луны Солнцем и расположение Земли между Солнцем и Луной — то, что есть на самом деле, т.е. научное знание и причина.
Другая установка научного мышления — способность удивляться и изумляться полученному знанию или выясненной причине (началу). Это удивление и изумление как момент мудрости носило во многом сакральный характер. Открытие знания или причины было делом божественного разума и поэтому вызывало изумление. С этим же тесно связана и способность искать доказательство и рассуждение, дающие знание или же позволяющие уяснить причину. Поскольку для построения доказательства или рассуждения, как правило, необходимо построить цепочку связанных между собой выражений типа «А есть .В», формировалась также способность поиска правильного действия в сфере идеальных объектов и теоретических знаний, без опоры на эмпирические знания.
Важной способностью и ценностью становится и желание рассуждать правильно, следовать правилам истинного мышления, избегать противоречий, а если они возникали — снять их. На основе перечисленных установок и связанных с ними переживаний, которые рассматривались как наслаждение: («Если поэтому так хорошо, как нам —иногда, богу — всегда, то это —изумительно...»), а также самой деятельности мышления (получение в рассуждении и доказательстве новых знаний, уяснение причин, следование правилам мышления и т.д.) постепенно складывается античная наука. Ее характер определяется также осознанием научного мышления (ума, разума, науки) как особого явления среди других (мышление и чувственное восприятие, наука и искусство («техне»), знание и мнение, софизмы и доказательства и т.д.). В целом, как мы уже отмечали, вся работа воспринималась как познание подлинного мира, конечная же цель подобного познания — уподобление Творцу, что вело к бессмертию (по Платону) и высшему наслаждению (по Аристотелю). Однако переоценивать эти обосновывающие и замыкающие теологические моменты было бы неправильным, так же как и недооценивать.
Главное было в другом: на сцену истории вышло рациональное научное мышление. Именно оно стало главной пружиной, обеспечивающей развитие античной культуры. В античности всегда существовали два культурных начала — религиозно-мифологические представления, соответствующие культуре древних царств, и философско-научные (в античном понимании философии и науки). Но роль второго начала была ведущей и постоянно возрастала, именно под влиянием крепнущих и усложняющихся философско-научных представлений происходило переосмысление не только религиозно-мифологических, но и всех прочих представлений в сфере античного «производства», искусства, быта. Интересно, что в отличие от русской культуры два начала античной культуры — одно, выражающее традиции и старину, а другое — новации и современность, не только не отрицали друг друга, но скорее наоборот, находились в культурном симбиозе, обеспечивающем органическое развитие античной культуры. Греческий гений нашел изумительное решение: представить новое, современное как рожденное из старого, уходящее в него корнями. В известном мифе о рождении Афины Паллады, вышедшей из головы Зевса, роль старой религиозно-мифологической культуры' олицетворяет Зевс (он стоит во главе пантеона богов, характерных для культуры древних царств), а сама Афина — покровительница философов и ученых, богиня мудрости — символизирует новую рациональную, философско-научную культуру. Но важно, что Афина Паллада —это также любимая дочь Зевса, воплощение его мудрости (она вышла прямо из головы Зевса в полном облачении и доспехах), и в то же время Афина Паллада не менее могущественна, чем сам Зевс.

8. Парадигмальные основания проведенного исследования

Поставим теперь вопрос, к какому направлению относится данное исследование первых этапов формирования европейской культуры? Начнем с эволюционистской парадигмы. Кажется, что предлагаемый подход ничего общего не имеет с этой парадигмой. Однако некоторые черты эволюционистской парадигмы можно заметить при условии правильного выделения единиц рассмотрения. Так, в рамках отдельных культур уже имеет смысл говорить об эволюции тех или иных элементов. Например, в архаической культуре происходила эволюция представлений о душе (вначале души имеют меньше свойств и не подразделяются на разные виды), в культуре древних царств развиваются представления о богах, смерти, самом человеке. Если в начале этой культуры представления о человеке были недифференцированными (он обладает душой, приносит жертвы и подчиняется богам), то дальше отдельный человек «обрастает» персональными богами (личные боги и духи), а его душевная жизнь определяется теперь довольно сложными ритуалами, регулирующими его общение как с богами, так и с плохими духами и людьми [18 Критика эволюционизма, пишет Л. Ионин, привела к отказу от «глобально-эволюционистских построений, хотя и не к отказу от идеи эволюции вообще, которую стали наблюдать и выявлять уже в отдельных культурах», проходящих определенные циклы жизненного развития. Один из создателей этой концепции «циклического развития» русский историк и культуролог Н. Данилевский считал, что отдельная культура, проходящая самостоятельный цикл развития, характеризуется единым языком или группой языков, разнообразием этнографических элементов, а также политической независимостью [70. С. 32—33].]
.
Можно говорить также и об эволюции некоторых структур, проходящих сквозь отдельные культуры. Это структуры разделения труда (они постоянно усложняются), воспроизводства культурного опыта (например, обучение), управления, разрешения конфликтов и т.п. В определенном смысле можно говорить и о развитии в следующих культурах некоторых структур сознания. Например, в культуре древних царств представление о душе не исчезает, но трансформируется. Душа после смерти человека не исчезает (не умирает), но качество ее жизни резко меняется: она лишается всего, кроме существования. Кроме того, душа теперь оказывается в подчинении богов.
Более характерна для приведенного материала парадигма анализа культурного сознания. Собственно, все исследование происхождения первых этапов европейской культуры построено на сопоставлении и противопоставлении форм культурного сознания, характерных для архаической культуры, культуры древних царств и античной культуры. Так, архаическое понимание души противопоставляется понятию бога, понимание смерти в архаической культуре (как простой смены «места жительства») противопоставляется пониманию смерти в культуре древних царств (как лишенности бытия), религиозно-мифологические представления и формы сознания, характерные для всей древней культуры, противопоставляются философским и научным представлениям и мышлению, которые сформировались только в античной культуре.
Теперь психологическая парадигма. В целом я ее не использовал, поскольку не считаю психику константной (определяемой универсалиями). Напротив, культурологический подход приводит к необходимости рассматривать психику как культурно-историческое образование; в каждой культуре психика имеет свое строение, при переходе от одной культуры к другой психика претерпевает метаморфоз. Тем не менее, нужно заметить, что в приведенном анализе я постоянно использовал психологические представления (например, при объяснении формирования знаков и во многих других случаях). В этом смысле можно говорить не о применении психологической парадигмы (его на самом деле не было), а о психологическом обосновании культурологических исследований. Понятно, что оно может быть более или менее глубоким.
Зато структурно-функциональный подход, безусловно, имел место. Я широко применял функциональные и системные способы объяснения, хотя и не акцентировал данное обстоятельство терминологически. Например, знаки, содержания сознания (представления о душе, богах или сущем), а также правила мышления определялись как функции по отношению к тем или иным структурам деятельности или ситуациям.
Аналогично, вполне можно говорить о том, что культура характеризовалась в ракурсе, близком парадигме понимающей социологии, в частности, как репрезентативная культура. Например, я старался показать, что принятие в культуре таких идей, как душа, Бог, истина, сущее и т.п., ведет не только к новому видению, но и возникновению полноценной культурной действительности, определяющей основной круг реальных поступков, практик и жизнедеятельность человека.
Наконец, нет нужды объяснять, что в приведенном анализе широко использовались семиотические представления, т.е. была задействована семиотическая парадигма.
Глава пятая МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ
ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ

1. Основные этапы становления культурологии

В предыдущих главах мы охарактеризовали дилеммы и парадигмы культурологии. Дилеммы требуют своего разрешения, а парадигмы — осмысления, иначе их трудно применять. Мы рассмотрим методологические основания, позволяющие решить обе эти задачи.
В литературе намечен ряд этапов развития культурологии как самостоятельной дисциплины. Первый этап условно может быть назван философским. Здесь конституируется сама «идея культуры». Вспомним высказывание В. Межуева. Свою задачу, пишет он, философы видели в «выработке некоторой общей "идеи культуры", объясняющей смысл и направленность мировой истории в целом». Кстати, многие науки и дисциплины проходят этот этап.
Второй этап — эмпирическое изучение явления культуры. «Самую первую парадигму наук о культуре; — пишет Л, Ионии, — можно назвать эмпирической. Это сбор информации о разных народах, их нравах, обычаях, образе жизни, ее описание и попытки систематизации. В учебниках этот период обычно обозначается как предыстория, или доистория, науки» [70. С. 25]. (Заметим, что эмпирическое изучение явлений вряд ли стоит считать парадигмой.) Понятно, что на этом этапе используются идея культуры и представления о культуре, формирующиеся на ее основе и в результате эмпирических исследований.
Третий этап — построение культурологии как научной дисциплины. Здесь вырабатываются принципы и критерии культурологической истины (объяснения), создаются идеальные объекты, строятся культурологические теории. Именно на этом этапе складываются дилеммы и парадигмы культурологии. При построении культурологической науки широко используются эмпирические исследования.
На четвертом этапе наряду с продолжающимся развертыванием культурологической науки складываются прикладные культурологические исследования, на которые все больше начинает ориентироваться культурологическое познание.
На современном этапе важную роль в развитии культурологии играет философская и методологическая рефлексия. И понятно почему. Наличие дилемм, разных парадигм и частично пересекающихся культурологических концепций и теорий делает необходимым критический анализ оснований и ценностей культурологии.
Один из важнейших методологических принципов моего подхода состоит в переходе от обсуждения отдельных понятий культуры к анализу практик, в рамках которых формируются разные понятия культуры, а также к анализу различных научных стратегий и подходов изучения культуры, прежде всего философского, естественнонаучного, гуманитарного, социокультурного и исторического. Поясню. Межуев, анализируя, что собой представляла идея культуры, пишет, что это было оценочное понятие культуры, позволявшее «постигнуть смысл и направленность человеческой истории в целом», исходя из убеждения в том, что именно европейская история и культура являются «высшим достижением духовного развития человечества» [100. С. 34, 36]. По Межуеву, идея культуры и соответствующее понятие были ответом (объективацией) на формирование особой практики — самосознания европейского человечества как целого; дальше на этой основе разворачивались и другие практики (просвещение населения, колонизация других, «менее культурных» народов, практика миссионерства). Анализируя понятие «культура» как «многообразие культур» и понятие «массовой культуры», К. Разлогов, по сути, применяет тот же самый прием объяснения: в качестве важнейшей предпосылки формирования этих понятий рассматривает соответствующие практики (формирование национальных государств и отдельных наций, создание сферы устойчивых массовых культурных услуг и социального управления на основе СМИ, телевидения, а сегодня и Интернета). М. Фуко и современные методологические исследования показывают, что понятия типа «культура» появляются в ходе объективации схем, обеспечивающих формирование и функционирование определенных социальных практик и связанных с ними властных отношений. В таком контексте, прежде всего организационном, культура выступает как объект, полагаемый мыслью, а не объект изучения; но затем культуру, выделенную таким образом, начинают изучать.
Напротив, в своих последних работах Э. Орлова осмысляет разные понятия культуры на основе анализа различных стратегий научного познания (для меня эта позиция всегда была исходной). Когда, пишет она, основным в познании считается установление фундаментальных нормативных порядков, отделяющих мир человека от остального мира, это можно сделать только средствами философии. Если акцент в познании делается на процессе непосредственного наблюдения искусственных феноменов в том виде, в котором они даны людям, в специфичности, уникальности их проявлений или попытке обнаружить нечто общее за внешне различными феноменами, незаменимым становится гуманитарный тип познания. В случае достаточного накопленного опыта практического обращения с определенными культурными феноменами возникает вопрос о возможности их целенаправленного регулирования, прагматического использования и т.п. Соответственно актуализируется научный подход к этим феноменам.
Правда, Орлова гуманитарный тип познания фактически не относит к научному, что неверно, но в данном случае важно другое, а именно — сравнение стратегий познания и их корреляция с разными понятиями культуры; культура тогда понимается как объект изучения, формируемый соответствующими стратегиями.
В своих исследованиях я стараюсь сочетать подход к анализу культуры через анализ соответствующих практик с подходом, предполагающим разведение типов стратегий познания. Дело в том, что понятия культуры несут в себе черты и того и другого.

2. Философия культуры

Ю. Давыдов в «Философской энциклопедии» (М., 1970) пишет, что «культурфилософия (философия культуры) — понятие, употребляемое в западной философии в смысле осознания сущности и значения культуры». И действительно, если мы обратимся к высказываниям таких неокантианцев, как В. Виндельбанд и Э. Кассирер, заложивших фундамент философии культуры, то увидим, что они обсуждают два основных вопроса: что конституирует культуру как целое в отличие от отдельных проявлений культуры и в чем смысл культуры. Обе эти темы и есть в неокантианской традиции философской мысли вопрос о сущности и значении культуры.
Например, Кассирер спрашивает: «Что же есть целое духовной культуры? Что из себя представляет цель культурной деятельности, ее назначение, ее смысл?.. Главная задача всех форм культуры состоит в том, чтобы создавать всеобщий мир мыслей и чувствований, мир человечности, "единый космос"... Нас более не интересуют отдельные произведения искусств, продукты религиозного или мифологического мышления, нас интересуют те движущие силы, та ментальная активность, которые требуются для их создания. Если нам удастся постичь характер этих сил, если мы поймем их не с точки их исторического возникновения, но с точки зрения структуры, если поймем, в чем их различие и в чем, вопреки этому различию, их взаимодействие, то это будет означать, что мы достигли нового знания о характере человеческой культуры» [73. С. 111, 140—141, 147]. Но еще раньше, в начале XX в. Виндельбанд, обсуждая статус философии культуры, писал: «Истинной философией такая философия будет, конечно, только в том случае, если генетические исследования психологического анализа, социологического сравнения и исторического развития будут служить лишь материалом для обнаружения той основной структуры, которая присуща всякому культурному творчеству во вневременном, сверхэмпирическом существе разума» [44. С. 57].
Другими словами, Виндельбанд и вслед за ним и другие неокантианцы на оба вопроса отвечают так: и смысл и целое культуре придает Разум. Чтобы обрести и осознать единство культуры, утверждает Виндельбанд, «необходимо постигнуть сущность функции, представляющей собой то общее, что присутствует во всех частных культурных деятельностях, как бы различно ни было обрабатываемое ими содержание, а это означает не что иное, как самосознание разума, порождающего свои предметы ив них царство своей значимости» [44. С. 67]. Раскрывая неокантианское понимание Разума, Кассирер связывает идею Разума с идеями Свободы и Морали. «Нет необходимости ни прослеживать весь ход человеческой истории, ни давать подробные объяснения всего разнообразия форм, принимаемых человеческой цивилизацией, чтобы ответить на вопрос, который, по мнению Канта, является действительно важным и ключевым — вопрос о той главной цели, к достижению которой устремлено человечество. Это цель моральная, и потому именно в морали, в системе этики следует искать истинные принципы философии истории и философии цивилизации. Согласно Канту, в корне всех проблем философии истории и философии культуры лежит идея свободы. Свобода означает автономию разума, отсюда всеобщая задача философии культуры заключается в решении вопроса: каким образом и с помощью каких средств возможно достижение этой автономии в процессе эволюции человеческого разума и воли» [73. С. 150].
Попробуем теперь осмыслить представления неокантианских философов культуры. В. Межуев безусловно прав, утверждая, что речь у них идет не о разных культурах, а только о европейской культуре. Уже одно это делает многие рассуждения неокантианцев ограниченными присущим им историческим пониманием культуры. Внутри собственной культуры вполне естественно занять позицию социального действия, пытаясь улучшить культуру или направить ее эволюцию к определенной цели, но практически невозможно объективно исследовать культуру, поскольку трудно взглянуть на нее со стороны, что есть условие всякого изучения. Кроме того, находясь внутри европейской культуры и не различая (фактически не признавая) других культур, трудно понять, что средние века, античность и древние архаические общества — это не только предшествующие в эволюции состояния европейской культуры, но также целостные культуры, не менее автономные, чем культура Нового времени.
Для Канта смысл европейской культуры задается идеями Разума, Свободы и Морали, он надеялся, что победа этих начал, работа над их культивированием и приведет человечество к культурному состоянию. Как сегодня видится эта проблема? Безусловно, в истории и культуре (не только европейской, любой) действуют разумные силы, имеют место тенденции к свободе и морали. Без этих тенденций культура вообще бы не состоялась. Однако было бы неправильным думать, что в культуре действуют только такие, так сказать, осмысленные, разумные тенденции. Этим тенденциям, как известно, противостоят другие: наряду с Разумом не меньшее значение в культуре имеют бессознательные, стихийные процессы, моральным тенденциям противостоят тенденции эгоистические и даже демонические, разные силы стремятся подавить свободу. В этом плане нельзя указать смысл культуры и истории. Есть цель и смысл в деятельности отдельных людей или движений, но Смысла всей культуры или истории, вероятно, не существует. И вряд ли подобный смысл возникнет, даже если человечеством будет управлять, как о том мечтал Д. Андреев, всемирная этическая организация «Роза Мира».
Не менее существенно, как неокантианские философы понимали назначение и природу самой философии. С одной стороны, вслед за Аристотелем философия рассматривалась как законодатель мышления, как гарант истинности и общезначимости знания, с другой стороны, вслед за Кантом — как разумная, направляющая инстанция человечества. «Философия, — утверждает Э. Гуссерль, — сохраняет за собой ведущую функцию и свою особую бесконечную задачу — функцию свободного и универсального осмысления, охватывающего одновременно все идеалы сразу и всеобщий идеал — иначе говоря, универсум всех норм» [58. С. 41—42]. «В соответствии со своим высшим назначением, — пишет А. Швейцер, — философия является руководителем, который направляет наш разум в общем и целом... Но в час погибели страж, который должен был предупредить нас, заснул, и мы не смогли бороться за нашу культуру» [Цит. по: 73. С. 114]. Процитировав Швейцера, Кассирер спрашивает: «Существует ли в действительности нечто, подобное объективной теоретической истине, имеется ли в природе то, что прежние поколения считали идеалами нравственности и человечности? Существуют ли объективно некоторые общие этические требования, связывающие всех людей поверх представления об индивидуальности, государстве, национальности? В эпоху, когда возникают такие вопросы, философия не может стоять в стороне, безгласная и бесполезная... ни раздражение, ни даже скептицизм не могут уменьшить внутреннюю энергию и идеалообразующую силу философии. И благодаря тому, что она сохраняет в себе эту силу в неприкосновенности и чистоте, можно надеяться, что с ее помощью философия снова будет оказывать соответствующее воздействие на жизнь людей и на события внешнего мира» [73. С. 114—115].
По сути, у неокантианцев получалось так, что именно философия культуры как «направляющая наш разум в общем и целом» спасет культуру. Вряд ли сегодня можно разделить веру в это. В настоящее время претензии философии на всеобщность, нормативность и общезначимость не могут быть приняты, время глобальных философских систем и аристотелевской презумпции относительно руководящей роли со стороны философии ушло в прошлое. Еще в начале XX в. В. Дильтей, правда с сожалением, писал: «Одной из наиболее действительных причин, не перестающих доставлять все новую и новую пищу скептицизму, является анархия философских систем. Основанное на свидетельствах истории сознание беспредельного многообразия этих систем находится в полном противоречии с притязанием каждой из них на общезначимость, и это противоречие гораздо сильнее питает дух • скептицизма, чем какая бы то ни было систематическая аргументация. Оглянемся ли мы назад или вокруг себя, везде мы видим в хаотическом беспорядке беспредельное многообразие философских систем. И всегда, с самого своего зарождения, они исключали и опровергали друг друга» [63. С. 213].
Да, чего нет, того нет: сегодня, в частности, это обусловлено другим пониманием культуры, философия не рассматривается как универсальный нормативный разум (эту роль совместно с философией берут на себя ряд других дисциплин и практик — наука, искусство, идеология и др.) и не сводится к одной всеохватывающей философской системе. Однако через философию по-прежнему осуществляется разработка и проведение таких трансцендентальных идей и ценностей, которые призваны ориентировать и направлять мышление, а также сохранять культуру и жизнь человека. Только и мышление, и жизнь в настоящее время понимаются иначе.
В свое время древние греки, как мы показали выше, разрешили ситуацию (только отчасти; она сходна с современной) много- и разномыслия следующим образом: они сформировали представление о мышлении, подчиняющемся системе правил (позднее эти правила образовали каркас логики) и описывающем истинное устройство мира (т.е. онтологию). Можно сформулировать три основных постулата, которым подчиняется мышление и на которые фактически ориентируется традиционная философия. Первый — постулат «параллелизма» — звучит так: действительность — непротиворечива, источник ошибок в рассуждениях — мышление. Второй — постулат «автономности»: в мышлении, не обращаясь к другим формам опыта и жизни, можно разрешать основные проблемы, получать знания, находить внутренние стимулы для собственного развития. В соответствии с третьим — постулатом «единства» — мышление одно и едино, не может существовать многих и разных мышлений. Уже Аристотель пытался создать правила и нормы мышления, единые для всего мышления, потом для своего времени эту же задачу пытались решить другие философы.
В настоящее время интеллектуальная ситуация совершенно другая: мы признаем существование разных мышлений (классического, т.е. Аристотелевско-Кантианского, естественно-научного, гуманитарного, религиозного, эзотерического и т.д.), констатируем открытость мышления к разным формам опыта и жизни, считаем, что мышление описывает разную действительность, которую, отчасти, и конституирует. Другими словами, в противоположность постулатам классического мышления можно сформулировать три следующих постулата современного, постклассического мышления.
Постулат порождения: мышление порождает соответствующие формы действительности, объекты, реальности, которые и отражаются в мысли. Постулат контекстности: мышление не автономно, а подобно языку, имеет разные контексты (контекстом мышления можно считать те формы опыта и жизни, которые сливаются и переплетаются с мышлением, способствуя его дальнейшему развитию). Постулат полифоничностм: современное мышление — это много разных мышлений, находящихся между собой в различных отношениях (дополнения, противостояния и отрицания, независимости, родства и т.д.). Например, естественно-научное и гуманитарное мышления, с одной стороны, находятся в отношении оппозиции и отрицания, с другой — дополнения. Но если современное мышление полифонично, контекстно, порождающе, то, спрашивается, как в этом случае оно может выполнять свое назначение: упорядочивать и направлять мысль, давать правильное представление о действительности; и как в таких условиях вести дискурс, что считать истиной? Еще один вопрос: какую роль в современном мышлении играет философия? Только после ответа на эти трудные вопросы мы можем судить о философии культуры.
Первое положение, которое в связи с этим хотелось бы сформулировать, следующее. Чтобы преодолеть хаос, взаимоотрйцание и взаимонепонимание в мышлении, о которых говорил, в частности, В. Дильтей, вероятно, нужно в явной форме отрефлексировать особенности современного мышления и дискурса. При этом должны быть соблюдены такие общие условия, которые позволяют мыслить и вести дискурс другим, т.е. не посягают на другие виды мышления и интеллектуальные территории. Спрашивается, однако, как это возможно? Например, если будут артикулироваться и публиковаться особенности своего мышления и дискурса, а также выявляться их границы. Последнее, в частности, предполагает отказ в мышлении от «натуралистической позиции», т.е. веры в то, что мыслимое содержание совпадает с действительностью, как она есть. Однако, как отрефлексировать, чтобы с этим согласились другие, чтобы они приняли условия культурной коммуникации?
Думается, и это второе положение, здесь нужно ориентироваться на саму эту коммуникацию, на те ее признаки и контексты, которые все или основные участники культурной коммуникации начинают признавать и разделять. С моей точки зрения, в современной культуре наиболее признанными и значительными являются следующие четыре контекста. Контекст научной и технической рациональности, заданный не только современной наукой и техникой, но и сферами проектирования, производства, экономики и т.д. Контекст, заданный сферой влияния и активности личности, реализацией в мышлении ее фундаментальных желаний, целей, ценностей (назовем этот контекст персоналистическим). Третий контекст можно назвать групповым; здесь определяющим является не личность, а группа или сообщество (например, творческий коллектив, научное или эзотерическое сообщество, «школа» и академия и т.д.); в этом контексте мышление и порожденные в нем идеи становятся для группы событиями, общение и творчество перетекают в мышление. Наконец, четвертый контекст — это контекст самой культуры. В качестве примера такого контекста можно указать на различие национальных школ мышления или кардинальную смену мышления при переходе от одних культур к другим.
Итак, рефлексия и упорядочивание мышления (и своего и чужого), вероятно, должна вестись с позиции научной и технической рациональности, от которой мы в нашей цивилизации, даже если бы хотели, просто не можем уклониться, с позиции личности, т.е. «автора» мышления, с позиции группы или сообщества, где мышление порождается и обращается, наконец, с позиции культуры (культурной традиции). Этот подход можно углубить, обратившись к рассуждениям С. Неретиной.
«Философские и научные теории, — пишет Неретина, — предельно развив свои элементарные понятия, оказались перед необходимостью пересмотра самого понятия элементарности, подкосившего при этом аксиоматически дедуктивные начала прежней логики. Классический разум, действующий в сфере объективной логики развития человечества пал, не в силах понять (познать, объять) эту тотальную иррациональность. Его падение как единственного и всеобщего стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира, когда обретший самостоятельность Восток отказался принять западные образцы государственности и разумения: локомотив исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из под его обломков индивид обнаружил себя на перекрестке различных смысловых движений, каждое из которых претендует на всеобщность, каждое из которых для другого либо бессмысленно, либо требует взаимопонимания... В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия, он побуждается к выходу за собственные пределы, "в ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в самом этом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия нового мира ("мира впервые", в терминологии B.C. Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики» [106. С. 44—45]. Вряд ли лучше можно охарактеризовать современную гносеологическую ситуацию. Будем из этого исходить и отрефлексируем наше «ничто», нашу «неопределенную способность суждения».
Прежде всего я хотел бы придерживаться философской традиции, понимая под ней определенные исторические и современные способы осмысления кардинальных проблем человеческого существования — соотношение мышления и бытия, проблему правильного поступка и жизни, вопросы о высших духовных реалиях и т.д. Далее я рассматриваю все свои мыслительные построения и конструкции именно как интеллектуальное занятие, несущее на себе печать собственной личности и ее пристрастий. В этом плане мое познание есть одновременно выражение вполне определенных устремлений моей личности, реализация ее ценностей. Мир и реальность, которые я познаю, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью моего мышления, но, с другой — они конституируются работой этого мышления, порождаются им в акте философской объективации.
Что же моделирует, воспроизводит мышление, какую реальность? Я утверждаю, что современное мышление в решении проблем, подобных тем, которые мы анализируем, воспроизводит прежде всего гуманитарную реальность. Гуманитарное же мышление, считает Библер, предполагает «работу с текстом как с истоком мировой культуры и как с ориентиром на внетекстовой смысл, заключенный в личности и в поступках его автора. Мир понят как произведение, возведенное в статус особенного всеобщего» [106. С. 49]. Вот необходимое и для меня ключевое выражение — мировая культура. Мое «ничто» — это культура. С одной стороны, я хотел бы понять культуру как произведения мысли, как форму культурного произведения. С другой — как «материал» культуры, т.е. как идеи, уже воплощенные в мышлении и действии людей.
С этой точки зрения, культура для меня неотделима от понятия «культура». При этом под культурой на этом уровне рассуждения (но только на этом) я, действительно, также как и Э. Орлова, понимаю не объект, а определенный способ мышления и объяснения. Он включает в себя: анализ текстов культуры, сопоставление разных культур, анализ творчества представителей культуры, создающих культурные тексты-произведения, за счет чего только и возможно воспроизводство культурных реалий отдельными людьми, рассмотрение того, как эти тексты-произведения определяют деятельность и поведение представителей культуры, описание устойчивости и динамики культуры и т.п. Культура — это теоретический концепт, понятие, способ мышления, которые, конечно, в рамках теоретического мышления приходится объективировать, но наивно думать, что полученный при этом объект похож на газ или солнечную систему.
По позиции изучения философ сближается с гуманитарием, но у него другие задачи. Его цель — осмысление современности, создание мыслительного плацдарма для ответов на ее вызовы. Это предполагает, с одной стороны, критику отживших, тормозящих дальнейшее развитие способов мышления и видения, с другой стороны, создание новых идей и схем, вводящих в современность, с третьей — разворачивание новых типов социальности, коммуникации и рефлексии. В этом смысле философия не только познание, но и форма новой жизни. Вероятно, поэтому В. Межуев утверждает, что, например, философия культуры это не наука. «Философия, — пишет он, — ставит вопрос не об объекте, а о бытии. И культура для нее — не объект познания, а лишь способ, форма проявления, обнаружения человеческого бытия, как оно раскрывается в данный момент времени. Ученый может рассказать нам о разных культурах, как они существуют объективно, для философа культура — то, что имеет Отношение к нам, живущим здесь и сейчас, что имеет тем самым субъективную значимость и ценность... Философия делает возможным наше собственное существование в культуре, тогда как наука лишь фиксирует культурное многообразие мира безотносительно к вопросу о том, кто мы сами в этом мире» [101. С. 82].
Я думаю, что Межуев не совсем прав. Во-первых, гуманитарные и социальные науки тоже делают возможным наше собственное существование в культуре. Во-вторых, философия как способ конституирования новой жизни не исключает философское познание (исследование), но оно будет ориентированным как раз на эти формы. Именно философия в условиях кризиса и распада культуры должна прокладывать дорогу для наук, особенно гуманитарных и социальных. Например, сегодня мыслятся такие задачи философии культуры: критика существующей техногенной цивилизации и ограничения амбиций новоевропейской личности, разработка идей выживания человечества, безопасного развития, новых форм общения и коммуникации и других, переориентация всех наук на решение этих и сходных задач.
Попробуем подвести итог. Современная философия вынуждена признавать не одно, единое мышление, а много разных. Однако философия не отказывается упорядочивать и нормировать мышление, но предпочитает ныне решать эту задачу другим способом. Вместо установления единой системы правил и онтологии предлагается: во-первых, следовать складывающейся культурной коммуникации, а это предполагает учет ее основных контекстов (научной и технической рациональности, персоналистической рациональности, групповой, культурной), во-вторых, осуществлять рефлексию основных структур мышления, а также указывать его границы.
Современная философия уже не берется полностью определять человеческое бытие и жизнь, понимая, что это невозможно. Однако она не отказывается вносить посильный вклад (наряду с наукой, искусством, идеологией, религией, эзотерикой и т.д.) в структурирование и конституирование жизни, бытия и особенно мышления. Более того, она признает свою ведущую роль в таких вопросах, как критическое и позитивное осмысление, аксиологическая ориентация, понятийная проработка мыслительного материала. В знаменитом докладе, прочитанном в 1935 г., Э. Гуссерль писал: «В теоретической установке философа самым существенным является специфическая универсальность критической точки зрения с характерной для нее решимостью не принимать на веру ни одно готовое мнение, ни одну традицию в стремлении найти для всего традиционно данного универсума истину саму по себе, некую идеальность... Это происходит в форме практики нового рода — практики, приобретающей характер универсальной критики всей жизни и ее целей, форм и систем культуры, уже развившихся в жизни человечества, и вместе с тем — критики самого человечества и тех ее ценностей, которые явно или скрыто руководят им» [58. С. 33, 38]. Подобно тому как, например, философия Аристотеля ориентировалась на идею Блага (Разума, Божества), а философия Ф. Бэкона на идеи природы и могущества человека, использующего законы природы, современная философия также опирается на определенный пласт этических идей. Но одновременно этические идеи, ориентирующие философские системы, вероятно, не должны быть утопическими. «Путь от несовершенного к более совершенному пониманию истины, — замечает А. Швейцер, — ведет через долину реального мышления» [173. С. 228].
Что же необходимо учесть в рамках реального мышления? Например, с моей точки зрения, современные философы должны учесть, что любое социальное действие реализуется в поле других сил и действий, что в социуме правят не только Разум, но и Стихия и даже Зло. Реализм философского мышления сегодня связан не только с наукой и инженерией, но и с опытом искусства, и с опытом жизни отдельных людей, с опытом социальных движений. Вероятно, в настоящее время реализм философского мышления — это инстинкт самосохранения человеческого рода, воля его к жизни, к изменениям и самоограничению, к отказу от форм бытия, хотя и притягательных, но гибельных.
Действуя в рамках такого подхода, философия культуры не пытается больше спасти европейскую и мировую культуру, но зато признает разные культуры и их самоценность, конституирует и направляет их изучение и исследование, способствует здоровью культуры, т.е. старается действовать культуросообразно. Последнее означает, что культуролог как культурно и гуманитарно ориентированный специалист и человек проводит в своей деятельности этические идеи Разума и Культуры, учитывая одновременно реальные возможности и границы своих усилий, постоянно преодолевая присущий всякому мыслителю натурализм и утопизм. Современная философия культуры не отрицает и науки о культуре и истории культуры. Напротив, философия культуры осуществляет по отношению к наукам о культуре, а также истории культуры важные методологическую и аксиологическую функции. Поэтому трудно согласиться с критикой философии культуры, высказанной Э. Орловой, но зато вполне можно принять следующий ее вывод по поводу соотношения философии культуры, истории культуры и наук о культуре: «Разумеется, любой тип исследования культуры включает в себя все три компонента: метафизический, упорядочивающе-описательный, объяснительный... Все они сосуществуют, выполняя свои познавательные функции в изучении культуры. И можно утверждать, что именно их совокупность и составляет в современной науке области специализированного знания о культуре» [112. С. 12].

3. Трехслойная схема науки

Вполне приемлемым для наших целей описанием науки можно считать такое, в котором научная деятельность характеризуется познавательным отношением (установка на выявление не явлений, а сущности) и наличием трех слоев (уровней) существования — эмпирического, теоретического и оснований науки. В эмпирическом слое, как показывают науковедческие исследования, находятся реальные объекты той или иной практики, на которые направлены процедуры манипулирования и эмпирического познания. В теоретическом слое выделяются идеальные объекты и теоретические процедуры (доказательства, решения задач, построение теории, объяснения и т.д.). В отличие от эмпирических объектов идеальные объекты специфицируются не относительно практики, хотя и имеют к ней отношение, а относительно идеальной деятельности. Например, в античной науке — это сущности и «начала», в естественной — природа, «написанная на языке математики», в гуманитарной — психика, деятельность, диалог и т.д., т.е. разное в разных концепциях. Именно к идеальным объектам относят теоретические знания (знания теории). Получают теоретические знания или в процессе преобразования одних идеальных объектов в другие (сведение в теории новых случаев к уже познанным), или при теоретической интерпретации эмпирических знаний (путь снизу, от практики), или при интерпретации определенных «внепредметных» знаний, ассимилированных из других наук или из «оснований наук» (путь сверху).
Но как бы ни получались теоретические знания, вводятся они в науку с помощью стандартных теоретических процедур, регулируемых специальными правилами, нормами, законами. Совокупность (органон) этих правил, норм и законов (непротиворечивости, исключенного третьего, системности и т.д.) фактически образует третий слой научной деятельности — «основания науки». Именно в основаниях науки формируются критерии «строгости» научных процедур, задаются научные предметы и объекты изучения, формируется научная онтология и научные картины мира. Все эти образования — уже не просто множество объектов, знаний и процедур (как эмпирических так и теоретических), но множество упорядоченное и организованное в соответствии с правилами, нормами, законами, регулирующими научную деятельность и мышление [136; 150].
В своих основных чертах и познавательная установка и трехслойная структура науки сложились в античной науке, однако осознавались они иначе, чем в наше время, и на первый план выдвигались другие элементы. Античный идеал научного познания связывает науку прежде всего с непротиворечивой организацией научных знаний, описывающих определенную область бытия (действительности); эмпирические знания и процедуры в науку не включались, не было и требований к экспериментальной проверке теоретических построений.
Отдельные этапы и характеристики формирования античных представлений о науке можно проследить, анализируя генезис самой первой в истории человечества сознательно построенной науки — системы геометрических знаний — «Начал» Евклида.
Предыстория «Начал» Евклида уходит корнями в древнеегипетскую и шумеро-вавилонскую практику восстановления границ полей, смываемых разливами рек, и сравнения полей по величине. Чтобы восстановить конфигурацию поля и указать положение поля среди других полей '(а это необходимое условие восстановления системы прилегающих друг к другу полей), вавилонские и древнеегипетские писцы, как мы помним, использовали планы полей — рисунки полей, на сторонах которых проставлялись числа.
Если первоначально планы полей использовались только для восстановления полей, то в дальнейшем с их помощью стали изображаться различные операции с полями (соединение, разделение, передел полей и т.п.). В связи с этим планы полей превращаются в знаковые модели, на которых получают одновременно две группы знаний: о величине поля и его элементов, а также конфигурации поля.
Следующий этап — восстановление и осмысление греческими философами решений вавилонских задач, планов полей и относящихся к ним числовым отношениям. Греческих философов, вероятно, не могло удовлетворить формальное осмысление образцов решения шумеро-вавилонских задач, для них, очевидно, был неясен объект знания. Что такое, спрашивается, прямоугольное или треугольное поле как сущее, а не явление? В попытке ответить на этот вопрос они перешли от рассмотрения полей к изучению фигур, представленных в планах полей, и прибегли к идее «мысленного наложения» одних фигур на другие. В этой ситуации знания о числовых отношениях величин, полученные при анализе вавилонских задач, превращаются в геометрические отношения («равно», «больше», «меньше», «подобно» и т.д.), а планы полей, к которым эти знания относятся, в геометрические объекты — фигуры. Постепенно складывается процедура получения новых геометрических знаний, опирающаяся на схематизацию в «геометрическом языке» образцов решения шумеро-вавилонских задач и анализ геометрических фигур. Однако главное звено этой процедуры — доказательство геометрических «положений», в ходе которого геометрические знания и объекты сводились (преобразовывались) друг к другу и к «началам» (определениям фигур, аксиомам, постулатам), а все рассуждения строились в соответствии с правилами мышления.
Параллельно с этим процессом развернулся и второй — сознательное построение в работах Платона и Аристотеля науки геометрии и попытки обосновать сами начала — исходные геометрические знания и объекты, к которым сводились все остальные. «Начала» Евклида, как показывают исследования, удовлетворяют принципам, выдвинутым Платоном и Аристотелем. Эти принципы могут быть рассмотрены как своеобразный проект первой античной науки, а доказательства и совокупность полученных в них геометрических знаний — как материал, в котором такой проект реализовался. Вероятно, только с этого этапа можно говорить в строгом смысле этого слова о формировании науки геометрии, содержащей все три слоя — эмпирический, теоретический и «оснований геометрии» (заданный принципами).
Рассмотренный здесь материал позволяет сделать два важных вывода. Происхождение науки — сложный исторический процесс, в котором сходятся два разных вида человеческой деятельности: с одной стороны, деятельность знакового моделирования и надстраивающиеся над ней процедуры с идеализированными объектами, с другой — логическая и философская деятельности, выросшие из рационального объяснения явлений. Наука складывается, когда логическая и философская деятельности начинают нормировать и перестраивать процедуры со знаковыми моделями и идеализированными объектами. Именно в этом процессе формируются все три слоя науки, а также первые системы научных знаний. Второй вывод касается функционирования науки, оно происходит под влиянием по меньшей мере трех факторов: а) действия познавательного отношения (стремление к познанию сущности и истины); б) ассимиляции в теории новых эмпирических знаний и объектов и в) удовлетворения требований, предъявляемых к научному мышлению и деятельности со стороны философии.
Если по отношению к античным и естественным наукам трехслойная схема науки не вызывает особенных сомнений, то в сфере гуманитарной науки требует доказательство даже само существование идеальных объектов. Такое доказательство, действительно, можно провести, показав, что в гуманитарной науке существуют все три слоя, характерных для античной и естественной наук. Чтобы в этом убедиться, рассмотрим сначала одну иллюстрацию — гуманитарное исследование В. Плугина, посвященное произведению А. Рублева «Воскрешение Лазаря».
Что изобразил Андрей Рублев на иконе «Воскрешение Лазаря»? Взгляды исследователей-искусствоведов относительно композиции (иконографии) этого произведения не совпадают. Большинство (Г. Милле, Л. Рео, В. Лазарев, И. Лебедева и др.) считают, что «Воскрешение Лазаря» «не представляет ничего нового и неожиданного ни в деталях, ни в построении целого» (сюжет иконы прост — Христос воскрешает умершего Лазаря, являя свою божественную сущность и знаменуя будущее собственное и всеобщее воскресение) [122. С. 60]. Однако В.А. Плугин утверждает, что «иконография рублевского "Воскрешения" при всей традиционности деталей уникальна...» Он обращает внимание на новое расположение в композиции апостолов. Обычно они изображались за Христом, это можно наблюдать в тысяче других «Воскрешений», здесь же апостолы идут навстречу Христу. Апостолы поменялись местами с иудеями. Христос в своем движении как бы наталкивается на обращенных к нему апостолов. «Его вытянутая вперед правая рука словно врезается в эту группу». В то же время изображение Лазаря отходит на второй план. Божественная благодать как бы адресуется теперь только апостолам [122. С. 60, 66]. Другое важное отличие — изображение белоснежной фигуры воскресшего Лазаря, обернутого погребальными пеленами, не на черном фоне входа в пещеру (как это делалось всегда), а на белом. Рублев написал его белым на белом?! Фон пещеры, как показали обследования иконы Плугиным, «действительно был изначально белым или, может быть, охристым. И на этом фоне проецировалась одетая в чуть желтоватый, моделированный белилами саван, фигура воскресшего. Другие исследователи, также заметившие это новшество, однако не придали ему особого значения: так, В. Лазарев считает иконографию рублевского «Воскрешения» «привычной и освященной вековой художественной практикой», а Э. Смирнова интерпретирует ее в русле новых веяний «московской живописи XV в.» [122. С. 60].
Как же Плугин объясняет, почему Андрей Рублев разрывает с традиционным каноном? Он доказывает, что Рублев в своих иконописных произведениях пытался провести исихастские идеи. Речь идет прежде всего об идеях прижизненного обожествления человека, об апостольской миссии и роли божественной энергии («Фаворского» света славы, исходящего от Христа на людей и всю природу). «Ясная, спокойная уравновешенность рублевских композиций, удивительно лиричный линейный ритм, — замечает Плугин, — исследователи давно связали с именами Сергия Радонежского, Нила Сорского, которые, как известно, проповедовали на Руси идеи исихазма» [122. С. 57]. По мнению искусствоведа Н.А. Деминой, Рублев меньше, чем другие средневековые люди, разделял дух и материю, он видел в их неразрывном единстве светлую, воздушную, живую плоть. Ему не нужна тень, чтобы подчеркнуть силу света [61. С. 318—319].
Исихасты считали, что человек должен преодолевать противоположность между материальным и духовным. Воспринимая божественную энергию, он, будучи во плоти, может «обожиться не только душой, умом, но и телом, стать Богом по благодати и постичь весь мир изнутри — как единство, а не как множественность, ибо только благодаря этой энергии един столь дробный и множественный в своих формах мир» [122. С. 59]. Свет от Христа, изображенный Рублевым, считает Плугин, понимается русским художником именно как благодать, «как энергия, которая животворит весь мир» [122. С. 59].
Если традиционная иконография «Воскрешения» подчеркивала факт удостоверения чуда прежде всего для неуверовавших иудеев («иудеи мечутся и жестикулируют, ощупывают тело воскрешенного и затыкают носы от трупного запаха» [122. С. 62, 65]), то Рублев переносит центр тяжести всей композиции и драматургии на взаимоотношения Христа с апостолами. Именно апостолов, а не простых иудеев, доказывает Плугин, убеждает Христос в первую очередь, а поэтому именно к ним и обращается («Тогда Иисус сказал им (ученикам) прямо: Лазарь умер. И радуюсь за вас, что меня не было там, дабы не уверовали; но пойдем к нему» [65. С. 15—16]). Плугин уверен, что вифанские иудеи, как народ темный, неодухотворенный, мало интересуют Рублева. Им отведена третьестепенная роль статистов. Главное внимание Рублев сосредоточивает на апостолах, идущих по пути богопознания [122. С. 71].
Однако, изменив «центр тяжести» «Воскрешения», Рублев, как убедительно показывает Плугин, вынужден был для сохранения «художественного равновесия» изменить и другие ее элементы. Так, он снижает и отодвигает на второй план старую ось и центр — Христос и Лазарь; именно этому служит изменение фона пещеры («белое на белом» уже не бросается в глаза, не приковывает к себе взор). Еще одно назначение этого приема — передать божественный свет славы Христа, освещающий пещеру и воскресшего, свет, одновременно физический и мистический, который заново созидает человека из тлена (в «Апологии» 1868 говорилось: «Верю и принимаю, что свет Господня Преображения на Фаворе есть несозданный и вечный, что он есть безначальное и вечное божество, физический луч, существенная и божеская энергия, осияние и блеск и красота божества Бога—Слова» [155. С. 359]).
И еще один новый момент: Рублев искусно группирует цвета одежды Христа и апостолов; компонует, связывая силуэтные линии фигур Христа и апостолов формой овала, снимает натуралистические подробности (так, персонажи иконы уже не зажимают носы от нестерпимого смрада, как это любили изображать средневековые художники) [122. С. 66-67].
Интерпретация Плутина, безусловно, интересна и убедительна. И тем не менее, нельзя с достоверностью утверждать, что так и было на самом деле. Нет строгих исторических свидетельств того, что Рублев был исихастом (известно лишь, что он родился, вероятно, в 1360 г., сорок лет жил в миру, затем постригся в монахи, еще в миру получил признание и известность, всех превосходил в мудрости). Но даже, если бы подобные свидетельства остались, нет прямых доказательств, что Рублев в своих произведениях выражал исихастское мировоззрение. К тому же ведь возможны и другие интерпретации «Воскрешения Лазаря». Например, можно (наша собственная интерпретация) предположить, что, расположив апостолов перед Христом, Рублев всего лишь следовал канону средневекового видения. Он изображает толпу, следующую за -Христом двумя группами: апостолов как более значимую группу он, выдвинул вперед и развернул к Христу, а простых иудеев дал традиционно, идущими вслед за Христом. Средневековое художественное видение вполне допускало не только изображение рядом видимых и невидимых с фиксированной точки зрения поверхностей (и внешних, и внутренних), но также изображение частей одного предмета разнесенными в пространстве и различно повернутыми (особенно толпы; это прекрасно видно, например, на миниатюре из «Древнего летописца» — желая показать план фундамента возводимой церкви, летописец разбил толпу на три части и разнес их в живописном пространстве; средневековый зритель, однако, видел на миниатюре одну толпу, а не три). Изменение же фона пещеры действительно понадобилось из чисто художественных соображений, чтобы более органично согласовать изображение толпы с осью Христос — Лазарь.
Но и принимая исихастскую трактовку, можно предложить несколько иную интерпретацию, чем это сделал Плутин. Если присмотреться к «Воскрешению», то можно заметить, что Христос находится не в той же плоскости, что и апостолы, он, к чему и стремились обычно средневековые иконописцы, пребывает в другом пространстве и реальности (мистической). Например, анализ новгородской иконы «Успение», приписываемой Феофану Греку, показывает, что две группы событий — смерть Марии в окружении апостолов, стоящих около ее ложа, и встреча ее души с Христом — осуществляются хотя и одновременно, но первое — в обычной реальности, а второе — в мистической. На иконе изображены два плана — реальный, где находятся ложе Марии, апостолы, святители и архитектурный фон; и план мистический с Христом. Взоры всех персонажей, подчеркивает Б. Раушенбах, «обращены к умирающей Марии, и никто не смотрит на Христа, хотя совершенно очевидно, что появление Христа среди его учеников потрясло бы их тем более, что он появляется в сияющих и светящихся одеждах. Желание более четко выделить границу, разделящую обычное и мистическое пространство, обусловило то, что с начала XV в. такая граница часто обозначается не только цветом, но и изображением непрерывного ряда ангелов, расположенных вдоль границы пространств» [128. С. 152—154].
Рублев, конечно, действует не столь прямолинейно, но, тем не менее: взгляд и движение Христа, динамика иконных горок, подчеркивающая его ход, направлены в «Воскрешении» не к апостолам и не к Лазарю, а вовне; они выводят Христа за пределы реальных взаимоотношений и событий, в которые погружены люди. Соответственно, взгляды иудеев и апостолов обращены не прямо на Христа, а как бы проходят сквозь него, мимо него (такое впечатление, что они его не видят). Сделано это, конечно, весьма тонко и деликатно, без жесткого деления пространства на две сферы — обычную и мистическую. Рублев как бы хочет сказать: Христос сделал свое дело и уходит, а на земле остаются апостолы и иудеи, вот они стоят друг против друга. Им жить дальше, как же они будут жить, что делать, после того, как воочию увидели чудо Воскрешения. Прокомментируем теперь данное исследование.
Плутин добивается новой, оригинальной интерпретации произведений Андрея Рублева прежде всего, привлекая представления культурологии и теории творчества. Он помещает произведения Рублева в контекст русской культуры XIV—XV вв. и художественного творчества. Плугин доказывает, что Рублев проводил. в своем творчестве исихастские идеи (мировоззрение), и это обстоятельство вместе с законами художественного творчества обусловили совершенно иную, нетрадиционную структуру иконописного произведения. Следовательно, полагается особый сложный объект — «творчество художника в культуре», утверждается влияние культуры на мировоззрение художника и трансформация художественной деятельности под воздействием этого мировоззрения и законов художественного творчества. Что же это за объект?
Ясно, что его нельзя наблюдать, нельзя описать как эмпирическую данность. Он сконструирован исследователем, причем на основе гипотетических соображений: утверждается соответствие мировоззрения исихазма мировоззрению Рублева и полное воплощение этого мировоззрения в его художественном творчестве. Следовательно, Плугин строит идеальный объект. Отнесенные к нему теоретические знания, безусловно, объясняют, и на хорошем современном уровне гуманитарного мышления, особенности произведений Рублева. Однако, естественно, может возникнуть вопрос: соответствует ли этот идеальный объект (творчество Рублева в русской культуре XIV—XV вв.) эмпирическому объекту, т.е. реальному творчеству Рублева? Кроме того, как быть с другими, приведенными мной интерпретациями того же самого произведения Рублева, ведь эти интерпретации выводят исследователя к другим идеальным объектам. Таким образом, критерий истины один — возможность объяснить особенности произведений Рублева и, если есть несколько конкурирующих объяснений этих особенностей, нужно решать, какие из них более убедительны и почему. Здесь, правда, обнаруживается, что для разных исследователей и зрителей более привлекательными и убедительными оказываются разные объяснения. Получается парадокс — множество гуманитарных истин, каждая из которых вполне оправдана позицией и ценностями человека. Если Плугин специально не обсуждает природу и категориальные особенности полагаемого им идеального объекта, то в сходной по задаче исследования работе С.С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» этот момент уже присутствует в виде развернутого культурологического описания ранневизантийской культуры. Аверинцев и другие литературоведы "не только задают идеальные объекты, позволяющие объяснить определенные литературные произведения и целые жанры, но и пользуются для этой цели специальными методами и средствами, особой методологией. Поэтому можно говорить не только о формировании в гуманитарной науке идеального слоя, но и об элементах «оснований» (к ним относятся методология гуманитарного исследования, а также специальные категории, используемые при конструировании идеальных объектов).
В работах Плугина и Аверинцева идеальные объекты используются лишь в целях интерпретации и объяснения художественных и литературных текстов, здесь в явном виде не просматривается ни процесс конструирования идеальных объектов, ни действия с ними в теоретической плоскости, т.е. сведения одних идеальных объектов к другим и получение за счет этого новых теоретических знаний. Оба указанных момента (и конструирование идеальных объектов и действия с ними) можно увидеть в замечательном исследовании М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского».
В этой работе Бахтин соединяет, связывает, в одно целое (представление о многоголосье) различные теоретические построения (идеальные объекты): отношение «автор—герой», идеологичность героя, диалогические отношения. Если к тому же учесть, что отношения «автор—герой» и диалога связаны со схемой «Я и Другие», то в целом можно говорить о следующем ряде идеальных объектов (в порядке сложности их строения): «Я и Другие», диалог, идея (человек-идея), «автор-герой», отдельный самостоятельный голос (включающий идеологическое отношение и отношение «автор—герой»), многоголосье. Задав подобный объект изучения, Бахтин действует вполне по рецептам естественно-научного познания: он сводит новые случаи к уже изученным, т.е. представляет интересующие его феномены как диалог, противостояние голосов, идеологические отношения и т.д.
Во-первых, даже само согласие он трактует как диалог. В о -вторых, слово в произведениях Ф.М. Достоевского Бахтин представляет как диалог, столкновение идей, голосов. В-третьих, на основе представлений о диалоге, а также противостояния «Я и Другие» Бахтину удается объяснить функцию двойников в романах Достоевского. По сути Бахтин показывает, что герой и его двойник моделируют амбивалентность сознания героя (столкновение и противостояние его внутренних голосов). Наконец, в-четвертых, Бахтин показывает, что такие предшествующие полифоническому роману литературные жанры как «сократические диалоги» и мениппея также основываются на диалоге и идеологических отношениях. Более того, Бахтин задает своего рода онтологию для построенных им идеальных объектов. Он показывает, что диалог, диалогические отношения, многоголосье живут в особой реальности — карнавальном мире. Идея карнавала у Бахтина это не просто еще одно теоретическое представление наряду с другими, это именно задание онтологии, т.е. объектной и смысловой действительности, своеобразных правил и норм конструирования идеальных объектов и действий с ними. Перечисляя карнавальные категории (перевертывание «мира наоборот», отмену дистанции между людьми, вольный фамильярный контакт, карнавальные мезальянсы, профанацию), Бахтин отмечает, что на протяжении тысячелетий эти категории «транспонировались в литературу, особенно в диалогическую линию развития романной художественной прозы».
Итак, Бахтин строит полноценный теоретический слой (теорию), который включает не только идеальные объекты и действия с ними, но и онтологию. Что же здесь является эмпирическим слоем и эмпирическими объектами? Вопрос законный. Эмпирический слой образует действительность, которая стала видна сквозь призму построенной Бахтиным теории (онтологии). Это конкретные диалогические отношения героев в конкретных романах Достоевского, конкретные виды многоголосья, конкретное диалогизированное художественное слово Достоевского в конкретных его произведениях и т.п. А слой оснований, вроде бы его нет? В «Проблемах поэтики Достоевского» он действительно не зафиксирован, но он присутствует в других, более ранних исследованиях Бахтина, посвященных методам решения тех вопросов, которые рассматриваются в «Проблемах...». Слой оснований в исследованиях Бахтина представляет собой методологическую проработку определенных проблем литературоведения и гуманитарной науки [25].
Итак, гуманитарное познание не менее строго, чем естественнонаучное. Более того, оно с точки зрения трехслойной схемы науки сходно с естественно-научным. Но и различия этих видов познания и ориентированных на них идеалов науки достаточно очевидны. Чтобы в этом убедиться, сравним эти два подхода.

4. Естественно-научный и гуманитарный подходы

Только в Новое время научное мышление перестает выполнять сервилистическую функцию по отношению к религии. Но зато тут же попадает в еще более тесные объятия: начинает обслуживать инженерию. Небезынтересно отметить, что этот союз выковывался в средние века. Уже в 1120 г. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскалионе» включил в состав философии механику, поскольку идея творения и произведения, принадлежащая Творцу, по праву передается и человеку, созданному по «его образу и подобию». Именно в конце средних веков, в начале Возрождения формируется новое понятие природы, как бесконечного источника сил и энергий (сначала божественных, потом естественных), а также замысел использования этих сил и энергий на основе научного познания устройства и законов природы. В контексте усилий, направленных на реализацию этого замысла, складывались как новый тип науки, получившей название «естественной», так и инженерия. Настоящими пионерами в этой области были Г. Галилей и X. Гюйгенс.
Галилей показал, что для использования науки в целях описания естественных процессов природы годятся не любые научные объяснения и знания, а лишь такие, которые, с одной стороны, описывают реальное поведение объектов природы, но, с другой — это описание предполагает проецирование на объекты природы научной теории. Другими словами, естественно-научная теория должна описывать поведение идеальных объектов, но таких, которым соответствуют определенные реальные объекты. Какая же идеализация интересовала Галилея? Та, которая обеспечивала овладение природными процессами: хорошо их описывала (т.е. в соответствии с научной теорией) и позволяла ими управлять (предсказывать их характер, создавать необходимые условия, запускать практически).
Установка Галилея на построение теории и одновременно на инженерные приложения заставляет его проецировать на реальные объекты (он изучал, в частности, падающие тела) характеристики моделей и теоретических отношений, т.е. уподоблять реальный объект идеальному. Однако, поскольку они различны, Галилей расщепляет в знании (прототип мысленного эксперимента) реальный объект на две составляющие: одну — точно соответствующую, подобную идеальному объекту, и другую — отличающуюся от него (она рассматривается как идеальное поведение, искаженное влиянием разных факторов — среды, трения). Затем эта вторая составляющая реального объекта, отличающая его от идеального объекта, элиминируется теоретическим путем.
На творчество Галилея целиком опирается Гюйгенс, но интересует его другая задача — как научные знания использовать при решении технических задач. Фактически он сформировал образец принципиально новой деятельности — инженерной, опирающейся, с одной стороны, на специально построенные научные знания, а с другой — на отношения параметров реального объекта, рассчитанных с помощью этих знаний. Если Галилей показал, как приводить реальный объект в соответствие с идеальным и, наоборот, превращать этот идеальный объект в «экспериментальную модель», то Гюйгенс продемонстрировал, каким образом полученное в теории и эксперименте соответствие идеального и реального объектов использовать в технических целях. Для инженера всякий объект, относительно которого стоит техническая задача, выступает, с одной стороны, как явление природы, подчиняющееся естественным законам, а с другой — как орудие, механизм, машина, сооружение, которые необходимо построить искусственным путем («как другую природу»).
Кстати, новоевропейское понятие «существование», которое, как нам сегодня кажется, задает саму реальность, сформировалось именно под влиянием естественно-научного идеала познания; но оно задает не реальность как таковую, а только ту реальность, которая получила название физической. Начиная с работ Галилея, Гюйгенса, Ф. Бэкона устанавливается взгляд на существование как на то, что «существует в природе» и, с одной стороны, может быть изучено в естественной науке, с другой — создано человеком в соответствии с законами природы. Впервые это новое понимание афористически заявляет Ф. Бэкон. В «Новом Органоне» он пишет: «В действии человек не может ничего другого, как только соединять и разделять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя... Дело и цель человеческого могущества, чтобы порождать и сообщать данному телу новую природу или новые природы. Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы или истинное отличие, или производящую природу, или источники происхождения... Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно» [40. С. 108, 197-198, 200].
Мы видим, что новое понимание существования неотделимо от творческой, инженерной деятельности человека, точнее, оно расположено на границе двух сфер — естественно-научного познания и инженерной деятельности. С точки же зрения современной культурологии, нужно сказать иначе: новоевропейское понимание существования — это объективация социального опыта, обусловленного указанными двумя сферами. Исследования показывают, что античное понимание существования частично вошло в новоевропейское, ведь в естественной науке действуют большинство норм (правил) научного мышления, установленных Аристотелем.
Своего предела новоевропейское понимание существования достигло в конце XIX — начале XX столетия, когда в работах Г. Риккерта, В. Виндельбанда, В. Дильтея, М. Вебера был развит подход, альтернативный естественно-научному, он, как известно, уже в наше время получил название «гуманитарного». Гуманитарное научное познание отвечает основным требованиям рассмотренного выше античного научного идеала, но имеет ряд специфических черт.
Прежде всего, это, как правило, оппозиция негуманитарным явлениям (естественной науке, первой природе, технической культуре и т.д.). В норме гуманитарного ученого интересуют другие, нетехнические области употребления научных знаний, а именно те, которые позволяют понять другого человека (человека иной культуры, личность художника, ученого, политика и т.д.), объяснить определенный культурный или духовный феномен (без установки на его улучшение или перевоссоздание), внести новый смысл в определенную область культуры либо деятельности (т.е. задать новый культурный процесс или повлиять на существующий). Во всех этих и сходных с ними случаях гуманитарная наука ориентируется не на технику, а на другие, если так можно сказать, гуманитарные виды деятельности и практику (педагогику, критику, политику, художественное творчество, образование, самообразование и т.д.). Итак, гуманитарный подход (парадигма) задает иное, чем естественно-научное понимание назначения знания и теории.
Если для естественно-научного подхода характерна единая точка зрения на природу мышления и возможность использования теоретических знаний, то гуманитарий, как в свое время писал Дильтей, обнаруживает в своем объекте изучения «нечто такое, что есть в самом познающем субъекте». Другими словами, для него природа изучаемого объекта и понимание характера использования знаний соотносимы с его собственной личностью, идеями, методологией или, как писал Вебер, с его ценностями. Следовательно, во-первых, допускаются много разных подходов в изучении, во-вторых, не только точка зрения и активность познаваемого объекта, но и активность и позиция познающего, причем, так как познающие субъекты различны, не совпадают и соответствующие их позиции. А это влечет за собой разные варианты гуманитарного знания и теорий, объясняющих «один и тот же эмпирический материал и факты».
Важным для гуманитарного познания является различение двух планов познания: истолкования (интерпретаций) текстов и построения объяснений и теорий. В естественных науках исследователю дан (и то не всегда) реальный объект, например, газ, лучи света и т.п., и он формирует процедуры измерения и манипулирования (так, возможно изолировать в объеме, сжимать, нагревать). В гуманитарных науках исследователь имеет дело прежде всего с проявлениями изучаемого явления, которые он рассматривает как тексты.
Приступая к изучению своего объекта, исследователь прежде всего формирует способы описания и истолкования этих текстов. Далее, в контексте этих истолкований, в частности, как их необходимое условие, он создает идеальные объекты, приписываемые изучаемому явлению. Очевидно, эти два этапа — типичны при создании идеальных объектов гуманитарных наук. Например, в рассмотренном выше примере Плугин, приступая к исследованию мировоззрения Рублева, обнаруживает в тексте иконы «Воскрешение Лазаря» резкое нарушение канона и другие непонятные художественные новации. Иначе говоря, сначала Плугин создает новое истолкование текста Рублева. Затем на основе представлений культурологии и психологии творчества он конструирует особый идеальный объект — «творчество Рублева как выражающего в иконописи идеи исихазма». Как я уже отмечал, этот объект именно конструируется и относится не к эмпирической плоскости, а к особой идеальной действительности — русской культурной ситуации конца XIV — начала XV столетия, а также к творчеству художника, не столько решающего художественные задачи, сколько пропагандирующего на русской почве новые эзотерические идеи. Анализ работ Плугина, Бахтина и других гуманитарно ориентированных исследователей показывают, что новые истолкования текстов предполагают активное отношение исследователя к существующим точкам зрения в культурной коммуникации. Как правило, эти исследователи начинают с полемики (диалога) относительно других концепций, точек зрения, истолкований. В ходе такой полемики артикулируются собственные ценности и видение, разъясняется новизна и особенности авторского подхода, высказываются первые предположения о природе изучаемого объекта.
Итак, важно различать два взаимосвязанных контекста гуманитарного познания мышления: истолкование текстов и построение идеальных объектов, репрезентирующих в теории изучаемое явление. При этом к уже построенным идеальным объектам в гуманитарной науке применяются обычные стандартные процедуры: сведения новых случаев к уже изученным; преобразования (разложения сложных идеальных объектов на элементы и более простые идеальные объекты, а также обратный синтез); промежуточного изучения, позволяющего получить новые теоретические знания; моделирования (уже за пределами теории); систематизации и др.
Поскольку знания гуманитарных наук активно относятся к своему объекту, задавая для него «тип и образ существования», гуманитарий, как это отмечал в своих ранних работах Бахтин, становится «сплошь ответственен», не может уже самим фактом изучения не влиять на свой объект. Направление этого влияния вполне определенное: способствовать культуре, духовности, расширять возможности человека, ставить «преграды» всему тому, что разрушает или снижает культурные или духовные потенции человека.
Как можно теперь сформулировать гуманитарное понимание существования? Это такой тип существования, который соотнесен с опытом самого исследователя, его ценностями. Не нужно специально доказывать, что в гуманитарной науке субъект познания — это не один «логический субъект», а много разных, по сути, выражающих те или иные культурные традиции и позиции. Отсюда одной из важных особенностей гуманитарного познания (науки) является множественность точек зрения на один и тот же материал, множество разных интерпретаций текстов и фактов, представленных в культуре. Многообразие культуры (явлений культуры) и подходов к ней человека обусловливают и множество несовпадающих теоретических объяснений, имеющих место в гуманитарной науке, а также диалогический характер ее знаний и суждений.
Поэтому в гуманитарной науке недопустима монополия одной, даже очень обоснованной и очень утвердившейся, авторитетной теоретической платформы. Напротив, например, каждая достаточно отчетливая культурологическая позиция должна иметь право на свое выражение и манифестацию, право защиты своей точки зрения, право на публикацию (точно так же как и противоположные теоретические позиции должны иметь право на критику данной точки зрения). Еще одной особенностью гуманитарной науки является ее «понимающий характер», тесная связь с живыми проблемами культурной жизни, сплошная ответственность гуманитарного ученого перед жизнью культуры. В связи с этим в гуманитарной науке происходит непрерывное изменение проблематики, более часто, чем в естественной науке, обновляются теоретические подходы и проблемы, а «вечные проблемы и вопросы» ставятся заново и иначе.
Итак, выбранная исследователем точка зрения на объект изучения, а также интенция на его понимание, образуют ту исходную рамку и условия, в которых разворачивается гуманитарное познание. Оно содержит три связанных момента: истолкование текстов, построение идеальных объектов, создание теории.
В заключение отметим, что оппозиция естественно-научного и гуманитарного подходов в нашей цивилизации опирается на противостояние двух своеобразных культур — технической и гуманитарной. Представители технической культуры исходят из убеждения, что мир подчиняется законам природы, которые можно познать, а познав, затем поставить на службу человек)'. Они убеждены, что в мире действуют рациональные отношения, что все (не исключая и самого человека) можно спроектировать, построить, что явления объективны и «прозрачны» (в том смысле, что их природа и строение рано или поздно могут быть постигнуты человеком). Подобными идеями в конечном счете вдохновляются и специалисты генной инженерии, и проектировщики больших систем, и политики, обещающие человечеству непрерывный научно-технический прогресс и рост благосостояния, наконец, обычные потребители, убежденные, что природа нашей планеты существует именно для того, чтобы жить в комфорте и изобилии и потому, ее нужно как можно скорее превратить в заводы, города, машины и сооружения. В современной цивилизации техническая культура, безусловно, является наиболее массовой, ведущей (она на наших глазах буквально меняет облик нашей планеты). Тем не менее, гуманитарно ориентированный человек отказывается признавать научно-инженерную обусловленность и причинность, не вообще, а в отношении жизни самого человека, общества или природы. Он убежден, что и человек, и природа — суть духовные образования, к которым нельзя подходить с мерками технической культуры. Для него все это — живые субъекты, их важно понять, услышать, с ними можно говорить (отсюда роль языка), но ими нельзя манипулировать, их нельзя превращать в средства. Гуманитарно-ориентированный человек ценит прошлое, полноценно живет в нем, для него другие люди и общение не социально-психологические феномены, а стихия его жизни, окружающий его мир и явления не объективны и «прозрачны», а загадочны, пронизаны тайной духа. Глубокая специализация и социализация в этих двух культурах в конечном счете приводит к тому, что, действительно, формируются два разных типа людей, с разным видением, пониманием всего, образом жизни. Для инженера гуманитарий нередко выглядит и ведет себя как марсианин (поскольку, живя в мире технической цивилизации, он не хочет признавать этот мир), для гуманитария технически ориентированный человек не менее странен (технический человек и технический мир напоминают рациональное устройство, устрашающую или, напротив, удобную машину).

5. Гуманитарный подход в культурологии

Как и в любой научной дисциплине, в культурологии можно различить уровень эмпирического материала, фактов, описания феноменов (его можно условно назвать «феноменологическим» уровнем культуры) и уровень теоретических конструкций и построений (идеальных объектов, теоретических знаний, понятий). Анализ культурологических исследований показывает, что переход от эмпирического уровня изучения культуры к теоретическому часто регулируется с помощью семиотических и типологических представлений (отсюда одна из функций семиотических и структуралистских концепций культуры, например Ю. Лотмана, К. Леви-Строса). В этих исследованиях характеристики и описания культуры осмысляются как культурные архетипы, схематизмы культурного сознания, глубинные социальные отношения и т.п. Но на феноменологическом уровне культуры все подобные образования трактуются в виде языковых и символических систем, в виде конкретных вариантов и типов, являющихся проявлениями и манифестациями соответствующих архетипов, схематизмов сознания, глубинных социальных отношений.
Нужно заметить, что большая часть культурологов придерживается гуманитарной ориентации. Однако большинство представителей социологии культуры и ряд других культурологов разделяют естественно-научный подход. Например, Э.А. Орлова, характеризуя свой подход, пишет: «Изучение динамики культуры позволяет понять не только то, чем являются ее составляющие и почему, но и то, каково их происхождение, какие преобразования они претерпели и что с ними может случиться... понимание механизмов динамики культуры, особенно на микроисторической шкале времени, открывает широкие возможности для разработки помощи людям при их адаптации в сложном и изменчивом социокультурном окружении за счет изменения стереотипов поведения, структур взаимодействия, навыков, ценностных ориентации и т.п.» [112. С. 18, 19]. Другими словами, Орлова, подобно всякому адепту естественно-научного подхода, хотела бы на основе культурологических знаний прогнозировать и рассчитывать процессы динамики культуры, а также создавать условия для целенаправленного, точного их преобразования.
Интересно отметить, что сходную программу в психологии еще в начале 1930-х гг. сформулировал Л.С. Выготский. Анализируя ситуацию в психологии, Выготский квалифицирует ее как кризисную и формулирует три тезиса, которые, с его точки зрения, должны помочь его преодолеть. Во-первых, он указывает практическую (по сути инженерную) цель психологической практики («психотехники») — управление психикой, контроль за ней; во-вторых, считает возможным подчинение целей развития психологической науки прикладным задачам психологии. В-третьих, видит безусловное превращение психологии в естественную науку. «Не Шекспир в понятиях, как для Дильтея, — пишет Выготский, — но психотехника — в одном слове, то есть научная теория, которая привела бы к подчинению и овладению психикой, к искусственному управлению поведением... Мы исходили из того, что единственная психология, в которой нуждается психотехника, должна быть описательно-объяснительной наукой. Мы можем теперь добавить, что эта наука, пользующаяся данными физиологии (подобно тому, как Орлова предлагает для культурологии использовать социологию. — В.Р.), и, наконец, экспериментальная наука» [46. С. 389, 390].
На проблему соотношения в культурологии естественно-научного и гуманитарного подходов можно взглянуть еще с одной стороны. В гуманитарно ориентированных исследованиях культура, подлежащая изучению, чаще рассматривается как ставшая, сложившаяся. Однако в культурологии можно исследовать также: кризис той или иной культуры, ее распад (гибель), формирование новой культуры, различные процессы трансформации культурных институтов или других культурных образований. При решении подобных задач культуролог вынужден сочетать гуманитарные и естественно-научные методы познания. Например, он прослеживает и описывает изменение экономических и социальных отношений, обусловивших культурную динамику, т.е. обращается к экономической и социологической наукам. Анализирует, как формировались новые знаковые системы и языки (это одно из необходимых условий любых изменений в культуре), для этого он обращается к семиотике и языкознанию. Выявляет и описывает новые идеи и представления, овладевающие сознанием представителей культуры, или новые способы обучения; это уже компетенция психологии и педагогики. При решении подобных задач культуролог не только сопоставляет изучаемую культуру с другими и характеризует ее, но и изучает, как правильно утверждает Орлова, изменение, развитие, динамику культурных процессов. Именно здесь он вынужден сочетать естественно-научные и гуманитарные идеалы познания. Но, конечно, в культурологии, как мы уже отмечали, реализуется и самостоятельный естественно-научный подход; особенно широко, в социологическом варианте этой молодой дисциплины. В этом последнем случае культура описывается с помощью категорий «социального взаимодействия», «социальной динамики», «социальной организации», «социальных институтов», «ценностей», «социальных норм» и ряда других хорошо известных из социологии.
Однако и в этом случае так же, как и в гуманитарно ориентированном исследовании, основательное культурологическое исследование вынуждено дополнять себя, так сказать, противоположным подходом. А именно, социологическое изучение культуры в Определенном отношении не может не быть гуманитарно ориентированным, должно дополнять естественно-научные методы гуманитарными. Таким образом, мы получаем следующую классификацию культурологических подходов: гуманитарный, естественно-научный и два смешанных — гуманитарный подход, дополненный естественнонаучным и естественно-научный, дополненный гуманитарным. Для решения разных культурологических задач используется тот или иной вариант из названных четырех.

6. Ценностные ориентации культурологического познания

Среди многообразия подходов к изучению культуры можно выделить несколько ведущих. При этом целесообразно классифицировать их по двум основаниям: ориентация на способ (область) использования культурологических знаний и ориентация на трактовку природы изучаемого объекта.
Широко распространенной культурологической ориентацией является первая ориентация на «понимание» (чужой культуры, образа жизни, поведения и т.п.). Однако понимание культуры, как известно, может быть различным.
В качестве второй ориентации можно считать культурологическую ориентацию на понимание при том, что не артикулируется сам характер понимания. В этом смысле допускается любое истолкование как возможного воздействия на культуру (вплоть до отказа влиять на нее), так и природы культуры как объекта. Такой подход, к сожалению (с точки зрения методологии, которая стремится к ясной артикуляции), достаточно широко распространен в современной культурологии.
Третья ориентация культурологического изучения — «понимание с целью самоорганизации». В этом случае культуролог изучает свой объект не с целью воздействия на него, а с тем, чтобы понять, как действовать самому. Например, путешественник, прибывающий в страну с чужой для него культурой, должен знать, как себя вести, чтобы не оскорбить чувства людей, или действовать эффективно. Международная политика в отношении других стран также невозможна без подобной установки.
Четвертая ориентация — «понимание с целью того или иного контролируемого влияния». Она, например, характерна для социологии культуры. Характерна она и для культурологических концепций модернизации. При этом обычно культуролог представляет свой объект как целостную органичную систему и пытается описать закономерности ее функционирования и развития.
Особый тип культурологической ориентации задается идеей «диалога (встречи) культур». Диалог в данном случае может пониматься по-разному: например по М. Бахтину как высказывания целостных суверенных форм культурного сознания; по Т. Шебутани, как поведение, адаптированное к взгляду другой культуры; по Т. Парсонсу, как стремление культур к согласию и компромиссу.
Л. Ионии в своей книге выделяет следующие способы взаимодействия культур, определяющих, с его точки зрения, ценностные ориентации культурологии: геттоизация, ассимиляция, культурный обмен, частичная ассимиляция, колонизация и модернизация.
«П е р в ы и способ, — пишет он, — можно условно назвать геттоизацией (от слова гетто). Он реализуется в ситуациях, когда человек прибывает в другое общество, но старается или оказывается вынужден (из-за незнания языка, природной робости, вероисповедания или по каким-нибудь другим причинам) избегать всякого соприкосновения с чужой культурой. В этом случае он старается создать собственную культурную среду — окружение соплеменников, отгораживаясь этим окружением от влияния инокультурной среды...
Второй способ разрешения конфликта культур — ассимиляция, по сути, противоположная геттоизации. В случае ассимиляции индивид, наоборот, полностью отказывается от своей культуры и стремится целиком усвоить необходимый для жизни культурный багаж чужой культуры. Конечно, это не всегда удается. Причиной затруднений оказывается либо недостаточная пластичность личности самого ассимилирующегося, либо сопротивление культурной среды, членом которой он намерен стать...
Третий способ разрешения культурного конфликта — промежуточный, состоящий в культурном обмене и взаимодействии. Для того чтобы обмен осуществлялся адекватно, то есть принося пользу и обогащая обе стороны, нужны благожелательность и открытость с обеих сторон, что на практике встречается, к сожалению, чрезвычайно редко, особенно, если стороны изначально неравны: одна — автохтоны, другая — беженцы или эмигранты. Тем не менее, примеры такого рода удавшегося культурного взаимодействия в истории есть: это гугеноты, бежавшие в Германию от ужасов Варфоломеевской ночи, осевшие там и многое сделавшие для сближения французской и немецкой культур; это немецкие философы и ученые, покинувшие Германию после прихода к власти нацистов и сумевшие внести весомый вклад в развитие науки и философии в англоязычных странах, существенно изменившие тамошний интеллектуальный климат и повлиявшие на развитие общественной жизни вообще...
Четвертый способ — частичная ассимиляция, когда индивид жертвует своей культурой в пользу инокультурной среды частично, т.е. в какой-то одной из сфер жизни: например, на работе руководствуется нормами и требованиями инокультурной среды, а в семье, на досуге, в религиозной сфере — нормами своей традиционной культуры...
Пятый способ преодоления конфликта культур — колонизация. Определить механизм колонизации в самом общем виде очень просто. О колонизации можно вести речь тогда, когда представители чужой культуры, прибыв в страну, активно навязывают населению свои собственные ценности, нормы и модели поведения. В этом контексте термин «колонизация» не имеет политического звучания и не носит оценочного характера, а является просто описанием определенного типа взаимодействия культурных и ценностных систем...
Россия только в течение нынешнего столетия пережила две волны культурной колонизации. Первая из них связана с большевистской индустриализацией, разрушившей уклад жизни как в деревне, так и в городе, внедрившей в русскую жизнь новые культурные формы и жизненные стили, невиданные или весьма редко встречавшиеся до той поры. Со второй волной колонизации мы имеем дело сейчас, когда буквально во всех сферах жизни: от секса до бизнеса, от кулинарной практики до государственной организации — налицо активное внедрение и усвоение западных по происхождению ценностей, норм, поведенческих и организационных моделей.
В социальных и политических науках такие процессы описываются термином модернизация, который имеет оценочный характер и предполагает, что новые модели, идущие на смену старым, носят более современный характер, отвечающий более высокой ступени развития, а поэтому они в определенном смысле «совершеннее», «выше», «лучше» старых. Термин «культурная колонизация» в ценностном отношении нейтрален, он лишь обозначает и описывает процесс замещения собственных норм, ценностей, моделей и образцов поведения соответственными ценностями, моделями и образцами, пришедшими извне, из инокультурной среды» [70. С. 17—20].
Попробуем теперь оценить основные ориентации культурологии. Вторая ориентация не может быть оценена, поскольку здесь культуролог не рефлексирует свои намерения в смысле возможности влиять на культуру. Третья ориентация (предполагающая понимание культуры с целью самоорганизации) явно связана с гуманитарным подходом, а также с одной из предельных стратегий социокультурного подхода, когда субъект социального действия в качестве объекта рассматривает самого себя. Четвертая ориентация (понимание с целью контролируемого влияния) связана как с гуманитарным и социокультурным подходами, так и с естественнонаучным. В последнем случае культуролог трактует культуру в естественно-научной онтологии, как например Б. Ерасов, пишущий, что социальная культурология предполагает «причинно-следственный анализ, соотнесенный с теоретической концепцией» [66]. Однако наш анализ показывает, что реализация естественно-научного подхода в культурологии вряд ли возможна. Действительно, культура включает в себя план искусственного, в человеческой деятельности, помимо законосообразных аспектов, содержит уникальные структуры, меняется под влиянием культурологического изучения, контролируемое управление культурой пока невозможно хотя бы потому, что в культурологии не найдены способы согласования культурологических теорий с реальными культурными процессами.
Все другие варианты четвертой ориентации, например, воздействия, контролируемые частично или направленные на сознание человека и общества в целом и т.д., относятся к гуманитарному и социокультурному подходам. Но здесь возникает принципиальный вопрос: каковы критерии правильности (истинности) культурологических концепций и теорий, создаваемых в рамках гуманитарного и социокультурного подходов? Если их создают с позиции культуролога (его ценностей, видения, понимания социального \ действия), если такие концепции и теории нельзя проверять в эксперименте, если сами реальные процессы культуры выделяются на основе культурологических теорий, то как судить, правильно ли построены последние или нет?
Вопрос непростой. С одной стороны, при построении культурологических теорий действуют обычные принципы научного мышления: необходимость правильно выделить эмпирический материал (факты), построить идеальные объекты и непротиворечивую систему знаний, объяснить выделенные проблемы и факты и прочее. Но есть, конечно, и специфические моменты. Культурологические теории принимаются или не принимаются обществом, на их основе удается или не удается развернуть новые культурологические практики, реализация культурологических теорий вызывает те или иные последствия (негативные или позитивные) для общества или человека. Оценка всех этих реакций культуры и следствий и может быть рассмотрена как один из критериев истинности культурологических теорий. Другой критерий — оценка методологии, исповедуемой культурологом. Например, последний действует неадекватно, если думает, что он строит точную науку, если не понимает, что создает не столько теории, сколько «языки описания культуры», включающие как культурологическое объяснение, так и набор схем, позволяющих создавать сценарии и гипотетические модели для практики, что культура, о которой он говорит в своей теории, «вырезана» и конституирована в реальности с помощью данной теории.
Но понятно, что в рамках гуманитарного и социокультурного подходов культурологических теорий может быть много, поскольку}' культурологов не совпадают цели исследования, подходы, понимание типов социального действия, методология работы и прочее. В результате, чтобы создать условия для нормальной коммуникации, взаимопонимания, обмена результатами, согласованных действий, необходимо сформировать второй слой культурологии, который можно назвать «рефлексивно-коммуникационным». В этом слое будет осуществляться рефлексия отдельных направлений культурологии, отдельных подходов, стратегий изучения, типов культурологической практики. Сюда же относится формирование метапонятий культурологии, а также различных методологий. Здесь же должны выстраиваться реальные механизмы общения и коммуникации (совместные проекты, дискуссии, культурологические семинары и прочее).

7. Проблема культурологического метода

Существуют ли методы, характерные только для культурологии, а не образующих ее подходов? Вряд ли к таким методам можно отнести сравнение (культур или явлений культуры), ведь оно широко применяется в разных компаративистски ориентированых науках. Тогда, возможно, на культурологический метод может претендовать прием объяснения и анализа «элемента через целое и целого через элементы» (т.е. рассмотрение культуры через ее составляющие и любую составляющую через культуру в целом)? Однако и этот прием давно известен, он широко применяется в системном подходе. Вероятно, нет каких-то особых культурологических методов помимо конкретных методов изучения. Чтобы лучше понять данное утверждение, рассмотрим один из применяемых автором гуманитарно ориентированных методов культурологии.
Начинается культурологическое исследование, как правило, с гуманитарной проблематизации материала. К ней можно отнести констатацию «принципиального непонимания» тех или иных факторов (феноменов) культуры, парадоксов разного рода, проблем введения исследовательского сознания в изучаемую культурную реальность. Приступая к изучению той или иной культуры и связанных с ней явлений (образа жизни, культурного сознания, языка, мышления и т.п.), культуролог прежде всего обнаруживает непонимание, различные «парадоксы» чуждой ему эпохи и культуры, отличие ее от естественных для него представлений. Культурологическая проблематизация материала может носить самый разный характер: могут быть зафиксированы «странности», «несуразности» изучаемой иной эпохи (культуры), поставлен вопрос об отношениях между теми или иными явлениями культуры, открыты (сконструированы) прямые противоречия в мышлении или поведении людей данной эпохи и т.п.
Но во всех случаях ставится задача осмыслить обнаруженные «странные» феномены или отношения в рамках представлений о культуре, т.е. не эмпирически, а теоретически. «Когда, — пишет, например Л.Е. Бежин, — знакомишься с жизнью образованного человека в Китае III—VT вв., бросается в глаза обилие странных поступков, вызывающих жестов, эпатирующих высказываний, словом, всевозможной эксцентрики и буффонады, заставляющих задаваться вопросом: а объединяется ли это пестрое разнообразие во что-то цельное?.. Китайская цивилизация в III в. насчитывала не одно тысячелетие, поэтому мы вправе предположить, что все странное и эксцентричное, с чем мы сталкиваемся в биографиях образованных людей, тоже являлось порождением культуры и имело свой сложившийся традиционный канон» [26. С. 5]. В результате проблематизации исследователь должен не только выявить и сконструировать факты для культурологического объяснения, но и поднять их на теоретический уровень.
Культурологическая проблематизация предполагает сопоставление анализируемой культуры и ее феноменов с другими культурами. Они могут быть предшествующими в генетическом ряду или последующими или «синхронными», важно, однако, чтобы они отличались от исследуемой культуры. Например, при изучении античной культуры ее сопоставляют с современной и средневековой, анализ ренессансной культуры предполагает сравнение ее с античной, средневековой и современной культурами, при изучении японской культуры ее сравнивают с китайской и европейской культурой. Именно в сопоставлении сходных, а главное, различающихся культур и их феноменов культуролог может получить (и получает) первые характеристики и описания интересующей его культуры. Важно, что подобное сопоставление предполагает использование различных специальных дисциплинарных средств и понятий. Чаще всего культуролог обращается к таким дисциплинам и наукам как философия, методология, логика, социология, языкознание (лингвистика), психология, семиотика, системный подход, история. Используя подобные понятия в своих целях, приводя их в соприкосновение со своим материалом, культуролог, естественно, меняет их значение (они становятся более эмпирическими, менее операциональными).
Если на первых этапах отдельные характеристики и описания культуры практически не соотносятся друг с другом, никак не связаны и, кроме того, неоднородны, то на следующих культуролог пытается преодолеть все эти «недостатки». Здесь мы переходим к характеристике еще одного аспекта культурологического исследования. Он состоит в попытке задать «ведущие» для культуры, главные структуры и отношения, т.е. те, которые определяют основной строй культуры, обеспечивают ее устойчивость и жизнеспособность, в значительной мере определяют в культуре особенности и характер всех прочих структур и отношений. Например, при анализе средневековой культуры в качестве ведущих, главных отношений, выделяются христианское мировоззрение, противостояние и взаимовлияние античных, языческих и христианских представлений и обычаев, письменной и народной культуры, а также античной имперской и христианской государственности.
Необходимо отметить, что условием выделения главных отношений является уподобление (взаимосогласование) всех характеристик и описаний культуры. Ничто ничем не объясняется, в смысле каузального объяснения, но каждая характеристика культуры используется при осмыслении других. Культура — это, собственно, то, что начинает сквозить, видеться за всеми взаимосвязанными характеристиками и описаниями культуры. Все такие характеристики и описания, образно говоря, постепенно сливаются на другом смысловом уровне в новую реальность — теорию культуры. Поэтому, например, С.С. Аверинцев не перестает при анализе ранневизантийской культуры в одних главах отсылать к другим, призывая читателя мыслить и представлять все характеристики культуры в целом, в единстве, во взаимопроникновении смыслов. О том же, по сути, говорят и другие культурологи, подчеркивая, что необходимо рассматривать все аспекты жизни культуры, что ни один из них нельзя понять и оценить без учета других.

8. Культура как целостный объект изучения

Выше, рассматривая позицию Э. Орловой, мы согласились с тем, что понятие культуры выражает скорее культурологический подход, чем сущность культуры как целостного объекта. Уточняя этот подход, Орлова пишет: «Всюду присутствует стремление подчеркнуть специфичность аспекта рассмотрения общественной жизни; провести дифференциацию изучаемых объектов по антропогенным (а не метафизическим) или природным основаниям; построить интегральную картину изучаемой области явлений как порождаемой и поддерживаемой людьми, а не просто концептуальной целостности, идентифицировать ее как определенный "тип культуры"; использовать для ее построения принцип синхронного или диахронного сравнения объектов» [112. С. 17].
Характеристика культурологического подхода здесь схвачена очень точно. Но как быть с тем, что в науках о культуре исследователи изучают культуру именно как объект, в этой области познания они говорят об устойчивых формах культурной жизни (архаических, античных, средневековых), о культуре как особой органической системе или живом организме. Я думаю, это не только образы и метафоры, а реальная попытка рассмотреть культуру как целостный объект естественной или гуманитарной науки.
В плане онтологии можно говорить о двух основных ценностных ориентациях культурологии. Во-первых, культура понимается и изучается как целостная органическая система, например, как я это делал, характеризуя особенности архаической или античной культуры. Во-вторых, культура (или культурное явление) истолковывается всего лишь как идеальный объект, так, например, поступают Ф. Успенский и Ю. Лотман в приведенном выше анализе. Только в первом случае стоит проблема объяснения происхождения, устойчивости, функционирования, развития или гибели культуры.
Далее, в культуре мы наблюдаем как устойчивые компоненты и структуры, так и переменные. К первым, например, относятся знаковые средства, с помощью которых разрешается основной круг проблем, возникающих в культуре, и поддерживаются основные процессы функционирования. К устойчивым компонентам может быть отнесено и то, что в литературе называется «культурным сознанием», «картиной мира», «мироощущением», «категориями культуры». К переменным компонентам относятся новые поколения людей, подключающиеся к культуре, новые ситуации, периодически возникающие проблемы и «разрывы». Современные культурологические исследования подсказывают следующий, конечно, только один из возможных сценариев описания культуры как целостного объекта.
На определенном этапе развития культурной активности и человеческой деятельности возникают разрывы и проблемы. Они разрешаются на основе изобретения новых знаков (Генетический анализ показывает, что разрывы и проблемы осознаются как бы задним числом, именно после изобретения новых знаковых средств. Вначале такие разрывы — просто непонятные, напряженные или драматические ситуации. Например, многие сотни лет разливы рек, смывавшие границы полей, воспринимались как гнев богов. Лишь после изобретения первого способа восстановления полей эта ситуация была понята как задача восстановления поля той же величины). В свою очередь, на основе изобретенных знаков (схем) формируется исходный культурный опыт (ситуации, объекты, действия с ними, формы видения и понимания и т.д.). Исходный опыт в культуре не только транслируется (это — необходимое условие воспроизводства деятельности), но и используется для формирования следующего культурного опыта. Для этого опять же необходимо изобретать новые знаки, создавать новые тексты. Другими словами, в культуре действует своеобразный генетический механизм — происходит филиация идей, традиций, ценностей. Поскольку к культуре подключаются новые поколения людей, а в результате функционирования культуры возникают новые ситуации и разрывы, в ней складываются механизмы трансляции, адаптации и новаций (на-˜ пример, происходит переосмысление традиционных представлений, осуществляется творчество). До тех пор, пока на основе всех этих механизмов, опыта и знаковых средств удается разрешать основные проблемы, снимать разрывы, осуществлять нормальное функционирование, культура живет и совершенствуется.
Конечно, это всего лишь одна из моделей культуры, причем достаточно метафизическая, она может не устроить многих культурологов. Но мы привели ее только с одной целью: чтобы показать, что в науках о культуре, в отличие от культурфилософии все же можно говорить о культуре как целостном объекте изучения. Для таких объектов может быть указано и своеобразное гносеологическое пространство описания.
Рассмотрим характеристики культуры, соответствующие основным способам ее описания. Вместо того, чтобы сводить в систему бесчисленные признаки культуры, которые в настоящее время вводятся в разных концепциях культуры, укажем своеобразные категориальные координаты, отвечающие основным способам анализа и изучения культуры. Вот как в этом случае выглядит «устройство» культуры.
Первая характеристика: культура может быть охарактеризована как «кентавр-система», т.е. сложное «естественно-искусственное» образование. Она, с одной стороны, органическое целое, напоминающее живой организм (культура воспроизводит себя устойчивым образом, ассимилирует и перерабатывает материалы природы, реагирует на инокультурные воздействия и изменения природной среды), с другой — представляет собой деятельность людей, сообществ, их стремление поддержать традиции, улучшить жизнь, внести порядок, противостоять разрушительным тенденциям и т.п. В этом втором значении восстанавливается генетически исходное понимание культуры как процесса культивирования. Этот же аспект культуры подчеркивает Н.С. Злобин в идее «динамической» концепции культуры, согласно которой в основу определения культуры «кладется творческая деятельность человека и, следовательно, сам человек — субъект этой деятельности» [69. С. 27].
Вторая характеристика культуры задается противопоставлением двух основных ее подсистем: «нормативно-семиотической» (ее условно можно назвать «семиотическим космосом культуры») и «материально-денотативной» («природный космос культуры»). Всякая культура выступает как культура лишь в той мере, в какой она воспроизводится устойчивым образом. Необходимое условие воспроизводства культуры — система норм, правил, языков, представлений, ценностей, т.е. все то, что в культуре существует. Эта система и может быть названа семиотическим космосом культуры. Природный космос — это все то, что, с одной стороны, обладает самостоятельным бытием (природно-космическим, биологическим, духовным), а с другой — осмыслено, означено, представлено и нормировано в семиотическом космосе.
Оппозиция природного и семиотического космоса культуры может быть пояснена на примере рождения и смерти человека. Биологические процессы рождения и смерти по-разному трактуют в разных культурах. Так, в архаической культуре они рассматриваются как метаморфозы души (переход души из этого мира в загробный и обратно). В христианской средневековой культуре рождение ребенка — лишь необходимое условие настоящего рождения человека в акте крещения; соответственно смерть — только этап пути, ведущий к Богу. В современной же атеистически ориентированной культуре биологические и сущностные представления рождения и смерти сближаются или диалектически объединяются в рамках естественно-научного мировоззрения. Разные представления о рождении и смерти поддерживаются практически всей организацией жизни: ритуалами, обычаями, традициями и т.п. Если рассмотреть этот пример с точки зрения введенной оппозиции, то к семиотическому космосу нужно отнести культурные представления о рождении и смерти, по-разному осмысленные и практически организованные. Нетрудно заметить, что любое явление в культуре (еда, сон, деятельность, взаимоотношения людей и т.п.) одной своей стороной будет всегда повернуто к семиотическому космосу (поскольку оно в нем выражено, представлено), а другой — к природному (поскольку частично имеет в нем самостоятельное бытие). Собственно же культурное существование все эти явления имеют одновременно и в семиотическом, и в природном космосе.
Введенная оппозиция тесно связана (но не совпадает) как с ценностной, так и с узкосемиотической трактовкой культуры. «С культурой, — пишет Н.З. Чавчавадзе, — мы имеем дело только тогда, когда идеально-духовные ценности, в самом прямом смысле этих слов, реализуются, материализуются, облекаются плотью, обретают временно-пространственно-протяженное тело... Семиотическое исследование культуры, подход к культуре как к знаковой системе... вовсе не дань моде. Во вполне определенном смысле культура действительно есть знаковая система, т.е. система «вещей», обладающих не только (вернее не столько) природно-физическими параметрами, но и параметрами значения смысла» [172. С. 101, 107]. Однако более правильно понять культуру одновременно и как нормативную, ценностно-семиотическую систему, и как систему естественно-природную (т.е. как единство семиотического и природного космоса).
Третья характеристика культуры может быть названа организмической. В культуре разнообразные структуры и процессы не просто сосуществуют, они замкнуты друг на друга, одни являются условиями для других и при этом поддерживают или разрушают друг друга. Культура представляет собой, если можно применить здесь физическую аналогию, равновесную устойчивую систему, где в идеале все процессы должны согласовываться между собой, укреплять, поддерживать друг друга. Именно к третьей характеристике относятся культурологические проблемы поиска механизмов, обеспечивающих устойчивость культуры.
Четвертая характеристика принадлежит сфере социально-психологической. Культура и человек в некотором роде — одно целое: культура живет в людях, их творчестве, активности, переживаниях; люди, в свою очередь, живут в культуре. Культура, с одной стороны, постоянно погружает человека в противоречия и ситуации, которые он должен разрешать, с другой — предоставляет ему орудия и средства (материальные и символические), формы и способы («Культура начинается с правил», — говорит К. Леви-Строс), с помощью которых человек противостоит этим противоречиям. Развитие культуры и человека есть единый процесс ассимиляции природы, развития средств, орудий, форм и способов деятельности. Культурная жизнь (жизнь культуры) — это диалектическое разрешение (и организация в устойчивых формах) естественных природных процессов и импульсов, осуществляемое путем формирования знаковых систем, ценностей, институционализации, социализации и т.д.
Предложенные здесь характеристики культуры, подчеркнем это еще раз, задают собственно не объект, а лишь особое категориальное пространство, в котором культура как объект может быть описана. В зависимости от задействованных координат (характеристик культур), а также способа их соотнесения описание культуры, естественно, будет различным. Наиболее парадоксальные представления культуры, вероятно, относятся к гуманитарно ориентированной культурологии. Здесь достаточно вспомнить известное высказывание М. Бахтина о том, что внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее. Если мыслить культуру как объект, наподобие объектов естественных наук, то понять это высказывание Бахтина просто невозможно: культура, так определенная, не может быть помыслена, она противоречива, просто нонсенс. Однако, если вспомнить подход и концепцию Бахтина, его главные идеи полифонического мышления и диалога, то все станет на свое место и никак иначе, чем это сделал Бахтин, культуру охарактеризовать будет невозможно. Но точно так же обстоит дело и с другими определениями культуры: их трудно, а иногда и просто невозможно понять сами по себе, как характеризующие объект-культуру, и эти определения становятся понятными и осмысленными в контексте анализа соответствующих способов изучения и описания культуры. Короче говоря, объективация культуры в той или иной науке о культуре, т.е. полагание культуры как целостного объекта должна проверяться и обосновываться (когда в этом возникает потребность) с помощью соответствующей рефлексии познавательных процедур и подходов, имеющих место в данной науке.

9. История культуры

Нам более знакомы другие сочетания: «история России», «история Востока», «история науки и техники», «история искусства» и т.д. Но что такое «история культуры», учитывая непроясненность статуса самой культурологии? Говоря сегодня об истории, обычно имеют в виду те или иные научные реконструкции истории. Для таких реконструкций характерны следующие моменты: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) своеобразные принципы «непрерывности» и «полноты» исторического объяснения (в соответствии с ними история какого-либо явления описывается так, как если бы историк точно знал границы этого явления и все стадии его исторического изменения; ясно, реализация этих принципов — всего лишь прием исторического объяснения), в) использование для исторического объяснения понятий и средств определенных наук, например, социологии, психологии, семиотики, других гуманитарных наук, а также самой культурологии. Например, Т. Кун создает свои реконструкции истории точных наук на основе представлений социологии и психологии, И. Лакатос — на основе идей психологии творчества, П. Гайденко — на основе понятий философии науки. Таким образом, один и тот же исторический материал (сохранившиеся в истории тексты, свидетельства, философские осмысления) допускает не одно, а множество теоретических осмыслений, в результате чего разные историки воссоздают несовпадающие (а иногда и взаимоисключающие) истории. Вот еще один пример из истории науки.
Анализ приемов решения вавилонских математических задач заставляет думать, что они все решались как-то одинаково. Однако мнения исследователей, реконструировавших способы решения вавилонских задач, резко разошлись. Одни из них утверждают, что вавилонские задачи решались на основе алгебры, другие — на основе геометрии, третьи — на основе теоретической арифметики [41; 42]. И все это при условии, что о геометрии или алгебре вавилонский математик ничего не знал, да и как он мог узнать, если геометрия и теоретическая арифметика возникли примерно две тысячи, а алгебра — три тысячи лет спустя. Аналогичная ситуация наблюдается при реконструкции древней астрономии. С одной стороны, известно, например, что теоретическая астрономия сложилась только в Древней Греции (Евдокс, Гиппарх, Птолемей), с другой — известный историк науки О. Нейгебауер утверждает, что вавилоняне создали стройную математическую теорию движения Луны и планет. Хотя нередко различные реконструкции генезиса точных наук дополняют друг друга, все же чаще они находятся, так сказать, в антагонистических отношениях. Естественное следствие подобного положения дел — борьба за истину, за правильный взгляд на исторический процесс, за поиски критериев предпочтения одного исторического объяснения другим.
Первый критерий предпочтения относительно очевиден. Новая историческая реконструкция и осмысление не должны увеличивать противоречия в системе исторических знаний. Объясняя одно, нельзя запутывать весь круг проблем, порождать глубокие антиномии в существующем историческом предмете. Так, если принять, что вавилонские математики в какой-то форме владели алгеброй или геометрией, то оказывается, что они по уровню своего мышления стояли на голову выше современных математиков, которые без алгебраической или геометрической символики не могут решать вавилонские задачи, в то время как вавилоняне делали это даже в школах. Появление подобного парадокса — следствие такой исторической реконструкции, когда вавилонским писцам и учителям приписывают современные способы математического мышления.
Второй критерий предпочтения более сложен и менее очевиден. Почему иногда кто-то создает новую историческую реконструкцию, отказывается от существующих исторических знаний, критикует и зачеркивает их? Потому, что этот некто — носитель другой культуры мышления, представитель другого научного сообщества. Как правило, исторические реконструкции точных наук периодически обновляются и переписываются (перевоссоздаются) на основе современных гуманитарных способов научного мышления. Со всей определенностью нужно сказать: история — гуманитарная дисциплина со всеми вытекающими отсюда последствиями. Одной из важных особенностей гуманитарной науки является уже отмечавшаяся множественность точек зрения на один и тот же исторический материал, множество разных интерпретаций исторических текстов и фактов, разных исторических истин.
Сегодня в рамках гуманитарного подхода одним из наиболее перспективных видится именно культурологический подход. Здесь история мыслится как осуществляющаяся в виде (в форме) сменяющих друг друга культур. Культуры — это своеобразные устойчивые узлы и формы, в которых процессы эволюции и истории приобретают константный однородный характер. При гибели одной культуры и образовании следующей процессы эволюции и истории резко видоизменяются. В связи с этим нужно различать три основных типа развития — эволюционное, межкультурное, историческое. Эволюционное развитие относится к отдельной культуре, межкультурное — к процессу, пронизывающему ряд сменяющих друг друга культур, историческое — к общему изменению и движению человеческого бытия. Например, христианский идеал (мировоззрение, образ жизни) развивался главным образом внутри средневековой культуры, идеал империи, развиваясь, перешел из античной культуры в средневековую и в культуру Нового времени (так же, как и идеалы государственности и разделения труда). Наконец, общее изменение отношений между людьми — пример исторического типа развития: хотя взаимоотношения совершенствуются в каждой отдельной культуре, при смене культур они существенно меняются.
Итак, мы пришли к следующей интересной схеме. История — это научные реконструкции истории, а сегодня одна из самых перспективных реконструкций истории — культурологическая. Интерес культуролога к истории культуры, конечно, может быть различным. Его может интересовать история культуры, например, с точки зрения того, как складывались те или иные культурные традиции или определенные области (сферы) культуры, какие исторические предпосылки предшествовали той или иной культуре, какие факторы повлияли на изменения в культуре или ее гибель и т.д. и т.п. Но поверх этих различных (специфичных для отдельного исследователя) интересов, вероятно, имеет место еще один глобальный интерес — стремление уяснить, что именно предшествующие или другие культуры, которые мы изучаем, дают для понимания современной цивилизации, нашего времени и культуры, для лучшего понимания нас самих. Например, B.C. Библер так осознает связь прошлых культур с современностью. Он пишет: «Вообще, современное мышление строится по схематизму культуры, когда "высшие" достижения человеческого мышления, сознания, бытия вступают в диалогическое общение с предыдущими формами культуры (античности, средних веков, Нового времени). Аналогичное положение извечно угадывалось в сфере искусства, той формы культуры, что всегда строится не в процедуре "снятия", но в ситуации встречи (и трагического сопряжения) уникальных и неповторимых личностных феноменов. В XX веке даже ценностные и духовные спектры разных форм культуры (Запад, Восток, Европа, Азия, Африка или, в пределах самой западной культуры, — античное, средневековое, нововременное мышление) стягиваются в одном культурном пространстве, в одном сознании и мышлении, требуют от человека не однозначного выбора, но постоянного духовного сопряжения, взаимоперехода, глубинного спора в средоточии неких непреходящих точек удивления и "вечных споров бытия". И в этом — в диалоге разных культурных смыслов бытия — суть современного понятия, современной логики мышления» [31. С. 6—7].
Естественно, что характер связи прошлого с настоящим может пониматься и по-другому, однако остается суть подхода — стремление связать это прошлое с настоящим, понять, что именно предшествующие или просто иные культуры дают для понимания нас самих и нашего времени. Если не вдаваться в тонкости, то существуют две основные концепции истории: древняя, К. Хюбнер называет ее «архе», и современная. Архе (букв. — исток, начало, основание) — это представление о том, что будущее через настоящее уходит в прошлое. Наше же понимание истории противоположное — мы считаем, что история течет из прошлого в будущее. Для древних самым ценным был тот момент в далеком прошлом, когда боги создали мир и человека и установили для людей законы. Поэтому подлинная реальность древних — это прошлое, его они все время воспроизводили в своих мистериях и образе жизни.
Для новоевропейского человека история воспринимается иначе. Подлинной ценностью обладают настоящее и будущее, а прошлое уже прошло, его нет. Даже идея золотого века, это все же мечта о будущем, построенная по образу прекрасного прошлого. В философском плане самый сложный вопрос, как связаны между собой прошлое, настоящее и будущее и что это такое по сути. Одни историки настаивают на причинно-следственных отношениях, т.е. считают, что прошлое есть причина настоящего, соответственно, настоящее — причина будущего. Другие доказывают, что этого быть не может, и предлагают иные объяснения истории. Однако во всех этих объяснениях исторический процесс связывается с идеями эволюции и развития, понимаемыми, конечно, различными школами историографии по-разному. Тем не менее, как я отмечал, большинство современных историков рассматривают исторический процесс как непрерывный и обусловленный (т.е. предшествующие исторические состояния понимаются как определяющие последующие).
С точки зрения представлений методологии история как архе схватывает механизм воспроизводства культуры или попросту значение традиций, а современное представление истории учитывает как значение традиций, так и значение исторических новаций, изменений. В понятиях исторической эволюции или развития присутствуют оба эти момента. С точки же зрения культурологии, история рассматривается в форме процессов изменения, протекающих в сменяющих друг друга культурах. Поэтому приходится различать стадии однородного исторического развития внутри культуры и резкие изменения исторических процессов при смене культур. В этом смысле история — дискретна, так как одна культура уступает место другой.
Кроме того, история — органична и организмична, поскольку представляет собой способ существования социальной жизни, а социальная жизнь — своеобразный организм. Наконец, история все больше становится телеологичной, ведь ее все больше определяют сознательные усилия человека. Когда Н. Бердяев говорил, что история должна закончиться и ей на смену придет метаистория, то это можно понимать так, что наступит время, когда сознательные усилия человечества действительно будут определять его судьбу и, следовательно, ход истории.
Понимание истории помогают нам конфигурировать, синтезировать различные аспекты и понятия реальности, которые, так сказать, цементируют разнородные ее части. С философско-методологической точки зрения история представляет собой определенный способ конституирования жизни, именно за счет связывания ее с предыдущими и последующими состояниями. При этом историк так выделяет и истолковывает прошлое, настоящее и будущее, чтобы они становились для него значимыми. Например, выделение золотого века или божественного происхождения людей в античности позволяли грекам ощутить ценность своего текущего существования и открывали перспективу для будущего. Помещая себя в историю, человек тем самым придает значение своим действиям и поступкам. Он рассчитывает, что не только будет существовать в будущем, но также, что это будущее будет значимым для него. В этом смысле история образует основание для любой социально значимой реальности. Для человека история — это не только место (арена) социальных событий, но ценностное пространство его собственной жизни. И здесь на новом уровне происходит возврат к темам, которые давно обсуждаются в философии культуры. Одна из них, наиболее традиционная, — соотношение культуры и цивилизации.
«Подобные ей оценки состояния и перспектив развития культуры, — пишет Л. Ионин, — обусловили идеализацию отношений типа общинных, необратимо уходящих в прошлое, и привели к возникновению концепций культурного пессимизма и к так называемой критике культуры, то есть по существу к критике современности, ведущей якобы к распаду и гибели культуры. Основоположником критики культуры был Ф. Ницше, и эта традиция, иногда называемая неоромантической, дала основания, хотя и косвенным образом, для выводов вполне реакционных, совмещающихся с направлением нацистской пропаганды, активно развернувшейся в Германии после первой мировой войны.
О. Шпенглер, опубликовавший в 1919 г. свою знаменитую книгу "Закат Европы", увидел в цивилизации свидетельство грядущей гибели Запада, "Гибель Запада... представляет не более и не менее как проблему цивилизации... Цивилизация есть совокупность крайне внешних и крайне искусственных состояний, к которым способны люди, достигшие последних стадий развития. Цивилизация есть завершение. Она следует за культурой, как ставшее за становлением, как смерть за жизнью, как окоченение за развитием, как духовная старость и каменный и окаменяющий мировой город за господством земли и детством души, получившими выражение, например, в дорическом и готическом стилях. Она неотвратимый конец; к ней приходят с глубокой внутренней необходимостью все культуры". Для Шпенглера, для Ф. Тенниса и для многих других противопоставление культуры и цивилизации — это противопоставление духовной, идеальной стороны существования технологической и утилитарно-материалистической. К культуре относится все, созданное духом, органическое, творческое, конкретное, к цивилизации — нетворческое, неорганичное, всеобщее...
Парадоксальным образом учение о противостоянии культуры и цивилизации легло в основу обоих существовавших в XX в. версий тоталитарной идеологии. Выше уже отмечалась связь критики культуры с нацистской пропагандой. Ходы мысли, ведущие от критики культуры к национализму, расизму, антисемитизму и прочим нацистским "измам", прослеживаются довольно отчетливо. Так. идеология нацизма, поставив цель покончить с "пагубным" влиянием цивилизации, разлагающей человеческие отношения, сосредоточила все средства пропаганды на том, чтобы противопоставить безликому и бесчувственному космополитизму эмоциональную близость членов рода, нации, расы ("мы одной крови — ты и я ..."), осудить и уничтожить еврейство как символ торгашества и расчетливости, демократию как торжество рациональной процедуры, провозгласив вместо этого принцип фюрерства, согласно которому горячо любимый фюрер воплощает собой идею нации и народа. Затем последовала критика загнивающего Запада, "германская" наука была противопоставлена "западной" науке, германское искусство, воспевающее романтические ценности семьи, народа, расы, оказалось бесконечно выше "вырожденного" абстрактного искусства Запада, отчего последнее подлежало презрению и уничтожению: картины и книги — в огне, художники — в концлагерях» [70. С. 29—31].
Другие авторы иначе трактуют отношение между культурой и цивилизацией, снимая момент отрицания и поглощения культуры цивилизацией. Например, В. Порус пишет, что «цивилизация есть основа культуры в той же мере, в какой культура есть сущность цивилизации. Культура вовсе не пассивный реагент воздействий цивилизации, она способна сбрасывать с себя устаревшие и отжившие формы цивилизации, проектировать новые для осуществления испытанных историческим временем ценностей и идеалов... Общая судьба культуры и цивилизации — взаимная критика. Но критика ради единства, а не ради конфронтации. Исторический опыт защиты от разрушительной конфронтации накоплен: цивилизация направляет развитие культуры в контролируемое русло, но оставляет простор для культурологической деятельности людей; культура создает психологические установки, формирует ожидания, осознанные потребности, осуществление которых позволяет преобразовывать цивилизационные структуры, а не взрывать их хаотически-деструктивными порывами» [125. С. 171—172].
С моей точки зрения, проблема «культура и цивилизация» сегодня переводится в другую, а именно — в вопрос о том, как соотносятся изучение культуры и объектов, включающих культуру, т.е. более широких, или независимых (полностью или частично) от культуры. Например, поскольку культуры сменяют друг друга, необходимо предположить существование более широкого, чем культура, целого, в рамках которого и происходит такая смена и жизнь культур. Имя этого целого известно — Социум и История. Другое целое — новоевропейская личность, хотя и не включает в себя культуру (и даже само принадлежит культуре), тем не менее, в определенном плане может быть независимым от культуры. Например, эзотерическое или эгоцентрическое развитие новоевропейской личности часто превращает ее в целое, слабо или совсем не связанное с культурой, в которой она живет (см. подробнее: [137]).
Глава шестая
ЛИЧНОСТЬ В ПРОСТРАНСТВЕ КУЛЬТУРЫ

1. Характеристика понятий «личность» и «индивид»

Пожалуй, только термин «человек» употребляется в настоящее время столь же широко, как и термин «личность». Чуть реже употребляются термины «индивид» («индивидуум») и «субъект». Но понять, что такое личность, не обсуждая в той или иной мере представления о человеке, индивиде и субъекте, вероятно, невозможно. Еще в средние века Александр из Гэльса писал, что «каждая личность есть индивид и субъект, но только обладание особым достоинством делает субъект личностью» [20. С. 400]; возможно, кому-то больше известна другая формула — «Индивидом рождаются. Личностью становятся. Индивидуальность отстаивают» [15. С. 403].
Если иметь в виду обычную (обыденную) практику мышления и речи, то неразумно требовать строгого определения и употребления указанных терминов и соответствующих им понятий. Но в рамках науки и философии подобное требование, конечно, оправданно. Однако даже в трудах отдельных философов и ученых эти понятия, во-первых, как правило, строго не определяются, в о -вторых, они смешиваются, пересекаются, употребляются и понимаются в разных смыслах. Это понятно, поскольку, с одной стороны, представления о личности (индивидуальности, субъекте) являются базисными, а часто и непосредственными, поэтому и не определяемыми. С другой стороны, цель рационального мышления — постоянно прояснять смысл таких понятий, добиваться ясности и определенности их истолкования.
Но есть и другие причины, заставляющие сегодня стремиться к осмыслению и анализу данных понятий. Чуть ли не на первом месте среди них стоит традиционное требование добиваться строгости и непротиворечивости мысли. Конечно, можно согласиться с тем, что, например, понятие «личность» — многомерное и поэтому оправданы как разные трактовки личности, так и игнорирование (или невольный пропуск) реальных ее свойств. «Многомерность понятия "личность", — пишут А.Г. Асмолов и Д.А. Леонтьев, — обусловила драматическую борьбу разных, зачастую полярных ориентации (в т.ч. материалистической и идеалистической), в ходе которой разные мыслители, как правило, выделяли какую-либо одну из реальных граней человеческого бытия, а другие стороны жизни личности либо оказывались на периферии знания, либо не замечались и отрицались» [15. С. 402]. Однако непроясненность смыслов и употреблений понятия рано или поздно (а в данном случае эта граница давно уже перейдена) ведет к противоречиям и другим проблемам в мышлении. К этому близко примыкает и желание понять, что же все-таки имеется в виду, когда мы говорим о личности, соответственно, индивиде или субъекте.
Не менее существенно и другое обстоятельство. В настоящее время в ряде направлений философии, а также эзотерических практик личность подвергается острой критике. Индивидуализм, считал, например, Н.А. Бердяев, изжил в новой истории все свои возможности, в нем нет никакой энергии, он не может уже патетически переживаться. По сути для Бердяева речь идет о новом христианстве. «Мы, — пишет Н. Бердяев, — живем в эпоху, аналогичную эпохе гибели античного мира. Тогда был закат культуры несоизмеримо более высокой, чем культура Нового времени, чем цивилизация XIX века» [27. С. 95]. Бердяев убежден, что на смену новой истории идет новое Средневековье (отсюда название его статьи — «Новое Средневековье»), для которого будет характерно «подлинное бытие Церкви Христовой», считал, «что не может быть сам человек целью человека... Индивидуализм не имеет бытийственной основы, он менее всего укрепляет личность, образ человека. Личность человека может быть вкоренена лишь в универсум, лишь в космос. Личность есть лишь в том случае, если есть Бог и божественное.„» [27. С. 98, 104].
Критикуя представление об индивидуальности, Бердяев имеет в виду свои эсхатологические идеи о метаистории, а также несотворенной свободе. Личность для него — это не психологический феномен, а метаисторический и религиозный, это примерно то же самое, что о Христе говорил Ф.М. Достоевский, который на следующий день после смерти своей первой жены писал следующее: «Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей? Возлюбить человека как самого себя, по заповеди Христовой, невозможно. Закон личности на Земле связывает. Я препятствует. Один Христос мог, но Христос был вековечный, от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек. Между тем, после появления Христа как идеала человека во плоти стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте достижения цели), чтоб человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, — это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье» [Цит. по: 39. С. 163]. Интересно, что дзен-буддисты, да и многие другие эзотерики, совсем с другой стороны пришли к тому же отрицанию новоевропейской психологической личности. Итак, или христианская личность, или дзенская, или же никакой? На самом деле, какая же это личность, у которой уничтожено Я, или личность, вообще отрицающая Я, как у дзен-буддистов.
Европейские мыслители критикуют новоевропейскую личность с иной позиции, обращая внимание на то, что ее фундаментальные установки на творчество (творение нового), безграничную свободу и реализацию собственных желаний вносят существенный вклад в кризис современной цивилизации, разрушая ее. Здесь можно привести два ярких примера: критика субъективности, частично ответственной, как считает М. Хайдеггер, за кризис современности, и критика «человека желающего», ответственного, как показывает М. Фуко, за раздувание значения в нашей культуре феномена сексуальности. «Человеческий субъективизм, — пишет Хайдеггер в докладе "Время картины мира", — достигает в планетарном империализме технически организованного человека своего высшего пика, с которого опускается в плоскость организованного однообразия... Не пресловутая атомная бомба есть, как особая машинерия умерщвления, смертоносное. То, что давно уже угрожает смертью человеку и притом смертью его сущности, — это абсолютный характер чистого воления в смысле преднамеренного стремления утвердить себя во всем» [166. С. 143, 148]. А вот высказывание Фуко о связи сексуальности и установки на реализацию своих желаний, идущей еще от гуманистов Возрождения.
«Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы... чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания» [160. С. 273—274].
Кстати, именно исследования Хайдеггера и Фуко наряду с другими, например М. Бубером, М. Бахтиным, В. Библером, Л. Баткиным, С. Неретиной, А. Огурцовым, заставляют заново анализировать феномен личности, а также индивидуальности и субъективности. Эти замечательные философы разработали новые методы исследования сложных феноменов. Реализация этих методов относительно интересующих нас явлений с необходимостью должна привести к новому их пониманию и видению.
Наконец, есть еще одна потребность в очередном изучении личности, так сказать, прогностическая. Общим местом стали споры относительно судьбы личности в ближайшей и более отдаленной перспективе. Если одни мыслители утверждают, что в будущем личность уступит место другому типу человека, более интегрированному в социум, преодолевшему свой эгоизм и эгоцентризм, то другие, напротив, предсказывают безграничный расцвет личности и ее творчества.
Несмотря на обилие различных характеристик и определений понятий «личность» и «индивид» для наших целей можно указать на несколько главных, отфильтрованных временем. Прежде всего (первая характеристика) под личностью и индивидом понимают уникальную, неповторимую сторону человека. Как, например, об этом говорит Фома Аквинский: «Индивидуация, соответствующая человеческой природе, — это персональность» [51. С. 105]. Однако можно заметить, что, хотя объективно каждый человек действительно уникален и неповторим, в культурном и социальном отношении он может не проявлять этой своей неповторимости, сливаясь с миллионами себе подобных. Собственно так и происходило до античной культуры. На одной из глиняных табличек в Шумере написано:

Идешь на поле сражения, не размахивай руками.
Герой один-единственный, а людей (обычных) тьма
[74. С. 149]

Здесь «герой» — это не личность в нашем понимании, а человек, в которого по какой-либо причине вселился бог, поэтому-то он и стал сильным, а не потому, что ему это свойственно от природы. Человек древнего мира, отмечает К. Хюбнер, находит корни своей жизни только в совместном бытии. «Как единичное, как индивид и Я, он ничего собой не представляет... [168]. Если с Хюбнером соглашаться, а я склонен это сделать, поскольку мои собственные исследования дают сходную картину, то не означает ли сказанное, что личность и индивидуальность как культурные реалии возникают не раньше античности?
Вторая характеристика личности задается ее социально-культурным измерением, преломленным в различных конкретных манифестациях, а именно, личность в античном мире понималась как «маска» в театральном действии, как «юридическое лицо» в рамках римской и средневековой юриспруденции, как «самостоятельный голос» (тоже средние века), уже в Новое время — как то, что может проявиться и реализоваться только в коммуникации, только через Другого (Фихте, Гегель, Маркс, Гуссерль, Бахтин, Шебутани и т. д.). Известно, что слово «личность» происходит от латинского persona, что значило театральная маска. Цицерон считает, что персоной в правовом смысле может считаться любое юридическое лицо. В средние века это слово входит в конструкцию «per se sonare», буквально — «звучать через себя»; одновременно Тертуллиан заимствует из юридической практики и «правовое» значение этого слова. А вот пример понимания личности в контексте коммуникации по Бахтину. «Всякий творческий текст всегда есть в какой-то мере откровение личности... Само бытие человека (и внешнее и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть - значит общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Ж. Ипполит). Быть — значит быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому и глазами другого... Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т.п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками. Он вкладывает себя всего в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни, в мировой симпосиум» [25. С. 285, 312, 318].
Наиболее специфичной можно считать третью характеристику личности. Личность — это то, что предполагает самосознание, самоопределение, конституирование собственной жизни и Я. Уже в средних веках Ришар Сен-Викторский писал, что персона — это «разумное существо, существующее только посредством себя самого, согласно некоему своеобразному способу» [Цит. по: 20. С. 400]. Фома Аквинский считал «существенным для личности быть господином своих действий, действовать, а не приводиться в действие» [Цит. по: 15. С. 401]. Для И. Канта личность «основана на идее морального закона (и даже тождественна ему), что дает ей свободу по отношению к механизму природы» [Цит. по: 20. С. 401]. Отталкиваясь от Канта, И.Г. Фихте наделяет признаком «конституирования себя» индивида, а не личность. «Кто же я, собственно, такой, — спрашивает Фихте, — т.е. что за индивид? И каково основание того, что я — вот этот? Я отвечаю: с момента, когда я обрел сознание, я семь тот, кем я делаю себя по свободе, и семь именно потому, что я себя таким делаю». «Индивид возможен лишь благодаря тому, что он отличается от другого индивида... Я не могу мыслить себя как индивида, не противопоставляя себе другого индивида» [Цит. по: 51. С. 106].
Однако наиболее точно, на мой взгляд, третья характеристика личности и отношение личности к индивидуальности выражены в интересной работе B.C. Библера «Образ Простеца и идея личности в культуре средних веков», к которой я еще не раз обращусь дальше. «Сопряжение Простеца и Схоласта (с включением Мастера как медиатора этих полюсов) есть решающее — для идеи личности — несовпадение индивида с самим собой в контексте средневековой культуры. То несовпадение и та возможность самоотстранения, что позволяет индивиду этой эпохи вырываться за пределы внешней социальной и идеологической детерминации и самодетерминировать свою судьбу, свое сознание, т.е. жить в горизонте личности. То есть быть индивидом, а не социальной ролью. Здесь необходимое взаимоопределение между регулятивной идеей личности (в реальной жизни — средневековой, античной или нововременной — личность всегда только регулятивна и никогда не налична) и актуальным бытием индивида. Нет индивида вне идеи личности; нет личностного горизонта вне самообособления индивида (вне одиночества)»[32. С. 122].
Другими словами, по Библеру, если человек всего лишь исполняет социальную роль, то он и не личность и не индивид. Когда же человек начинает себя самодетерминировать (Фихте бы сказал — «делать себя как свободное существо»), возникает пара — личность и индивид; личность как самообособляющееся индивидуальное начало, индивид как наличное условие этого обособления.. Последнее вполне коррелирует с характеристикой индивида, которую предложил Николай Кузанский: «Как единственнейший Бог максимально неповторим, так после него максимально неповторима единственность мира, потом единственность видов, потом единственность индивидов, из которых каждый радуется этой своей единственности, которой в нем столько, что он неповторим» [Цит. по: 51. С. 105].
Несмотря на точность и тонкость приведенных характеристик личности и индивида с ними трудно работать в теоретическом плане, всегда возникают вопросы: почему именно данные характеристики являются главными, как их понимать, что делать с другими многочисленными определениями личности и индивидуальности, нельзя ли одни характеристики свести к другим и т.д. и т.п. Думаю, понятно, к чему я веду: выделение и систематизация характеристик какого-либо сложного объекта изучения, в данном случае феномена личности, совершенно недостаточны для философского и научного осмысления, эта работа может выступать только как первый необходимый этап эмпирического анализа и проблематизации. Чтобы понять, что необходимо делать дальше, нужно обсудить особенности того подхода и метода, которые я предлагаю реализовать в данном случае.
Первый принцип моего подхода можно назвать установкой на современность. «Можем ли мы, — спрашивает М. Фуко, — рассматривать современность не как исторический период, а как установку? Под установкой я подразумеваю способ отношения к актуальности; добровольный выбор, делаемый отдельными людьми, и, наконец, способ мыслить и чувствовать, способ действия и поведения, который одновременно указывает на определенную принадлежность и выступает как задача. Несомненно, это несколько напоминает то, что греки называли этосом. И следовательно, я считаю, что скорее стоило бы стремиться не к тому, чтобы отличить период современности от периодов предсовременности и постсовременности, а к пониманию того, как установка современности противостояла "контрсовременным" установкам» [161. С. 48]. В данном случае этот принцип означает необходимость такого подхода к осмыслению личности, который обусловлен моим личным участием в «работе», направленной на личность, теми задачами, которые я стремлюсь решить относительно личности. Например, я критикую некоторые стороны бытия личности (такие, как эгоизм, эгоцентричность, забвение или игнорирование требований, предъявляемых к личности «другими» и, в частности, будущими поколениями), а также хочу способствовать «повороту» личности к реальности нового социального проекта, цель которого — сохранение и безопасное развитие Человечества, сохранение культурного и человеческого многообразия, выработка новых способов коммуникации и социального действия.
В рамках установки на современность речь должна идти об исследовании не просто объекта изучения, а «возможного объекта». То есть личность я хочу исследовать как «возможный» объект: не только понять, что это такое, как личность возникла и развивалась, но также чем нас сегодня личность не устраивает и можно ли на нее повлиять в нужном направлении.
Если мы учтем, что когда-то личности не было, затем она возникла и прошла определенные этапы в своем развитии, и главное, что природа явлений подобного типа содержит в свернутом виде его генезис, то генетический подход может быть отнесен ко второму принципу моего подхода. В соответствии с ним, чтобы понять природу личности, необходимо осуществить особую генетическую реконструкцию. Для таких реконструкций характерны два основных момента: а) опора на исторические факты и исторический материал, б) формулирование гипотез о становлении и развитии изучаемого объекта (в данном случае личности).
Третий принцип моего подхода очевиден: необходимость рассмотреть личность в контексте культуры, иначе говоря, личность я буду изучать и объяснять как культурный феномен, обращаясь к культурологии. Г. Дж. Берман в заключении своей прекрасной книги в параграфе «За пределами Маркса, за пределами Вебера» убедительно показывает, что подход К. Маркса и М. Вебера к анализу права и социальной истории является неудовлетворительным. В частности, по поводу Маркса он пишет следующее. «В самом деле, ключ к правильному пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете теории, которую следовало бы применять главным образом к революционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведенную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, например закон, что в каждом обществе способ производства обусловливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что, в свою очередь, определяет политическое развитие общества.
Эта монистическая формула, которая представляется сверхупрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, выполняла две функции в философии Маркса: объясняла революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и давала основу для революционной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в физике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономики, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераздельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на "причины" и "следствия". Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости отступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма» [30. С. 521].
Берман очень точно выражает новый подход к изучению не только права, но всех подобных популяционных сложных объектов — одновременное рассмотрение взаимосвязанных сторон этих объектов (политики, права, экономики, искусства и др.), и он в своей книге так и поступает. Не менее важный принцип, провозглашаемый им, анализ традиции, которая представляет собой «нечто большее, чем историческая преемственность», а именно — это «смешение осознанных и неосознанных элементов» [30. С. 532].
Оба последних принципа, на мой взгляд, входят в культурологическую стратегию изучения и вполне могут быть распространены на анализ личности. Выше мы уже могли понять, что необходимо одновременное взаимосвязанное рассмотрение человека, личности, индивида, субъекта, но, вероятно, также личности, культуры и социума. Собственно, без каких еще «сторон» (сущностей) нельзя понять, что такое личность, заранее трудно определить, на каждом этапе генезиса и исследования может потребоваться привлечение еще каких-то сторон, а без каких-то можно обойтись. Аналогично, при исследовании личности я буду обращаться как к анализу «неосознанных» элементов (структур), их можно назвать «объективными», так и к описанию «осознаваемых» элементов (т.е. «субъективных»).
В настоящее время в области изучения личности сложилось несколько подходов, причем для меня основные следующие: традиционный психологический подход, где личность задается метафизически на основе ряда гипотез (рассмотрим его на примере известной книги Л. Хьелла и Д. Зиглера «Теории личности»); деятельностный подход, тоже в рамках психологии, развитый Л.С. Выготским и его учениками; и философские подходы, развитые Н. Бердяевым, М. Бубером, М. Бахтиным, М. Фуко, В. Библером, Л. Баткиным (подробнее остановимся (см. п. 3) на концепции Фуко).
Л. Хьелл и Д. Зиглер анализируют большое число психологических теорий личности в рамках одного подхода, который они называют «научной психологией». «Основная цель сегодняшней психологии личности, — пишут они, — объяснить с позиций науки, почему люди ведут себя так, а не иначе. Научная психология предпочитает работать с относительно простыми, четкими концепциями, доступными эмпирической проверке. Она использует выверенные и точные, насколько это возможно, методы исследования»[167. С. 20]. Спрашивается, о какой науке говорят авторы? Естественной, гуманитарной, социальной? Или они пользуются просто понятием «наука», что сегодня вряд ли эффективно. Выше я охарактеризовал естественно-научный и гуманитарный подходы. Остановлюсь теперь на особенностях социального (социокультурного) подхода.
Социокультурный подход. В. Федотова утверждает, что социальные науки должны создавать знания для построения социальных технологий. Вообще социальная действительность такова, что предполагает постоянное свое воссоздание (в работе сознания и деятельности отдельных людей или поколений). Социальные же технологии — это специальные способы воссоздания социальной действительности, и, начиная с «Государства» Платона, социальные науки ставят своей целью продуцирование знаний для их эффективного осуществления. У социальных наук, говорит Федотова, есть еще одна важная функция — критического анализа социальной действительности. Задача ученого-обществоведа на сегодняшний день, пишет она, «состоит не только в производстве нового знания, доставляющего новые возможности, но в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания от сферы управления... важнейшими функциями социальных наук является критика действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том, "что позитивного для развития общества может дать наука?", который всегда представлялся основным, не снимается этими утверждениями, а требует более дифференцированного подхода» [157. С. 133].
В своих исследованиях я пришел к сходным результатам. Социальная наука относится к гуманитарному типу, специфика социокультурного подхода состоит в двух моментах: какую именно социальную действительность видит и хочет актуализировать ученый социальных наук, а также какими собственно средствами (с помощью каких социальных технологий) он рассчитывает решить свою задачу, иначе говоря, какой тип социального действия он принимает и обеспечивает с помощью своего исследования. Поясню, что я имею в виду, употребляя понятие «социальная действительность». С одной стороны, это то, что создается (творится) человеком, но с другой — особая природа, «социальная». Обычно, говоря о первой природе, мы в той или иной степени категорируем материал в естественной модальности. Обычная трактовка естественного плана такова: естественное не предполагает вмешательства деятельности с ее целями и преобразованиями; изменения, вызванные в природном явлении (ими в частном случае может выступить и деятельность), автоматически влекут за собой другие изменения; законы природы схватывают именно эти зависимости автоматических изменений. Но социальная природа устроена совершенно иначе, чем первая природа.
Во-первых, ее явления сложились под воздействием культуры и деятельности, и в этом смысле это артефакты. Как артефакты социальные явления пластичны и могут меняться в значительных пределах. Например, техника или здоровье человека менялись в разных культурах под влиянием культурных и социальных факторов. Человек может прожить в среднем и 30 лет и 70, пользоваться и деревянной палкой-рыхлителем и стальным плугом. Сегодня мы говорим, что нормальный срок жизни человека должен превышать сто лет, однако что общество будет думать на этот счет через несколько тысяч лет? Как социальное явление здоровье нагружено массой культурных и исторических смыслов, существенно зависит от социальных технологий и образа жизни, не менее существенно, что мы сами определяем границы и, отчасти, особенности своего здоровья [130].
Означает ли сказанное, что здоровье — это произвольная конструкция и мы может лепить его как хотим? Например, можем ли мы добиться, чтобы человек не болел вообще или не умирал? Думаю, что нет, здоровье хотя пластично и может быть изменено, но все же в определенных пределах.
Во-вторых, социальные явления, с одной стороны, уникальны, а с другой — законосообразны. Уникальны они в том отношении, что являются элементами и составляющими определенной культуры, определенной формы социальной жизни (архаической, античной, средневековой, Нового времени, западной или восточной, российской и прочее). В качестве таких элементов и составляющих социальные структуры отражают в своем строении уникальные проблемы и способы их разрешения, характерные для определенной культуры и времени. Например, в архаической культуре социальные явления сложились в процессе решения определенного круга проблем — организации коллективной охоты, лечения заболевших членов племени, проводов в другой мир умерших, толкования сновидений, рисунков, масок, скульптурных изображений и пр. — причем основной способ организации социальной жизни строился на основе идеи души [135]. Как моменты и составляющие архаической культуры социальные явления того времени — уникальны, если они и воспроизводятся в других более поздних культурах, то именно как уникальные образования, не характерные для этих культур.
Законосообразны социальные явления, поскольку удовлетворяют логике формирования различных подсистем социума и культуры. Существует взаимосвязь по меньшей мере девяти основных подсистем — базисные культурные сценарии (и картины мира), социальная структура (институты), сфера образования и воспитания, хозяйственное обустройство (хозяйство), экономика, власть, общество, популяции, личность [144]. Например, в средние века базисные культурные сценарии строились на основе идей христианства, ассимилировавших целый ряд античных и архаических представлений; соответственно церковь как социальный институт выдвигается на первый план и постоянно конкурирует с другими социальными институтами (светской властью, семьей, правом); в хозяйственной деятельности органически сочетаются общинные и натуральные формы деятельности (первые были обусловлены христианским миропорядком, вторые — античной традицией); «экономика» диктуется средневековыми институтами и двойной властью — церкви и государства; общество, популяции (граждане Рима, варвары и др.) и личность формируются под влиянием образа Творца и деятельности церкви. В любой культуре, хотя содержание названных девяти подсистем будет различным, поскольку каждая культура, как я сказал, представляет собой уникальную форму социальной жизни, каждая подсистема должна быть согласована и связана с остальными, причем существенные изменения в одних подсистемах влекут за собой изменения в других.
Я выделил девять подсистем, но кто-то, решая другие задачи, может выделить меньшее или большее число. Не исключено, что могут сложиться еще какие-то подсистемы. Важно другое — взаимосвязанность подсистем и процессов, позволяющая истолковывать социальные явления в естественной модальности. И опять же не так, как в естественных науках. «Социальные законы» задают не вечные условия и отношения, а лишь гипотетические схемы, которые, попадая на новую культурную и социальную почву, стимулируют «рост» новых актуальных условий и зависимостей.
Например, сегодня здоровье существенно зависит от культивирования медицинских и валеологических концепций, развития медицинских технологий, действенности ряда социальных институтов (здравоохранения, права и др.), развития медицины как важной отрасли хозяйства и экономики, использования медицины в качестве одного из источников власти, ценности здоровья в структуре личности. Означает ли это, что данные закономерности будут воспроизводиться в будущем? Многое будет определяться тем, удастся ли минимизировать негативные последствия, обусловленные медицинским подходом к здоровью, окажутся ли по-настоящему эффективными альтернативные концепции здоровья (гомеопатическая, духовно-экологическая, эзотерическая), какое место в структуре личности будет занимать здоровье в ближайшем и более отдаленном будущем, как общество и государство будут относиться к здоровью своих граждан и т.д. [130]. Если, например, специалист (врач, ученый и менеджер в сфере здравоохранения, политик и т.д.) своими проектами хочет способствовать сокращению зоны влияния «медицинского дискурса» здоровья и, напротив, становлению «духовно-экологического дискурса» (в соответствии с которым «человек здоров, если он правильно живет» [130]), то его будут интересовать ответы на вполне определенные вопросы. Например, как показать, что с медицинскими технологиями связаны неприемлемые негативные последствия, что человек становится заложником медицинского потребления; как переориентировать современного человека на правильную жизнь и убедить его, что с ней связано и его здоровье; какие институты нужно поддерживать или создавать для решения этих задач, а какие выводить из игры; какие идеи и сценарии развивать и культивировать для поддержания этих начинаний и проч.?
При этом специалист должен анализировать различные аспекты здоровья. Он Должен рассмотреть, какие негативные последствия при существующей сегодня медицинской практике возникают при лечении больных; как человек становится заложником медицинского потребления, какую здесь роль играет реклама, рекомендации врачей, образцы и т.п.; каким образом можно воздействовать на фундаментальные ценности человека, показав ему, что успех, власть, развлечения и комфорт разрушают человека, напротив, ценности здоровой простой жизни, семьи, любви, помощи другим, воспитания детей, творчества способствуют здоровью; как действуют современные социальные институты, определяющие здоровье населения, и на какие «клавиши» нужно нажимать, чтобы они изменялись в нужном направлении; какие идеи и сценарии современной культуры обусловливают представления о здоровье, и как на них можно воздействовать. Ответы на все эти вопросы представляют собой не законы, наподобие естественно-научных, а схемы зависимостей при существующих условиях и мыслимых в настоящее время действиях.
На основе этих схем специалист прорабатывает свой материал и организует взаимодействие всех участников проекта, выходя на новое понимание здоровья и практически реализуя его. Это новое понимание хотя и использует результаты указанного здесь анализа здоровья, тем не менее специалист способствует формированию именно нового этапа развития здоровья, создает новое его понимание, ориентированное и на особенности современной ситуации, и на взгляды самого специалиста, и на коммуникацию по поводу здоровья, и на осмысление негативного опыта в сфере медицины и положительного в сфере альтернативной валеологической практики.
Таким образом, социальные законы позволяют сценировать возможные условия и зависимости, оценивать происходящее, самоопределяться, обсуждать и анализировать факторы и условия, которые могут повлиять на интересующее специалиста социальное явление. Но они не позволяют прогнозировать, рассчитывать, конструировать. Социальные законы — это схемы, в которых специалист прорабатывает и конституирует интересующее его явление. При этом он должен следить, что реально получается из его усилий, какой объект «прорастает», а также удается ли ему реализовать свои ценности и убеждения.
Вернемся теперь к оценке представлений о науке Хьелла и Д. Зиглера, выражающих традиционный психологический подход к исследованию личности. На первый взгляд, они сторонники естественно-научного дискурса. Это видно по следующим утверждениям. «Современная психология личности, — пишут они в книге "Теории личности", — являясь научной дисциплиной, трансформирует умозрительные рассуждения о природе человека в концепции, которые могут быть подтверждены экспериментально, а не полагаются на интуицию, фольклор или здравый смысл... Являясь объектом изучения, личность, кроме того, представляет собой абстрактное понятие (в современном языке науковедения — "идеальный объект". — В.Р.) ...Тем не менее теория в целом принимается в научном мире как обоснованная и заслуживающая доверия в той степени, в какой результаты наблюдений за феноменом (обычно основанные на данных, полученных в конкретных экспериментах) согласуются с объяснением того же феномена, вытекающим из самой теории... Теория должна не только объяснять прошлые и настоящие события, но также и предсказывать будущие... Теории личности выполняют разные функции в психологии. Они дают нам возможность объяснить, что собой представляют люди (выявить относительно постоянные личностные характеристики и способ их взаимодействия), понять, каким образом эти характеристики развиваются во времени и почему люди ведут себя определенным образом» [167. С. 20, 22, 26, 27]. Как мы видим, налицо почти весь джентльменский набор естественно-научного дискурса: обобщение эмпирического материала с помощью абстрактных понятий и гипотез, установки на теорию, эксперимент, прогнозирование.
Но одновременно тут же мы встречаем характеристики науки, свойственные прежде всего гуманитарному дискурсу. «Хотя персонологи, — пишут авторы рассматриваемой книги, — признают, что в способах поведения людей есть сходство (только в этом случае вообще возможна наука о поведении людей. — В.Р.), они прежде всего стремятся объяснить, как и почему люди отличаются друг от друга... Позиция, занимаемая персонологом в отношении свободы — детерминизма, сильно влияет на характер его теории и следующие из нее выводы о сущности человеческой природы. Это в равной степени верно и в отношении других основных положений. Теория личности отражает конфигурацию позиций, занимаемых теоретиком в отношении основных положений о. природе человека» [167. С. 22]. Но последнее положение, кстати, выделенное самими авторами, — специфический признак гуманитарного дискурса, существенно отличающий его от естественно-научного. Действительно, представители естественных наук, как я подчеркивал, занимают относительно объекта изучения (природных феноменов) не разные позиции, а одну, позволяющую рассчитывать, прогнозировать и управлять природными явлениями.
К недостаткам традиционных психологических теорий личности можно отнести и такой момент: по сути, они претендуют на научную строгость, которую не в состоянии реализовать. Это прежде всего относится к строгости психологической теории и требованию экспериментальной проверки. Чтобы не быть голословным, приведу оценки, данные Хьеллом и Зиглером соответствующим сторонам трех известных психологических теорий.
«Основная ловушка для персонологов, заинтересованных в проверке теории Фрейда, заключается в невозможности воспроизведения клинических данных в контролируемом эксперименте. Вторая проблема в установлении валидности психоанализа связана с тем, что его положениям невозможно дать рабочие определения (то есть теоретические концепции зачастую сформулированы таким образом, что трудно делать из них недвусмысленные выводы и проверяемые гипотезы). Когда получаемые результаты основаны на столь нечетких и неопределяемых умозаключениях, просто невозможно понять, согласуются ли они с теорией». «Несмотря на то что персонологическая теория Олпорта имеет, несомненно, творческий характер, похоже, никто не дал себе труда и времени, чтобы проверить эмпирическую обоснованность ее концепций и соответствующих утверждений. В такой эмпирической дисциплине, как психология, ни одна теория не просуществует достаточно долго, если она не порождает доступных проверке прогнозов, основанных на ее главных концепциях. Теория Олпорта в этом смысле не исключение». «К сожалению, другим аспектам теории Маслоу было посвящено крайне мало эмпирических исследований, во многом вследствие недостаточной строгости теоретических формулировок, затрудняющих проверку ее валидности» [167. С. 138, 295, 506].
Поскольку остальные психологические теории по критериям теоретической строгости и верифицируемости мало чем отличаются от трех упомянутых в том смысле, что тоже не соответствуют указанным критериям, Хьелл и Зиглер, заканчивая свою книгу, справедливо спрашивают: «Можно ли в принципе теоретические концепции проверять эмпирическим путем?» [167. С. 580]. Естественно, нельзя. Только в естественных науках, к которым психология не относится, теория обосновывается с помощью эксперимента, к тому же последний — это не эмпирия, а специально организованный опыт, выстроенный таким образом, чтобы соответствовать теории.
Сами по себя психологические теории личности могут быть интересными и схватывать важные особенности личности современного человека. Но, как правило, исходные гипотезы и концепции, на которых они построены, не отрефлексированы с точки зрения предполагаемых областей употребления, не прояснены в плане своих границ и оснований. Кроме того, обычно в этих теориях человек истолковывается как существо, характеризуемое определенной структурой и организацией, не зависимой от культуры и времени. Конечно, психологи говорят о развитии психики и влиянии на развитие социальных условий, но понимают первое как развертывание исходной структуры, где в потенции все уже есть, а второе как внешние факторы. Напротив, если по отношению к человеку реализовать культурологический и семиотический подходы, нужно утверждать существование разных типов человека и психики, а не один. В этом случае нас уже не сможет удовлетворить психология, которая описывает психику вообще, как это имеет место сейчас; в культурологически ориентированной психологии должны быть развернуты концепции разных типов психик.
Указанная проблематичность характерна и для деятельностной теории личности (Л.С. Выготский, А.Н. Леонтьев, А.Р. Лурия и др.). Хотя ее представители исходят как раз из культурно-исторической обусловленности человека, реализовать этот подход они не смогли. Однако им удалось сформулировать интересную гипотезу о природе личности, отчасти совпадающей с некоторыми положениями, которые я буду излагать ниже. «Появление личности как таковой, — пишут А.Г. Асмолов и ДА. Леонтьев, излагая представления школы Выготского, — происходит вместе с обособлением, автономизацией индивидов в своей деятельности от социального целого. В этом процессе происходит интериоризация и индивидуальное преломление социальных регуляторов, превращение их в регуляторы внутриличностные, становление индивидуально-пристрастного, избирательного отношения личности к действительности, которое находит выражение в неповторимом осмыслении личностью действительности и в построении ею своей деятельности на основе этого осмысления. Благодаря становлению целостной личности человека его деятельность строится уже не столько на основе непосредственных внутренних побуждений и внешних стимулов, сколько на основе длительной смысловой перспективы жизненного мира. Согласно законам сложных систем существование индивидуально своеобразных личностей расширяет возможности развития социального целого... К ядерным структурам личности относятся структуры троякого рода. Во-первых, это структуры, характеризующие степень и качественные особенности ощущения личностью себя как автономного субъекта деятельности. Во-вторых, это мировоззренческий образ мира и образ Я, осознанные представления личности о мире и своем месте в нем, об общих закономерностях, которым подчинена объективная реальность и человеческая деятельность, а также об идеальном мире и идеальном Я. В-третьих, это ведущие потребности и ценности личности, принятые ею в качестве мотивационных регуляторов своей жизнедеятельности и определяющие как стратегическую ее направленность, так и направленность действий в любой конкретной ситуации» [15. С. 403].
Заметим, что эта интересная и верная конструкция тем не менее задана как константная и единственная. Здесь описано строение личности как таковой, безотносительно к особенностям культуры или форм сознания человека. Рассмотрим теперь кратко подход Мишеля Фуко к анализу сексуальности, который вполне можно распространить на личность в целом.

3. Концепция сексуальности по М. Фуко

Представления М. Фуко о сексе довольно странные. Если по Фрейду, секс — это свойство биологии и психики человека, то Фуко считает, что секс принадлежит не столько человеку, сколько социальным отношениям, которым подчиняются люди. Главные из этих отношений — властные. Именно властные отношения и задают стратегии и практики (религиозные, медицинские, педагогические, юридические), а затем и особую организованность тела, которые в совокупности и образуют секс. Однако секс, считает Фуко, — это также и формы осознания секса, и размышления о нем (то, что Фуко называет дискурсами). При этом Фуко старается показать, что публично о сексе говорят одно (именно: что общество как властная инстанция стремится подавить все проявления сексуальности человека), а на самом деле секс не подавляется, а напротив, культивируется, возбуждается, насаждается в человеке.
Понимая парадоксальность своих представлений, Фуко старается отвести два распространенных обвинения в свой адрес: в о -первых, что он изучает секс вне связи с человеческим телом и специфическими сексуальными органами, во-вторых, что он говорит не о сексе, а о чем-то другом — властных отношениях, практиках, дискурсах.
«Мне скажут, — пишет Фуко, — предположим, что и в самом деле механизмы власти применялись в большей степени для того, чтобы вызывать и "возбуждать" сексуальность, нежели чтобы ее подавлять... Но вы опускаете как раз то, исходя из чего только и могла произойти эта сексуализация и от чего психоанализ — он-то как раз и не отрекается, а именно: секс. До Фрейда пытались как можно более тщательно локализовать сексуальность — в сексе, в его функциях воспроизводства, в его непосредственных анатомических локализациях; ударились в разговоры о биологическом минимуме: органе, инстинкте, финальности. Вы же занимаете симметричную и обратную позицию: для вас остаются одни только эффекты без их опоры, оторванные от своих корней ветви, сексуальность без секса...
В этой точке необходимо различать два вопроса. С одной стороны, обязательно ли анализ сексуальности в качестве "политического диспозитива" предполагает выпадение тела, анатомии, биологического, функционального? На этот первый вопрос, я думаю, можно ответить: нет. Во всяком случае, целью настоящего исследования и является показать, каким образом различные диспозитивы власти сочленяются непосредственно с телом — с телами, с функциями, с физиологическими процессами, с ощущениями и удовольствиями...
Теперь второй вопрос, отличный от первого: эта материальность, к которой отсылают, разве не является она материальностью секса? Так вот: эту-то идею секса как такового как раз и нельзя принять без ее рассмотрения. Действительно ли "секс" является точкой закрепления, на которую опирается в своих проявлениях "сексуальность", или же он есть только сложная идея, исторически сформировавшаяся внутри диспозитива сексуальности? Во всяком случае можно было бы показать, как эта идея "секса" сформировалась через различные стратегии власти и какую вполне определенную роль она там сыграла» [160. С. 257-7260].
Но что здесь Фуко имеет в виду, говоря о «диспозитиве сексуальности», и как вообще его можно понять? Чтобы утверждения Фуко о сексуальности стали понятными, необходимо рассмотреть его представления о власти и его метод работы.
Начинал он, как известно, с анализа знаний и дискурсов («знаний-дискурсов», «сказанных вещей»), взятых в определенном культурном контексте. Вспомним хотя бы его широко цитируемую книгу «Слова и вещи». Затем от знания-дискурса, выставляемого, если можно так сказать, публично, Фуко переходит к дискурсу, как правило, скрытому, скрываемому, но который на самом деле является для исследователя более реальным в плане существования, чем «публичный». Этот скрытый дискурс требуется уже реконструировать, он регулируется правилами, представляет собой своеобразную социальную практику. «Я, — пишет Фуко, — не хочу искать под дискурсом, — чем же является мысль людей, но пытаюсь взять дискурс в его явленном существовании, как некоторую практику, которая подчиняется правилам: правилам образования, существования и сосуществования, подчиняется системам функционирования... Я стараюсь сделать видимым то, что невидимо лишь постольку, поскольку находится слишком явно на поверхности вещей» [160. С. 338].
Удерживая знания-дискурсы в центре внимания, Фуко дальше делает шаг к анализу более широкого предмета, объемлющего дискурсы-знания (дискурсы-правила). Он переходит к анализу социальных практик и стратегий, которые обусловливают (конституируют, поддерживают) сами дискурсы. На этом пути Фуко в конце концов приходит к идее власти и бессубъектной воли к знанию. Выступая в 1978 г. в Токийском университете, Фуко объясняет, что он «начинал как историк науки и одним из первых вопросов, вставшим перед ним, был вопрос о том, может ли существовать такая история науки, которая рассматривала бы возникновение, развитие и организацию науки не столько исходя из ее внутренних рациональных структур, сколько отправляясь от внешних элементов, послуживших ей опорой... Я попытался ухватить историческую почву, на которой все это (речь идет об "Истории безумия". — В.Р.) произошло, а именно: практики заточения, изменение социальных и экономических условий в XVII веке» [160. С. 358]. Не «производственные отношения» или «идеологию господствующего класса», но «отношения власти внутри общества» предлагает теперь Фуко рассматривать в качестве «точки внешнего ускорения организации и развития знания» [160. С. 358]. При этом анализ социальных практик, считает Фуко, «отсылает не к какому-то субъекту познания (историческому или трансцендентальному)... но предполагает скорее волю к знанию - анонимную и полиморфную» [153. С. 345—346].
Фуко предлагает отказаться от традиционного подхода к изучению власти и рассматривать ее как дискурс. При этом власть понимается как сеть властных отношений, намерений и стратегий, в которой нет субъекта.
«Под властью, — писал Фуко, — мне кажется, следует понимать, прежде всего, множественность отношений силы, которые имманентны области, где они осуществляются, и которые конститутивны для ее организации; понимать игру, которая путем беспрерывных битв и столкновений их трансформирует, усиливает и инвертирует; понимать опоры, которые эти отношения силы находят друг в друге таким образом, что образуется цепь или система, или, напротив, понимать смещения и противоречия, которые их друг от друга обособляют; наконец, под властью следует понимать стратегии, внутри которых эти отношения силы достигают своей действенности, стратегии, общий абрис или же институциональная кристаллизация которых воплощаются в государственных аппаратах, в формулировании закона, в формах социального господства» [160. С. 192].
Итак, метод Фуко — это движение от публичных дискурсов-знаний к скрытым (реконструируемым) дискурсам-практикам и от них обоих к таким социальным практикам, которые позволяют понять, как интересующее исследователя явление (например, секс или безумие) конституируется, существует, трансформируется, вступает во взаимоотношения с другими явлениями. И наоборот, это движение от соответствующих социальных практик к скрытым и публичным дискурсам. Понятием, выражающим этот метод Фуко, является понятие «диспозитива».
«Что я пытаюсь ухватить под этим именем, так это, во-первых, некий ансамбль — радикально гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции, архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы, административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и несказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть (а мы бы сказали — содержание метода. — В.Р.), которая может быть установлена между этими элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может представать то в качестве программы некой институции (т.е. публичного дискурса. — В.Р.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой (эта практика реконструируется как скрытый дискурс. В.Р.), или же, наконец, он может функционировать как переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы бы сказали, что в данном случае речь идет об условиях, обеспечивающих трансформацию и развитие. — В.Р.).
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так — образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть, преимущественно стратегическую функцию» [153. С. 368].
Здесь может возникнуть законное недоумение: что же это за понятие, совмещающее в себе такое количество несовместимых признаков? Ну, во-первых, это скорее не понятие и, конечно, не объект, а метод, точнее его содержание. Во-вторых, понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать в единое целое такие важные планы изучения, как: эпистемологический план (дискурсы-знания), дискриптивное и компаративное описания текстов (дискурсы-правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-практики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться, что в традиционном членении наук все эти планы и даже их части относятся к разным дисциплинам — теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечают потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные исследования и теоретические разработки идут на стыках наук или в междисциплинарных областях. Понятия дискурса и диспозитива — это как раз такие понятия, которые позволяют «переплывать» с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам. Наконец, позволяют формировать совершенно новые научные дисциплины, например, такие, которые выстроил Мишель Фуко. Но вернемся к понятию сексуальности.
Очевидно, что говоря о сексе, Фуко имеет в виду диспозитив сексуальности. Отсюда секс как сеть властных отношений, как определенные социальные практики (прежде всего в области религиозного контроля — исповеди, контроля медицинского, педагогического; именно в этих областях, показывает Фуко, в XVIII—XIX вв. отслеживались и формировались сексуальные нарушения). Как диспозитив сексуальности — это и дискурсы (публичный и скрытый), и особая «организованность» тела и психики — собственно секс в человеке [160. С. 260-262].
По Фуко, диспозитив сексуальности возникает в ситуации отслеживания и установления контроля за отклонениями, которые позднее были названы сексуальными. Формирование сексуальности Фуко относит к XVIII—XIX вв. и связывает со становлением социальных институтов религиозной исповеди, образования, медицинского контроля и лечения, правосудия в отношении половых отклонений. Во всех этих случаях он намечает следующую единую схему объяснения.
Первый шаг — появление в рамках определенного социального института (церкви, школы, медицинского учреждения, суда) задачи отслеживать отклонения от нормального поведения своих клиентов и подопечных с целью возвращения их в лоно нормы (возвращение к Богу, выздоровление, исправление и наказание). При этом, естественно, подразумевалось, что существует норма и отклонение от нее (патология поведения). На самом же деле граница между нормой и патологией проводилась как раз в рамках социального института.
Почему считалось, что патологии нужно отслеживать и минимизировать? Ведь многие века до этого никто не обращал внимания, скажем, на сексуальные грешки верующих, сомнительные забавы детей (например, мастурбацию или ранние половые связи), многие половые извращения (за них не судили), женскую истерию на почве беременности или ревности (ее не лечили). А потому, что начиная с XVIII в. под влиянием науки и вменения социальным институтам заботы о будущем (о душевном состоянии человека, представшего перед Богом, о здоровье населения, здоровье взрослого, который вырастет из ребенка, об исправлении правонарушителя) стали прогнозировать многочисленные негативные последствия девиантного (отклоняющегося) сексуального поведения. Например, в медицинской науке считалось, что мастурбация ведет к слабоумию и к будущей половой импотенции (правда, позже выяснилось, что это не так). Теологи уверяли, что если верующий не признается на исповеди во всех своих сексуальных желаниях и прегрешениях, то его душа погибнет и попадет в ад. В юриспруденции победили взгляды, что гомосексуализм, совращение малолетних, некрофилия или зоофилия и тому подобные формы сексуального поведения представляют собой нарушение закона (который тут же и формулировался), поскольку вредно влияют на все общество в целом, подрывая его основы.
Второй шаг — развитие под воздействием этих идей различных практик контроля и подавления (лечения, исправления). В школах насаждается институт тьюторов, надзирателей, классных дам, которым предписано следить и наказывать. В медицинских учреждениях разрабатываются техники обследования, контроля и лечения. В пенитенциарных учреждениях создаются многочисленные правила и запрещения, за строгим исполнением которых следят надзиратели и т.д. Причем содержанием всех этих практик являются формы поведения, относящиеся к интимной, половой стороне жизни человека, ранее не замечавшиеся, а теперь понимаемые как сексуальные нарушения.
Третий шаг — реакция индивида на воздействие новых практик контроля и подавления. Все, что с ними связано, начинает рассматриваться со вниманием и толкуется как запретное и от того часто как притягательное. Индивид, особенно под влиянием науки (физиологии и психологии), ищет и находит причину и источник своих проблем и девиантного поведения. Это и есть секс. Под «власть» народившегося и быстро окрепшего секса постепенно переходят интимные органы и формы поведения человека: гениталии, все привлекательные и притягательные части тела, над которыми в течение трех—четырех веков основательно потрудилось искусство Нового времени (грудь, живот, ноги, шея и т.д.), кокетство, эротика и т.д. Фуко пишет:
«Понятие секса позволило, во-первых, перегруппировать в соответствии с некоторым искусственным единством анатомические элементы, биологические функции, поведения, ощущения и удовольствия, а во-вторых — позволило этому фиктивному единству функционировать в качестве каузального принципа, вездесущего смысла, повсюду требующей обнаружения тайны: секс, таким образом, смог функционировать как единственное означающее и как универсальное означаемое. И кроме того, подавая себя единообразно—и как анатомию и как недостаток, как функцию и как латентность, как инстинкт и как смысл, — секс смог обозначить линию контакта между знанием о человеческой сексуальности и биологическими науками о воспроизведении рода; таким образом, это знание, ничего реально у этих наук не позаимствовав — за исключением разве что нескольких сомнительных аналогий и нескольких пересаженных понятий, — получило благодаря привилегии такого соседства некую гарантию квазинаучности; но благодаря этому же соседству некоторые положения биологии и физиологии выступили в качестве принципа нормальности для человеческой сексуальности» [160. С. 262-263].
Подведем итог. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать, что явление сексуальности не является натуральным и лишь отчасти имеет биологическую природу, напротив, сексуальность — явление культурно-историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь является нормальным аспектом бытия человека Нового времени.
Здесь возникает принципиальный вопрос, почему так получилось, чем была обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени: природой сексуальности или же ценностными установками самого Фуко? Думаю, что именно последним обстоятельством, точнее, применяемым Фуко методом исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа, предполагающий естественно-научную трактовку изучаемого объекта. Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-историческое образование, разворачивающееся по определенным законам. Эти законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно сексуальности чисто объективную позицию. Но фактически это позиция человека, отрицательно (по-марксистски) оценивающего действительность, и что исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания сексуальности, изменять, перестраивать ее, как писал Фуко: «... и, поскольку вещи эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и переделаны» [160. С. 441].
Еще одно соображение методологического характера. В естественной науке изменение объекта понимается как происходящее не под влиянием каких-то целей, а в силу тех или иных функциональных требований. Фуко рассуждает сходно: под влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и властной эксплуатацией человека. Но если не принимать реконструкцию Фуко, то как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII—XVIII вв. происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (складывается самостоятельное поведение и личность) и на общество (будем считать это первым шагом). С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения, с другой — нравственные и другие императивы поведения отдельного человека. Необходимое условие и первого и второго — формирование в сознании личности ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает различать мышление, волю, аффекты, а позднее романтическую любовь и сексуальность. И не просто различать, по сути, он как эзотерик порождает себя в аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: «Я мыслю, я существую», человек Нового времени говорит: «Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все свои аффекты и переживания, я существую». Требование священнослужителей к прихожанам рассказывать о всех своих без исключения сексуальных мыслях и переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей, провоцирующих своих подопечных, клиентов или пациентов «исповедаться» во всех отклонениях) проистекало, я думаю, вовсе не из желания контроля и власти, а являлось необходимым условием установления общественной нормы, на которую начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом. И соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие человека, а как социо- и психотехнические, в контексте которых человек осваивает новые реалии духа и тела.
Существенную роль в формировании секса сыграла также рефлексия, сначала в искусстве, затем в науке. Многие писатели романтизировали и поэтизировали не только возвышенные формы любви, но и простое любовное наслаждение. При этом они уловили, что наслаждение или сладострастие в любви может выделяться в самостоятельный процесс. Особенно чуток в этом отношении был Мопассан. В рассказе «Ласки» мы читаем:
«Это ловушка, гнусная ловушка, скажете вы? Пускай, я это знаю, я готов попасть в нее, я этому рад. Природа научила нас ласкам, чтобы скрыть свою хитрость, чтобы заставить поневоле, без конца плодить новые поколения. Так давайте похитим у нее сладострастие, присвоим его, преобразим, сделаем утонченным, идеальным, если хотите! Обманем в свою очередь эту обманщицу Природу! Сделаем больше, чем она хотела, больше того, чему она могла или осмелилась нас научить. Сладострастие — словно необработанный драгоценный камень, добытый в недрах земли: возьмем его и станем шлифовать, чтобы придать ему красоту, не заботясь о первоначальных намерениях, о тайной воле того, кого вы зовете Богом. И так как мысль все может сделать поэтичным — опоэтизируем сладострастие, сударыня, даже самые грубые его проявления, самые некрасивые его формы, самые чудовищные его выдумки!
Будем любить сладострастие, как пьянящее вино, как зрелый плод, благоухающий во рту, как все, что переполняет нас счастьем.
Будем любить тело, потому что оно красиво, бело и упруго, округло и нежно, сладостно для губ и для рук...
О сударыня! Пусть моралисты проповедуют стыдливость, а врачи — осторожности; пусть поэты, эти обманщики, всегда обманывающие самих себя, воспевают чистое слияние душ и беспредельное счастье; пусть некрасивые женщины помнят о своем долге, а рассудительные люди — о своих бесполезных делах; пусть теоретики останутся со своими теориями, а священники — со своими заповедями, — мы же будем любить сладострастие, которое пьянит, сводит с ума, обессиливает, доводит до изнеможения и вновь воскрешает! Оно нежнее благоухания, легче ветерка, острее боли; оно стремительно, ненасытно, заставляет молиться, совершать преступления и подвиги.
Будем любить сладострастие, но не спокойное, обычное, разрешенное законом, а яростное, буйное, исступленное! Будем искать его, как ищут золото и алмазы, ибо оно дороже, оно неоценимо, хотя и мимолетно. Будем гнаться за ним, умирать за него или от него!» [104. С. 346—347]. Заметьте, чем Мопассан заканчивает — истолкованием сладострастия не как нормы, а скорее, как отклонения от нее.
В т о р о й по значимости шаг в формировании секса сделали ученые, особенно 3. Фрейд, объявив сексуальное влечение и энергию источником и причиной не только и не столько полового влечения, сколько развития всей личности человека. При одном направлении развития либидо личность тяготеет к творчеству, при другом — к психическому заболеванию, при третьем — имеют место оговорки, юмор, сексуально окрашенные сновидения. Психоанализ с его почти детективными процедурами выявления блокированных бессознательных сексуальных влечений сделал сексуальность тайной, подлежащей раскрытию, и тем, что определяет саму личность. Поэтому уже не удивляют заявления Фуко, приписывающего сексу роль последней инстанции в человеке и одновременно тайны.
«Секс, эта инстанция, господствующая, как нам представляется, над нами; эта тайна, которая кажется нам лежащей подо всем, чем мы являемся; эта точка, завораживающая нас властью, которую она проявляет, и смыслом, который она утаивает; точка, у которой мы просим открыть нам, что мы такое, и освободить нас от того, что нас определяет, — секс есть, несомненно, лишь некая идеальная точка, которую сделали необходимой диспозитив сексуальности и его функционирование...
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования: желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать, раскрывать его закон...
Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу: "человек желающий". Во всяком случае, трудно было анализировать образование и развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к желанию и желающему субъекту исторической и критической работы... чтобы понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта "сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект желания»[160. С. 265, 273—274] .
Здесь, с нашей точки зрения, Фуко точно указывает на первоначальный исток сексуальности — свободу человека в отношении своих желаний. Вспомним «Речь о достоинстве человека» известного гуманиста эпохи Возрождения Пико делла Мирандолы: «О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет» [118. С. 507—508]. Обращает внимание Фуко и на рациональные формы осмысления, предполагающие трактовку человека в естественно-научной онтологии, приписывание природе человека конечных причин, объединяющих все его желания и поведение.
Наконец, можно указать две области факторов, определивших становление секса. Первая область — действие СМИ, рекламы, дизайна, искусства, пропагандирующих секс, обнаженное тело, сексуализированные формы жизни и общения. За всем этим стоят вполне практичные интересы (т.е. опять-таки особые практики): заставить купить, приобрести предметы и атрибуты, необходимые и для секса и для любви, повлиять на стандарты поведения, расширить зону удовольствий и наслаждений, повысить интерес к интимной жизни и т.п. Известно, что действие и влияние индустрии секса и любви в нашей культуре значительны и постоянно расширяются.
Особенно велика здесь была (и есть) роль таких видов искусства, как кино и телевидение, а также рекламы. Кинооператоры и сценаристы, подхватив достижения живописи в культивировании и «разработке» тела, сделали в этом направлении очередной прорыв. Техники наплыва, крупного плана, перебивки планов, сама возможность изобразить движение тела позволили наделить интересом и сексуальной энергией буквально каждый значимый элемент тела, многие до того вполне невинные его движения. Когда же кинематограф стал изображать соитие и шагнул в область порнографии, последние преграды пали и зритель оказался в реальности, которую кроме как сексуальной и действительно патологической не назовешь.
Вторая область факторов, определяющих формирование секса, уже нормального, там, где он рассматривается как источник удовольствий и наслаждений и как условие психического здоровья и телесной гигиены. Это направление сексуальности поддерживается как СМИ, так и специальными практиками (психологические группы и тренинги, участники которых делятся своим сексуальным опытом и неудачами, консультации психологов и сексологов, образовательные курсы полового воспитания и пр.). Цель подобных практик — нормальное развитие сексуальных желаний, правильное использование секса в семье и во взаимоотношениях, смягчение коллизий и конфликтов, складывающихся в интимной жизни и т.п.
Если учитывать эти две области, то в целом можно говорить об амбивалентной природе современного секса. С одной стороны, секс воспринимается как тайна, патология и интимная сущность человека, с другой — как обычная техника («технология любви»), норма и всего лишь как один из планов жизни человека, где он может получать удовольствие и поддерживать свое физическое и психическое здоровье.
Итак, перед читателем две разные реконструкции (я, естественно, наметил только схему такой реконструкции), какая же из них более правдоподобная? Возможно, читателю поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление. В беседе с Ф. Эвальдом Фуко говорит: «Это парадокс, который удивил меня самого, — даже если я немного догадывался о нем уже в "Воле к знанию", когда выдвигал гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов. Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой "монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет позволяет нам понять эти формы проблематизации» [160. С. 314]. Другими словами, Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы, но не от самого подхода, предполагающего понимание инстанций и способностей человека через анализ соответствующих властных отношений и практик.
Нетрудно заметить, что я, хотя и не трактую сексуальность только как патологическое явление, тем не менее тоже считаю, что сексуальность — это культурно-историческое явление, на становление и функционирование которого решающее влияние оказывают социальные и познавательные практики. Понятно также, что подход Фуко вполне может быть распространен в целом на анализ личности. В этом случае нужно показать, в каких практиках и структурах власти возникает необходимость приписать человеку те характеристики, которые мы сегодня относим к личности. Следующий вопрос, требующий обсуждения, — связь между личностью и культурой, точнее — ее анализ.

4. Подходы к изучению отношения, личность-культура

С. Неретина и А. Огурцов в интересной книге «Время культуры» показывают, что в работах Н. Бердяева, М. Бубера, М. Бахтина, B. Библера личность рассматривалась или как самостоятельная сущность, отделенная от культуры (культура есть всего лишь условие бытия личности), или в рамках диалогического отношения, где культура образует второй план бытия личности, или, наконец, как дополняющий аспект бытия: личность и культура — это одно целое, культура реализует себя в диалоге и бытии личности, личность реализует себя в жизни культуры. Для Бердяева личность человека противостоит его родовой сущности, Христос — вот тот образ, который более всего характеризует личность. Личность «всегда конкретна, неповторима, сосредоточивает в себе всю полноту бытия», в ней совершается мистическое рождение в человеке Бога [108. C. 103]. Подобно Христу, личность — это дух, свобода, творчество, самостоятельный, независимый мир. Культуру же Бердяев понимает амбивалентно: с одной стороны, это «культура духа», «живой процесс», вечное бытие («в более глубоком смысле — культура вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в качествах, а не количествах, она уходит в глубину»), с другой — культура «не есть осуществление новой жизни, нового бытия», поскольку овеществление духа в произведениях культуры ведет к его «отяжелению», «охлаждению», «падению» [28. С. 253, 256; 108. С. 106]. Хотя личность у Бердяева как-то связана с культурой, вероятно, посредством духа и творчества, личность и культура характеризуются сами по себе, кроме того, сегодня нас вряд ли может устроить подобный нестрогий анализ культуры.
В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурное определение: она существует не только в контексте непосредственных взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается язык и другие реалии культуры. «Если отношение "Я—Ты", — поясняют Неретина и Огурцов взгляды Бубера, — непосредственно, то отношение "Я—Оно" опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно. Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты возникает некая опосредствующая сфера — сфера объективных смыслов культуры, область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты, опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности, непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты, "одаряя счастьем и вдохновением"» [108. С. 235].
Но все же Я в работах Бубера — это не совсем личность, а культура, представленная весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речь идет о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.
И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для него ведущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется как диалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизна в трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая, проживающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именно произведение становится местом схода и одновременно границей диалогирующих личностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин, «я не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое... нужно просто услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известной степени делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм, интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию... Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне содержания — как познавательно-поэтической направленности» [24. С. 59].
«Как и для Бердяева и Флоренского, — замечают Неретина и Огурцов, — культура для Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и выражая себя в произведениях-объектах... самой идеей вхождения творцом в невидимое, преодолевая материальный внетворческий характер формы, идеей преодоления себя другим, с помощью, через другого, Бахтин обнаруживает способ "записи", а точнее "переписи себя"... через субъект-субъектные отношения автора и читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытая форма которого и является границей культурных областей, однако, не так, как на географических картах, то есть свободно располагаясь внутри очерченных границ. Напротив, культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них, поскольку "внутренней территории у культурной области нет; она вся располагается на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее... Каждый культурный акт существенно живет на границах"» [24. С. 25; 108. С. 248- 253].
Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно, разделяю, можно, тем не менее, обратить внимание на два момента. Эстетический план культуры — не единственный, и диалог — не единственный процесс, определяющий культуру. Достоинство подхода Бахтина в совместной трактовке личности и культуры, но в этом же и определенный недостаток. Соотносительный анализ предполагает не только истолкование изучаемых целостностей относительно друг друга, но и каждой по себе отдельно. В этом плане необходимо ответить на вопрос, что собой представляют личность и культура как самостоятельные целостности и параллельно, как они определяют друг друга.
Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующих сознаний, то для Библера — идеей диалогизирующих разумений (разумов), схватываемых в познании с помощью диалогики. «Диалогика, — пишет Библер, — логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, и каждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия... Диалогика есть "общение логики и логики", не совпадающих одна с другой, выходящих на "грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой"» [108. С. 255; 33. С. 14—15]. Всеобщий разум не только множественен, он подобно гегелевскому духу развертывается, проходя ступени развития, при этом он действует как бы не сам, а посредством человека, «ибо без сосредоточения в уме и руках индивида всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к следующему шагу своего восхождения» [108. С. 262].
Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальной ситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможности мыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина и Огурцов, «он побуждается к выходу за собственные пределы, в "ничто", во внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этом самом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия, нового мира ("мира впервые", в терминологии Библера) и соответственно нового субъекта, который и является носителем другого разума, другой логики» [108. С. 258].
Необходимым условием происходящего в этой точке «ничто» начинания нового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативных Образов личности как произведений культуры, с другой — самодетерминация индивида, т.е. «выход ее в горизонт личности», с третьей стороны, выслушивание (действие совести) личностью начинающегося в этой точке нового разума, а, по сути, получается выслушивание современности. «Смысл таких перипетий в том, — полагает Библер, — что именно они "формируют коренные Образы личности — образы культуры различных исторических эпох — Прометей и Эдип; Христос; Гамлет, Дон Кихот, Фауст... Эти образы личности вступают между собой в напряженное внеисторическое нравственно-поэтическое общение — общение в нашей душе". Средоточием, сердцевиной так понятой нравственности является совесть (совесть), смысл которой во "внутреннем напряженном общении моего эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже понимающего всю мою жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему индивидуальному бытию, завязанную моим бытием в будущее". Именно совесть является основанием диалога, той "болевой точкой", которая сводит воедино разные голоса и "порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-поэтического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточенности, единственности возможно свободное нравственное решение, совершается мгновенный свободный и ответственный поступок... Только в горящем очаге современных нравственных проблем оживают (в нашем сознании) и преображаются (в свободной воле) трагедии и исторические формы культуры, вступают в живое общение исторические Образы личности".
Но взаимососуществование двух (многих) диалогизирующих субъектов разума, логики, двух (многих) диалогизирующих образов культур, двух (многих) оспаривающих друг друга возможностей поступка в одном человеке предполагает, что этот самый индивид должен созреть в личность и, истощив себя, начать заново себя производить. Такой индивид существует не как личность, а в горизонте личности...» [34. С. 7-8, 10, 29; 108. С. 258-259].
Таким образом, личность в трактовке Библера — это не просто индивид и даже не только индивид, самодетерминирующий свою судьбу, но индивид, через которого начинается новый разум, строится как особое произведение новый образ культуры; именно в этом процессе индивиду приходится входить в горизонт личности и самодетерминировать свою судьбу. Из какой позиции Библер выходит на такое понятие личности? Во-первых, он идет от проблем современности, где действительно разные логики, разумения и образы культуры сошлись лоб в лоб и претендуют на единственность представления бытия. Во-вторых, Библер, следуя за Гегелем, исходит из интеллектуального представления реальности как разворачивающегося разума. В-третьих, это разворачивание Библер понимает как становление разных культур и личностей, как все расширяющийся синхронный диалог суверенных разумений и образов культуры.
В этой картине много верного, но и метафизического. Она верна, если считать, что культура и разум — это, по сути, одно и то же. В «точках личности», если последнюю понимать, как Библер (т.е. как зачинающую новый разум), с таким отождествлением можно согласиться, но в общем случае — нет. Правда, Библер разводит культуру и цивилизацию, связывая с последней не личность, а как раз «обычного человека своего времени» и моменты функционирования социальной жизни (цивилизация — это «жесткая умеренность», «снятие» культуры, а не зачинание нового разума) [35. С. 298]. Но хотелось бы понять особенности становления цивилизации, культуры и личности. Кроме того, лично мне более импонирует стиль мышления, свободный от гегельянских реминисценций.
5. Общая характеристика культуры

Ни культура не может существовать вне человека, ни человек — вне культуры. Тем не менее в теоретическом анализе они должны быть охарактеризованы как самостоятельные целые. Для осмысления личности и ряда других явлений культура может быть рассмотрена и истолкована в трех аспектах: как социальная действительность, семиозис и творчество человека. Культура порождается сознательными усилиями людей, в этом смысле это своеобразное «произведение» (как писал В. Библер, «мир, понятый как произведение, возведенное в статус особенного всеобщего»). Сюда же относятся трактовки культуры как смыслообразования, построения картин мира, базисных культурных сценариев и т.п. Однако все эти усилия — не только искусственное, но то, что становится естественным, что входит в естественное и определяет его. Подобное оборачивание обеспечивается прежде всего языком (семиозисом).
Будучи социальной действительностью или, по-другому, формой социальной жизни, культуры рождаются, живут и умирают, взаимодействуют между собой, причем новые культуры формируются, ассимилируя переосмысленный опыт и структуры ушедших или рядом существующих культур. При таком понимании культуру можно определить как социальный организм. Но если речь идет о социальном организме, то понятие «организм» предполагает принятие по меньшей мере следующих представлений: определенной формы осознания действительности, позволяющей организму ориентироваться в среде и целенаправленно действовать, соответственно, понятий среды, систем жизнеобеспечения организма, наконец, способа воспроизводства себе подобных.
Примем достаточно очевидное предположение: социальный организм — это организм, содержащий и использующий другие организмы (человека). Сознанием последних (т.е. сознанием людей) он, вероятно, и пользуется как субстратом собственного сознания, структура же сознания социального организма обусловлена прежде всего семиозисом. Я долго не мог понять, как можно мыслить подобный социальный организм, пока не вспомнил творчество И. Канта, где он наделяет Творца антропоморфными свойствами. Кантианский разум — это и мышление (творчество) людей, и действие самого разума, действующего посредством человека. Более того, в мышлении Канта разум впервые осознает себя.
Зададимся вопросом, каким образом социум может осознавать окружающий мир и самого себя? Вероятно, посредством людей, но действующих не столько как биологические существа, сколько как обусловленные языком представители культуры; в теоретическом плане мы должны сказать иначе: обусловленные семиозисом и социальной организацией. Другими словами, когда человек мыслит и осознает окружающий мир культурными текстами, адресуясь к другим представителям культуры, удовлетворяя требованиям культурной коммуникации, через него (им) мыслит и сознает социум.
Каково же содержание осознавания социума, о чем он, так сказать, думает, чем озабочен? Если мы учтем, что культура рождается, живет и умирает, а также взаимодействует с другими культурами, то можно предположить, что это и есть забота социума. Социум думает и осознает, как возникает (становится) мир, что он собой представляет, что собой представляют другие миры (сравни с разумом Аристотеля, который мыслит самого себя. «И жизнь без сомнения присуща ему; ибо деятельность разума есть жизнь, а он есть именно деятельность... разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении» [10. С. 211, 215]).
Почему мир, а не что-нибудь другое? Вероятно, потому, что мир (реальность) — это и есть самое общее представление для человека культуры, куда входит все, что его окружает, и он сам. Также и потому, что для человека, подключающегося к культуре, важно понять, чем он отличается от других людей своей и чужой культуры (вспомним, что афористически говорил М. Бахтин: «внутренней территории у культурной области нет, она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее»), а также как ориентироваться в открывающемся для него мире и что последний представляет собой.
Уже в мифах древнего мира можно увидеть, что тема становления и гибели мира является одной из ведущих. «Преобразование хаоса в космос, — пишет Е. Мелетинский, — соответствует выделению культуры в ее противопоставлении природе» [103. С. 212]. Остальные темы мифов в значительной степени посвящены освоению мира. Тема творения мира и его конца (Страшного суда) в средние века не менее важная, чем для предыдущей культуры тема перехода хаоса в космос и наоборот. К тому же здесь намечается осознание космоса как социального организма, обладающего разумом, ведь представление о том, что Бог создал мир, в котором все совершается по его воле, а человек создан «по образу и подобию» Творца, подразумевает, что социум не только живое, но и разумное антропоморфное существо (субъект). У Канта, как я сказал, мир и существует, и познается, и конституируется Богом через человека. Кантианский социум уже вполне может быть назван живым, творческим и разумным. Наконец, Гегель в идеях субъективного, объективного и абсолютного духа делает последний шаг в осознании культуры как живого разумного организма.
Теперь о системах жизнеобеспечения социума. Они двояки: с одной стороны, эти системы, вероятно, должны обеспечить воспроизводство и существование человека как биологического существа, с другой — собственно культурные функции (смыслообразования, освоения действительности, развития и др.). Современные исследования культуры, включая и наше собственное, позволяют указать следующие отмеченные выше основные системы жизнеобеспечения социума как организма: базисные культурные сценарии и картины мира (для сознания социума), социальные институты (социальная организация), сфера образования и воспитания (воспроизводство, выделывание «человеческого материала»), хозяйство и экономика (производство, распределение, разного рода обмены, балансы и т.п.), власть (способы соединения человека с системами управления), общество (сфера, определяющая отношение человека ко всем остальным социальным процессам), профессиональные и другие сообщества, личность. Например, в архаической культуре базисные культурные сценарии и картина мира задавались на основе анимистических представлений, а в культуре древних царств — на основе представлений о богах и их взаимоотношениях с людьми. Для архаической культуры институт семьи является центральным, для культуры древних царств центральными выступают институты царской и жреческой власти и армии. В архаической культуре хозяйство основывалось на охоте, скотоводстве и собирательстве, а экономика в нашем понимании еще не сложилась. В культуре древних царств на первый план выдвигается земледелие и древние виды производства; формируются первые экономические отношения (заготовка впрок, распределение продуктов, торговля и другие обменные отношения, отношения владения и наследования). Властные отношения в архаической культуре только складываются (глава семьи, вождь в племени, шаман), в следующей культуре они уже вполне сформированы: это власть царя, жрецов и их приближенных. В архаической культуре воспитание строится на основе подражания и специальных ритуалов (рассказ о случившемся, многократное повторение его для запоминания). В культуре древних царств появляются настоящие учителя и школы. Архаическое общество — это все племя, выступающее в критических ситуациях как множество общающихся между собой индивидов; мужские союзы — пример архаического сообщества. Общество культуры древних царств совершенно другое: это отдельные сословия и народ в целом; чиновники царя или жрецов, воины и крестьяне — пример сообществ этой культуры. Личности в обеих культурах еще не было. Перейдем теперь к характеристике человека в культуре и анализу становления личности.

6. Человек - семиотическое существо

Поведение животных полностью определяется теми ситуациями-событиями, с которыми они сталкиваются (в случае опасности животное бежит; если хочет есть, ищет пищу и т.д.). Поведение человека и ситуация, в которой он оказался, задаются языком. Так, читая в данный момент (скажем, дома, на диване) мою книгу, вы проживаете не ситуацию домашнего времяпрепровождения, это момент второстепенный, вы его можете даже не замечать; проживается совершенно другая ситуация — вы мыслите и воображаете, что такое личность, как ее предлагает изучать автор, как личность становится в культуре. Но как, спрашивается, возможно проживать события, которых вроде бы нет актуально? В теоретическом плане, чтобы объяснить этот удивительный феномен, приходится обратиться к семиотике, истолковывая ее, однако, не традиционно, а по-новому: связывая семиозис, с одной стороны, с социальными отношениями и деятельностью человека, с другой — с представлениями человека о том, что существует. При этом помимо знаков приходится вводить схемы. Чем схемы отличаются от знаков?
Говоря о знаках, мы употребляем два ключевых слова — «обозначение» и «замещение», например, некоторое число как знак обозначает то-то (скажем, совокупность предметов), замещает такой-то предмет (эту совокупность) в плане количества. У схемы другие ключевые слова — «описание» и «средство» (средство организации деятельности и понимания). Например, мы говорим, что схема метро описывает пересадки и маршруты движения, помогает понять, как человеку эффективно действовать в метрополитене.
Знаки вводятся в ситуации, когда уже сформировалась некоторая объектная область, но по какой-либо причине человек не может действовать с объектами этой области (например, они разрушились, громоздки и проч.). Замещая эти объекты знаками и действуя с ними, вместо того чтобы действовать с соответствующими объектами, человек получает возможность достигнуть нужного ему результата; при этом частично перестраивается и сама деятельность и по-новому (сквозь призму означения) понимаются исходные объекты.
Схемы тоже означают некоторую предметную область (например, схема души — состояния человека), но эта их функция — не главная, а подчиненная; можно сказать, что она вообще находится на другом иерархическом уровне. Более важны две другие функции: организации деятельности и понимания, выявление новой реальности [138; 144]. Здесь нет исходной объектной области, которая означается. Напротив, создается новая объектная и предметная область. До изобретения схемы души никаких душ не существовало. Схема вводится с целью организации новой деятельности, материалом которой выступают различные состояния человека, при этом душа — это не еще одно интегральное состояние, а новая антропологическая реальность.
Чтобы сделать понятными все эти утверждения, вернемся назад и еще раз рассмотрим три уже сделанные реконструкции — возникновения человека, формирования представлений об архаической душе, формирования идеи богов.

<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 6)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>