<< Пред. стр.

стр. 14
(общее количество: 21)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

414

XIX в. из-под четкого и, казалось бы, строгого текста выступали коллизии научной мысли XVII в. - эпохи, когда рационалистические схемы еще не застыли в твердых и законченных формах. Рационализм XVII в. оставил в наследство будущему не только позитивные ответы, но и живые противоречия (мы знаем, что их оставили второй половине нашего столетия и концепции самого Эйнштейна), но они были написаны как бы симпатическими чернилами и выступали только при гениально-глубоком анализе положительных итогов науки. Подобно Фаусту, обращающемуся во второй части трагедии к хранящим схемы бытия таинственным "матерям", мысль Эйнштейна возвращалась к самым коренным, исходным и общим идеям, положившим начало рационалистической науке. Ее идеал - картина мира, в которой нет ничего помимо взаимно движущихся и взаимодействующих тел, - был впоследствии дополнен чуждыми или во всяком случае независимыми понятиями. В числе их находилось абсолютное движение, отнесенное к пустоте. Эйнштейн вернулся от позднейших представлений к исходным идеям классической рационалистической науки. Это можно было сделать только на основе фактов, о которых ничего не могли знать ни в XVII-XVIII вв., ни в первой половине XIX в.

Рационализм Галилея был связан с определенной гносеологической и онтологической платформой. Суверенитет разума состоит не в способности его создавать стройные и непротиворечивые конструкции, а в способности адекватного отображения природы. Вернее, стройность и непротиворечивость конструкций разума являются признаком их объективного характера, соответствия объективной реальности. Такой взгляд основан на онтологической посылке: мир представляет собой нечто упорядоченное, связанное и единое. У Галилея эта мысль еще не приобрела позднейшего догматического оттенка (данная конструкция разума полностью и окончательно соответствует истине, содержит истину в последней инстанции). Галилей говорил о бесконечности познания. Один из исследователей его творчества пишет:

"Для тех, кто привык смотреть в корень вещей, Галилей открыл неразрешимую мировую загадку и бесконечно простирающуюся во времени и пространстве науку, безграничность которой должна была повлечь за собой чувство горечи и осознание человеческого одиночества" [1].

1 Олъшки Л. История научной литературы на новых языках, т. 3. М. - Л., 1933, с. 82.


415

Но это проекция в прошлое гораздо более поздних настроений. Для Галилея бесконечность познания была источником живого и радостного оптимизма. Он писал, что экстенсивно, по объему сведений, мы всегда обладаем знанием, несопоставимым с тем, что предстоит познать, но интенсивно мы познаем природу с абсолютной достоверностью. Игнорирование интенсивной достоверности знания может действительно привести и многих приводило к пессимизму в отношении науки, а затем и к отрицанию ценности науки; а это открывало двери различным формам реакции против разума и науки. Обо всем этом речь впереди.

У Эйнштейна, как и у Галилея, бесконечность познания была источником оптимистического мировоззрения. Дело не сводится к представлению об отдельных частных твердо установленных истинах. И Галилей, и Эйнштейн были уверены, что наука нашла достоверный принцип, охватывающий всю природу. Галилей писал, что математика раскрывает в явлениях их необходимость, "...а высшей степени достоверности не существует". Эйнштейн видел в принципе причинности нечто отнюдь не априорное и в то же время не содержавшееся только в явлениях, он видел в причинности объективное ratio мира. Для Эйнштейна познаваемость этого ratio совсем не тривиальная познаваемость, из которой исходит догматическая философия. Для последней познаваемость мира означает абсолютно точное соответствие между объективной реальностью и научными представлениями, абсолютизированными данным догматическим направлением. Для Эйнштейна познаваемость закономерности, управляющей миром, - это нечто весьма нетривиальное, существующее вопреки неисчерпаемости мира, вопреки парадоксам и загадкам, которые он задает исследователю, вопреки относительности, ограниченности и неточности каждой конкретной ступени развивающегося знания. В познаваемости мира для Эйнштейна заключено даже нечто парадоксальное: мир неисчерпаем, сведения о нем ограничены в каждый данный момент, и, несмотря на это, мир познаваем. Таков действительный смысл изречения Эйнштейна "самое непонятное в мире - это то, что он понятен". Познаваемость мира, его понятность представляется "непонятной", сложной проблемой, потому что ее решением служат не какие-либо словесно-логические конструкции, а история науки и история техники. Они разъясняют, каким образом человек познает и понимает мир во всей его сложности.

416

Рационализм Декарта (если иметь в виду его физику) был ярко онтологическим. Именно поэтому он и положил начало новой эпохе в науке, культуре, в характере мышления. Разум нанес удар авторитету, потому что он устранил из мира бога, объяснив всю совокупность известных фактов законами движения и взаимодействия тел. При этом, по мнению Декарта, картина мира, логически сконструированная на основе небольшого числа исходных постулатов, является однозначным, абсолютно точным и в этом смысле окончательным отображением реального мира.

В физике Декарта исходная реальность - природа, в которой нет ничего, кроме движущейся материи. С точки зрения картезианской физики, действенность разума и претензии разума на суверенитет обосновываются его способностью создать картину, адекватную действительности.

В философии Спинозы картезианская физика победила метафизику Декарта. Она стала монистической философией, она уже не ограничена какими-либо чуждыми ей конструкциями. Существует только одна протяженная субстанция. Спиноза называет ее природой и в то же время сохраняет для нее наименование "бог": Deus sive natuга. Для естествознания XVII в. это словоупотребление было чисто внешним привеском к атеистическому мировоззрению. Общественно-философская мысль следующего столетия уже не могла мириться с подобным привеском и начала называть вещи их именами. Впрочем, уже в XVII в. поняли, что философия Спинозы разбивает не только традиционную религию, но и деизм.

У Спипозы, может быть, ярче, чем у других рационалистов XVII в., видна онтологическая тенденция: разум стремится постичь в природе внутреннюю гармонию причин и следствий, присущую самой природе. Эта гармония постижима, когда разум отходит от непосредственных наблюдений (например, от наблюдаемого движения Солнца вокруг Земли; исходный пункт рационализма XVII в. - гелиоцентрическая система) и строит новую картину, которая в конце концов объясняет всю совокупность наблюдений наиболее естественным образом. Поэтому на гроб-

417

нице Галилея написано: "Proprios impendit oculos, cum iam nil amplius haberet nature, quod ipse videret". ("Потерял зрение, поскольку уже ничего в природе не оставалось, чего бы он не видел".) Надпись эта говорит, что Галилею не нужно было видеть движущееся Солнце, его мысль двигалась свободно, не связанная наблюдением. Но Галилей должен был доказать, что картина, к которой он пришел, отрицая неподвижность Земли, согласуется с видимым, определяет неизбежность наблюдаемых явлений; а также, что новая схема объясняет факты, не укладывающиеся в старую. Галилей, жалуясь на слепоту, вспоминал о картине прилива в Венеции - приливы, как он думал, необъяснимы с геоцентрической точки зрения. Рационализм XVII в. брал под подозрение не показания чувств в целом, а данный, ограниченный комплекс показаний; он противостоял не эмпирии, а эмпиризму.

Важно заметить, что у Спинозы и других рационалистов XVII в. идея должна быть независимой от позиции наблюдателя, от тою, что Паскаль называл "ненавистным я". Тогда идея будет истинной. "Истинная идея, - говорит Спиноза, - должна быть согласна со своим объектом" [2].

2 Спиноза Б. Избр. произв. М., 1957, с. 388.


Эта мысль Спинозы и всего рационализма XVII в. встречается у Эйнштейна в такой же простой, общей и истинной теории, в которой фигурируют суждения, независимые от позиции отдельного наблюдателя (и именно поэтому парадоксальные и противоречащие отдельным, непосредственным наблюдениям). Эйнштейн продвинул далеко вперед применение в физике инвариантных величин, которые не меняются при переходе от представления, свойственного одному наблюдателю, к представлению, свойственному другому наблюдателю. В сущности последовательное распространение инвариантных величин в учении о природе было стержнем развития науки, выражением все большего освобождения науки от антропоцентрических фетишей. Гелиоцентризм, бесконечная и однородная Вселенная Брупо и Галилея, понятие инерции и классическая относительность означали, что истины, справедливые лишь для земного наблюдателя (и поэтому согласующиеся с непосредственным наблюдением), уступают место истинам, справедливым для всякого наблюдателя и поэтому выражающим независимость природы от какого бы то ни было наблюдения. Эйнштейн освободил это исходное представление XVII в. от наложенных на пего впоследствии ограничений.

418

Какое же представление о природе является адекватным ей и свободным от субъективных моментов? Это представление Галилея и Декарта о гомогенной, бескачественной материи. Отсюда геометрия (именно геометрия, а не арифметика!) - основа науки. Она позволяет раскрыть каузальную связь в природе. Эта связь сводится к взаимодействию тел. Универсальная каузальная связь исключала из числа причин все, что не сводится к взаимодействию тел. Эта мысль в течение долгих лет играла очень важную роль в научном творчестве Эйнштейна.

Свобода природы от каких-либо трапсцендентпых воздействий выражается в сохранении состояний. Мы увидим, что идея сохранения состояний приводила Спинозу к некоторому очень широкому и общему понятию, близкому инерции Галилея и Декарта.

Зависимость поведения каждого тела от поведения всех тел Вселенной превращает последнюю в единый механизм.

В едином механизме царят одни и те же законы. Поэтому схема мировой гармонии - простая схема. О простоте мироздания говорили и Галилей, и Кеплер, и Ньютон, и философы-рационалнсты XVII в. Этот простой мир, в котором нет ничего, кроме взаимно смещающихся и взаимодействующих тел, казался Спинозе и другим рационалистам прообразом и основой моральной и эстетической гармонии. XVII век ощущал красоту этого простого, постигаемого разумом, упорядоченного каузальной связью объективного мира. "И вот мы в мире, исполненном умопостигаемой красоты", - писал Мальбранш.

Рационализм XVIII в. поставил все точки над "и"; он вывел идею суверенности разума за рамки отвлеченной мысли и внес ее в общественное самосознание. XVIII столетие было веком Разума, не рационалистической научной и философской мысли, а разума, воплотившегося в действие. Идеи Руссо, Вольтера и энциклопедистов дошли до Эйнштейна как бы растворенными в окружающем воздухе, в виде атмосферы свободомыслия, которая существовала везде в Европе, а в южной Германии больше, чем в других, северных и восточных, ее частях. Что же касается научной мысли XVIII в., то, например, строгая и изящная "Аналитическая механика" Лагранжа произвела на Эйнштейна большее впечатление, чем шедевры общественно-философской мысли XVIII в.


419

В науке XVIII в. существовало представление о разуме, нашедшем, наконец, окончательное и абсолютно точное решение вопросов, поставленных перед ним природой. Напротив, итоги и стиль науки XIX в. внушили Эйнштейну убеждения в бесконечной сложности бытия. Из двух форм рационализма, из двух форм апофеоза разума - 1) разум достиг окончательного, точного познания природы и 2) разум бесконечно приближается ко все более точному представлению о природе - Эйнштейн склонялся ко второй форме. Поэтому он в своих философских симпатиях восходил от XVIII в. к мировоззрению Спинозы, в котором рационализм еще не был связан с якобы окончательным решением загадок бытия. Рационализм Эйнштейна включал представление о противоречивости, сложности и парадоксальности бытия и о познании мира, последовательно решающем все более сложные загадки. Но их решение - в этом Эйнштейн был убежден - находит в мироздании простую в своей основе гармонию. При всей сложности закономерностей бытия они не хаотичны, а образуют стройную систему и восходят к наиболее глубоким и общим единым законам, управляющим миром.


Как назвать эту объективную гармонию мира? Эйнштейн знал ее рациональное название. Он говорил о единой, охватывающей все мироздание каузальной связи. Но Эйнштейн был слишком далек от боевых антиклерикальных традиций рационализма XVIII в., чтобы слова "бог" и "религия" стали для него одиозными и не мелькали на страницах литературного и эпистолярного наследства Эйнштейна.

Не следует думать, что в этих словах выражается какое-либо отступление от атеизма. Когда слово "бог" слетало с уст Эйнштейна, оно чаще всего произносилось с несколько фамильярным и даже ироническим оттенком.

В бытность в Праге Эйнштейн, к своему огорчению, должен был посылать детей в школу с преподаванием закона божьего. "Дети, - смеялся он, - в конце концов начинают думать, что бог - это газообразное позвоночное" [3].

3 Frank, 281.

420

Как-то в Принстоне Эйнштейн, жалуясь на предписанную ему диету, сказал: "Черт позаботился, чтобы мы были наказаны за всякое удовольствие". На вопрос собеседника, почему он но приписывает это богу, Эйнштейн ответил: "Между ними разница только в знаке: один с плюсом, другой с минусом" [4].

Леопольд Инфельд вспоминает, как на его вопрос, будут ли они с Эйнштейном работать в воскресенье, Эйнштейн, смеясь, сказал: "Бог тоже не отдыхает в воскресенье".

Выше, в связи с эпистемологическими идеями Эйнштейна, упоминалось высеченное на камине изречение: "Господь бог изощрен, но не злобен". Оно имеет и собственно онтологический смысл - выражает онтологическую концепцию рационализма.

Объективная гармония мироздания может выражаться в парадоксальных соотношениях ("бог изощрен"), но она существует. "Бог" Эйнштейна - это псевдоним объективной, вполне материальной по своей природе закономерности бытия, псевдоним охватывающего мироздание объективного ratio. "Это ощущение материальности внешнего мира, - говорит Инфельд, - столь сильно у Эйнштейна, что оно часто принимает формы чего-то прямо противоположного. Когда Эйнштейн говорит о боге, он всегда имеет в виду внутреннюю связь и логическую простоту законов природы. Я назвал бы это "материалистическим подходом к богу"" [5].



Соответственно под "религиозностью" Эйнштейн понимал ощущение осмысленности существования, которое вытекает у человека из осознания мировой гармонии. Книга Эйнштейна "Mein Weltbild" - сборник его статей, написанных главным образом в двадцатые и тридцатые годы [6], - открывается заметкой "О смысле жизни", в которой говорится:

"Ответить на вопрос о смысле жизни - значит обладать религиозными чувствами. Ты спросишь меня: имеет ли смысл подобный вопрос? Отвечаю: тот, кто не видит смысла б своей жизни и в жизни себе подобных, тот не только несчастен, но едва ли сможет продолжать жить" [7].

4 Seelig, 426.
5 Успехи физических наук, 1956, 59, вып. 1, с. 144.
6 В сносках указаны страницы французского издания: Einstein A. Comment je vois le monde. Paris, 1934.
7 Comment je vois le monde, 7.

421

Слово "религиозность" не означает здесь какого-либо сходства между ощущением осмысленности жизни и гармонии бытия, с одной стороны, и религиозностью без кавычек, с другой. Эйнштейн исходил из сходства чисто психологического: ученый, охваченный ощущением мировой гармонии, забывает о собственном "я". Что же касается природы вселенского ratio, то позиция ученого противоположна позиции верующего. Последний ищет в мире управляющее им разумное существо. Ученый отбрасывает эту мысль и видит в мире безраздельное царство материальных причин.

"Напротив, ученый пронизан ощущением причинной обусловленности всего происходящего. Для него будущее не менее определенно и обязательно, чем прошедшее. Мораль для него не имеет в себе ничего божественного, она - чисто человеческая проблема. Религиозность ученого состоит в восторженном преклонении перед гармонией законов природы... Это чувство - лейтмотив жизни и творческих усилий ученого в пределах, где он возвышается над рабством эгоистических желаний" [8].

Эйнштейн повторил как-то слова одного из современных авторов: "В наше время глубоко религиозными остаются лишь ученые, целиком преданные материалистическим идеям" 9. Эйнштейн заключает этой фразой статью "Религия и наука", которая в основном посвящена отрицанию религии и противопоставлению научного представления о природе вере в личного бога. Эйнштейн говорит, что восторженное ощущение упорядоченности мироздания - объективной, материальной, каузальной! - заставляло Кеплера и Ньютона отдавать долгие годы уединенного напряженного труда поискам механизма небесных явлений [10]. Оно заставляет ученого последовательно стремиться к объективной истине вопреки господствующим в его время представлениям.

8 Comment je vois le monde, 39.
9 Ibid., 38.
10 Ibid., 37-38.


Это ощущение упорядоченности мироздания не имеет ничего общего с идеей личного бога и бессмертия души. Такую идею Эйнштейн отбрасывал самым решительным образом. "Я не могу принять этого иллюзорного бога, награждающего и наказывающего свое создание... Я не хочу и не могу также представить себе человека, остающегося в живых после телесной смерти, - что за слабые души у тех, кто питает из эгоизма или смешного страха подобные надежды" [11].

422

Эйнштейн благоговел перед природой, где нет места богу, где царит объективное ratio причинной связи, он благоговел перед вечной природой, в которой растворяется индивидуум, при постижении которой он теряет черты страха и эгоизма. "Мне достаточно, - продолжает Эйнштейн, - испытывать ощущение вечной тайны жизни, осознавать и интуитивно постигать чудесную структуру всего сущего и активно бороться, чтобы схватить пусть даже самую малую крупинку разума, который проявляется в природе" [12]. Соловин в письме к Эйнштейну протестовал против сближения этого ощущения с "религией". Эйнштейн отвечал:

"Я хорошо понимаю Вашу антипатию к термину "религия", когда он относится к эмоциональному, психологическому ощущению, столь отчетливо выраженному у Спинозы. Но у меня нет лучшего термина, чтобы обозначить чувство уверенности в разумной основе действительности и в ее принципиальной доступности человеческому разуму. Там, где этого чувства нет, наука вырождается в бездушный эмпиризм. Мне наплевать на то, что духовенство наживает на этом капитал. Против такой наживы все равно нет лекарства" [13].

11 Ibid., 13.
12 Ibid.
13 Lettres a Solovine, 103.



Характерная концовка! Эйнштейн был далек от общественных движений, борющихся за социальные идеалы под знаменем воинствующего свободомыслия, и не видел реальных путей к преодолению религии. Отсюда - известная безучастность к терминологии, существенной для размежевания идейных позиций. У Эйнштейна в центре внимания иная сторона дела. Она состоит в признании гармонии и познаваемости бытия и в признании парадоксальности и неожиданности его закономерностей. В одном из последующих писем Соловину Эйнштейн возвращается к проблеме "чуда" и "вечной тайны" в природе. По его словам, он должен внести ясность в этот вопрос, "дабы Вы не подумали, что я, ослабленный годами, стал добычен священников".

423

Эйнштейн заостряет идею упорядоченного и познаваемого объективного мира против представления о его хаотичпости и о субъективном характере его закономерностей. Можно было бы ожидать, говорит Эйнштейн, что мы вносим сами порядок в мир, порядок, аналогичный алфавитной расстановке слов в лексиконе. Этому представлению противостоит, например, закон тяготепия Ньютона, соответствующий объективному каузальному порядку природы. Позпание все больше углубляется в этот порядок, и его существование "...и есть "чудо", которое все больше укрепляется с развитием наших знаний". Оно разбивает, продолжает Эйнштейн, позитивизм и догматическое представление о мире, лишенном "чудес"" [14].

14 См.: Lettres a Solovine, 115.


Ошибочность сближения ощущения такого "чуда" с религиозностью даже в чисто психологическом плане очевидна. Не менее очевидна логическая несовместимость такого сближения с подлинным смыслом идей Эйнштейна. Пафос науки, ее эмоциональная сторона, ее романтика вытекают из естественной закономерности процессов природы и познаваемости этих процессов; они исключают то ощущение некаузальной целесообразности бытия, которое лежит в основе всякой религиозности, в том числе даже и не связанной с идеей личного бога.

Четкость идейного водораздела между ощущением каузальной гармонии бытия и религиозным ощущением некаузальной "премудрости" мироздания смазывалась у Эйнштейна только непоследовательной терминологией. По существу же он не уступал ни одной пяди каузально объяснимого мира. Это видно но только из многочисленных высказываний, но - что гораздо важнее - из отношения Эйнштейна к современным физическим теориям.

Эйнштейн говорил, что его бог - это бог Спинозы. Поэтому для выяснения действительной позиции Эйнштейна по отношению к религии нужно вернуться к оценке смысла понятия "бог" у Спинозы.

Уже в XVII в. понимали, что Спиноза не оставил от бога ничего, кроме названия, и Спинозу проклинали в равной степени и защитники ортодоксальной религии - католической, протестантской п иудейской, - и все сторонники деизма. Его называли "князем атеистов". Якоби утверждал, что Спиноза не пантеист и не космотеист (это слово употреблял и Эйнштейн, он говорил о "космической религии"), а прямой атеист [15].

424

Вольтер характеризует позицию Спинозы двустишием, обращенным к богу:

Простите, - сказал он ему на ухо, -
Но я думаю, между нами, что Вы не существуете.

"Замечательно, - пишет Гейне, - как самые различные партии нападали на Спинозу. Они образуют армию, пестрый состав которой представляет забавнейшее зрелище. Рядом с толпой черных и белых клобуков, с крестами и дымящимися кадильницами, марширует фаланга энциклопедистов, также возмущенных этим penseur temeraire. Рядом с раввином амстердамской синагоги, трубящим к атаке в козлиный рог веры, выступает Аруэ Вольтер, который на флейте насмешки наигрывает в пользу деизма, и время от времени слышится вой старой бабы Якоби, маркитантки этой религиозной армии" [16].

Когда Эйнштейн характеризовал себя как "самого религиозного из неверующих" и говорил о "космической религии" и "боге Спинозы", он при несомненной словесной уступке религии не уступал ей ничего по существу п "бог" играл у пего еще более формальную и словесную роль, чем у Спинозы. По существу Эйнштейн шел от Спинозы к Фейербаху, который заменил отождествление "deus sive natura" иным - "aut deus aut natura".

Фейербах был действительным наследником глубоко атеистического по своей сущности спинозовского рационализма и подлинным продолжателем наиболее важных, специфических и плодотворных тенденций рационализма XVII-XVIII вв. в целом. Он расшифровал объективный разум, "внеличное" ratio Вселепной как универсальную каузальную связь и этим исключил из науки фикцию целесообразно действующей воли. "То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что ипое, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует" [17].

15 Jасоbi. Werke, v. IV. Leipzig, 1827, p. 247.
16 Гейне Г. Собр. соч. в 10 томах. М., 1958, т. б, с. 74.
17 Фейербах Л. Избр. философ, произв. М., 1955, т. 2, с. 630.

425

Эта гармония мироздания вызывает у человека ощущение чего-то высшего, "надличного". Фейербах сохранил характерную для Спинозы эмоциональную окраску отношения к царящей в природе гармонии. "Одна из обычнейших ламентаций религиозных и ученых плакальщиков по поводу атеизма состоит в том, что атеизм разрушает или игнорирует существенную потребность человека, а именно потребность его признавать и почитать что-нибудь, стоящее над ним, что именно поэтому он делает человека существом эгоистичным и высокомерным. Однако атеизм, уничтожая теологическое нечто, стоящее над человеком, не уничтожает тем самым моральной инстанции, над пим стоящей. Моральное высшее, стоящее над ним, есть идеал, который каждый человек себе должен ставить, чтобы стать чем-то дельным; но этот идеал есть - и должен быть - человеческим идеалом и целью. Естественное высшее, стоящее над человеком, есть сама природа..." [18]

Конспектируя "Лекции о сущности религии", Ленин по поводу приведенных строк занес в свои тетради:

"Атеизм (136-137) не уничтожает ни das moralische Vber (=das Ideal), ни das natiirliche Uber (=die Natur)" [19].

18 Там же, с. 609.
19 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 49. В скобках Лепин указывает страницы немецкого оригинала (Feuerbach L. Sammtli-che Werke, Bd. 8. Leipzig. 1851). Слова, написанные по-пемецки: "моральное высшее (=идеал)" и "естественное высшее (=природу)".


У Эйнштейна благоговейное отношение к естественной гармонии Вселенной не приобрело бы иррационального наименования "космической религии", если бы он прошел школу Фейербаха, но непосредственное восприятие философских доктрин у него ограничилось рационализмом Спинозы.

С идеями Спинозы были связаны не только ранние физические замыслы Эйнштейна, приведшие его к теории относительности. Эйнштейн черпал у Спинозы более общую тенденцию - поиски рациональной гармонии в природе и в обществе. Во второй половине жизни эти поиски стали у Эйнштейна весьма драматичными. В тридцатые - пятидесятые годы, стремясь создать единую


426

теорию, охватывающую все физические закономерности бытия, Эйнштейн столкнулся с очень тяжелыми затруднениями. Вместе с тем он тяжело переживал трагическую игру иррациональных общественных сил. Он тянулся к образу и мировоззрению Спинозы, которые разгоняют в сознании людей мрачное ощущение бессилия разума перед наступлением этих иррациональных сил.

Этой мыслью начинается статья Эйнштейна о Спинозе - предисловие к книге Рудольфа Кайзера "Спиноза" [20]. Впечатления иррациональной действительности вносят внутренний разлад в душу человека, который уверен в рациональной гармонии мироздания. "Поэтому так важно в наше время понять жизнь и борьбу выдающихся людей, сумевших выдержать душевный разлад и превозмочь его... Среди них один из самых великих - Бенедикт Спиноза. Он жил за три столетия до нас. Но духовная ситуация, которой противостоял Спиноза, в известном отношении напоминает современную ситуацию. В самом деле, Спиноза был глубоко убежден в универсальной причинной зависимости. Он был убежден в такой зависимости всех явлений во времена, когда успехи в фактическом обнаружении причинных связей были весьма скромными. Эта уверенность в существовании всеохватывающей причинной связи относилась не только к природе, но и к человеческим чувствам и действиям. Спиноза не сомневался, что иллюзия не входящей в каузальную гармонию мира свободной воли проистекает из незнания причин, действующих внутри человека. В изучении этой каузальной гармонии он видел средство против страха, ненависти и ожесточения, средство, единственно достойное мыслящего человека. Такое убеждение Спиноза подтвердил не только своими ясными, высказанными в отточенной форме мыслями, но и примером собственной жизни".

20 Kayser R. Spinoza. Portrait of Spiritual Hero. Philosophical Library. New York, 1946.


Познакомившись с жизнью Эйнштейна в тридцатые - пятидесятые годы, мы чувствуем автобиографический подтекст высказанного здесь интереса к идеям Спинозы. Мы видим, как автобиографический подтекст сливается с историческим: в середине столетия и история науки, и история общественной жизни заставляли людей обращаться к образу Спинозы. В эти позднейшие годы Эйнштейн видел,

427

что выдвинутый им замысел универсального и единого каузального объяснения мироздания натолкнулся на невозможность однозначного экспериментального подтверждения. Эйнштейн выдвинул эту программу, "когда успехи в фактическом обнаружении причинных связей были весьма скромными" - во всяком случае недостаточными для реализации программы. Поэтому он и писал, что ситуация во времена Спинозы напоминает современную ситуацию.

Что же касается общественной жизни, то здесь внимание, интерес и симпатии к идеям Спинозы вызывались аналогичными причинами. Эйнштейн был убежден, что объективная каузальная связь общественных процессор должна привести к гармоничному устройству общества. Попытки выскочить из круга объективных закономерностей, волюнтаризм в общественной жизни, заклинания и насилье в противовес изучению, учету и применению каузальных закономерностей представлялись Эйнштейну чем-то глубоко враждебным его идеалам. Поэтому Эйнштейну был близок не только натурфилософский, но общественно-этический детерминизм Спинозы - "средство против страха, ненависти и ожесточения".

Вернемся к натурфилософским идеям Спинозы и рационализма XVII в. в целом. Какие выводы вытекают из представления об объективной гармонии мироздания для проблемы априорного и эмпирического происхождения научных понятий? Эта проблема связана, с одной стороны, с коренными, собственно гносеологическими вопросами, а с другой - со структурой физических теорий Эйнштейна и с критикой классической физики.

Наиболее глубокое и специфическое отличие рационализма XVIII в. состоит в его онтологических выводах. Суверенитет разума доказывается его способностью адекватного отображения мира; в мире царит объективное ratio - универсальная причинная связь процессов. Уже этот онтологический вывод противостоит мысли об априорном познании мира в целом. Но если природа объединена универсальной причинной связью, наука может, исходя из едипых законов бытия, конструировать понятия, не следуя непосредственным наблюдениям. Она должна искать более глубокие соотношения, не зависящие от конкретных отдельных, быть может, субъективных наблюдений, и эти поиски могут приобрести форму геометрических теорем, извлекающих богатое содержание из неболь-

428

шого числа посылок. Но этот путь не означает признания априорных источников науки. Он означает лишь прима г общих итогов наблюдения природы над частными наблюдениями и ведет к "жестокому эксперименту", позволяющему выявить новые закономерности бытия.

Именно в этом и состояло наиболее важное содержание идей, почерпнутых Эйнштейном в учении Спинозы. Если в природе царит объективная гармония, то выражающие ее понятия не могут быть априорной рамкой для наблюдений.

Если в природе существует иерархия все более общих закономерностей, создающих гармонию мироздания и связывающих воедино все процессы, значит каждое конкретное эмпирическое наблюдение не раскрывает природы вещей, оно должно сопоставляться с системой логически связанных друг с другом понятий.

Если гармония мира состоит не в единообразии происходящих в нем процессов, если она не исключает сложности и противоречивости бытия, то логическое конструирование понятий, опирающееся на некоторые факты, может вступить в противоречие с другими фактами; последние могут оказаться парадоксальными, при их объяснении может понадобиться новая общая конструкция, парадоксальная по сравнению со старой.


Таким образом, рационализм Эйнштейна исключает как представление об априорном происхождении научных понятий, так и представление о науке как об упорядоченной записи непосредственных наблюдений.

Мы остановимся сначала на вытекающей отсюда ориентации Эйнштейна по отношению к некоторым философским направлениям, несколько позже - на выводах, сделанных им в отношении классической механики, термодинамики и электродинамики, и еще позже - на генезисе физических открытий Эйнштейна. Последние не могли быть сделаны без сознательного и последовательного отказа от концепций "упорядоченной записи" и от допущения априорных источников науки.

Таким образом, Эйнштейн заимствовал у рационалистов XVII в. онтологическую традицию, представление о ratio мира, о вселенской гармонии, которая включает парадоксы, "удивительное" и этим демонстрирует свою независимость от познающего духа. Такая онтологическая традиция означала неотделимость рационального, спекулятивного, логического и математического постижения бытия от эксперимента, от сенсуальной компоненты познания.

429

Синтез математического и экспериментального постижения лежал в основе исходных научных стремлений Эйнштейна, реализованных (теория относительности) и нереализованных (единая теория поля). Специальная теория относительности лишила физической содержательности трехмерное пространство на том основании, что понятие одновременности не имеет абсолютного смысла: в физике не может быть эксперимента, демонстрирующего одновременность за пределами некоторой определенной системы отсчета. Специальная теория относительности сообщила физическую содержательность четырехмерному континууму: он представляет собой геометрическую схему событий, пребываний частиц в мировых точках, т.е. того, что в теории относительности рассматривается как нечто экспериментально регистрируемое.

В общей теории относительности синтез математики и эксперимента виден еще яснее. Геометрическое понятие - кривизна четырехмерного пространства, мера его отступления от евклидовых соотношений - отождествлено с тяготением, с экспериментально регистрируемой величиной, физической в собственном смысле величиной.

Необходимость эксперимента для перехода от одного математического понятия к другому и даже от одной системы аксиом и постулатов к другой системе при поисках ее физического смысла означает, что познающему разуму противостоит не его объективированное отображение типа абсолютного духа, а независимое от разума бытие. Независимое, но постижимое. Постижимое, иначе говоря, раскрывающее связь явлений, объективное ratio, несводимое к сумме эмпирических впечатлений и этим демонстрирующее свою независимость. Постижимость независимого от разума бытия была для Эйнштейна самой кардинальной проблемой мироздания. Она решается эволюцией рациональной схемы бытия под воздействием парадоксальных результатов опыта - "бегством от чуда", поисками такой максимально общей концепции, которая превращает парадоксальный факт в естественный логический или математический вывод теории.

430

Была ли такая тенденция у Декарта? Можно ли увидеть в эволюции картезианства и во всей эволюции рационализма XVII в. от Декарта к Спинозе мысль об экспериментальных поисках рациональной гармонии мира?

На первый взгляд, ответом на этот вопрос может служить простая ссылка на экспериментальные интересы Декарта и его учеников. Но на самом деле вопрос сложнее. Речь идет не о параллельном исследовании мира логико-математическими и экспериментальными методами, а об единстве, неразрывности, в известном смысле тождестве того и другого.

Постараемся показать, что экспериментальное исследование природы, каким оно стало в XVII в., - это неотъемлемая часть классической науки, выражение классического идеала науки и выражение основной коллизии картезианства и всего рационализма XVII в.

С этой коллизии и начнем.

Исходная идея Декарта - достоверность сомнения: можно во всем сомневаться, кроме существования самого этого сомнения. Отсюда - достоверность существования мыслящего субъекта: cogito ergo sum. Именно в этом состояло то ульмское озарение, которое Декарт отметил в своем дневнике ("10 ноября 1619 г., охваченный энтузиазмом, я открыл основания поразительной науки"). В чем заключалась "поразительная наука" и как Декарт перешел к науке, т.е. к объективным констатациям о мире, исходя из достоверности субъективного cogito?

Гарантией достоверности служит ясность мышления. Это рационалистическая в собственном смысле гарантия. От нее еще далеко до эксперимента, гарантирующего достоверность, до научной гарантии, научной в собственном смысле. Эти два "собственных смысла" начинают сливаться, когда Декарт находит в объективном мире нечто обладающее такой же ясностью, как и cogito.

Присмотримся ближе к этому понятию. Ясность и достоверность мышления - результат его освобождения от в общем недостоверного и неясного содержания. Гарантия достоверности - сам процесс мышления, самый факт следования друг за другом различных состояний сознания. Содержание мыслей игнорируется; с ним понятие достоверности вышло бы за пределы сомневающегося сознания, ведь сомнение сменилось достоверностью, когда оно обратилось на самое себя, оставив в стороне сомнительное содержание, сомнительные внешние объекты и заполняющие сознание сомнительные утверждения о внешних объектах. Но, приобретая таким образом ясность, мышление теряет отчетливость, оно теряет то, что отделяет одну мысль от другой, отдельные мысли не индивидуализируются, не различаются.

431

Во внешнем мире Декарт находит нечто столь же ясное и достоверное, как и cogito. И столь же опустошенное. Это протяженность тел. Их качественные предикаты, о которых мы узнаем с помощью органов чувств, сомнительны и эфемерны. Декарт их устраняет один за другим. Остается только протяженность, только тот факт, что тела существуют, а их существование сводится к тому, что они занимают некоторый объем в пространстве. Тела тождественны занятым имя местам, материя тождественна пространству, физика - геометрии.

Здесь в этой коллизии ясности картины мира (в пей пет чувственно постижимых качественных определений) и ее отчетливости (в пей нет границ, отделяющих каждое тело от окружающей среды) - основная апория картезианства. Декарт хочет ее разрешить. Это необходимо, чтобы перекинуть мост между достоверным миром тел, лишенных всего, кроме протяженности, и наблюдаемым многокрасочным миром. В этом и состоит задача эксперимента. Последний должен сорвать с природы обманчивые краски и обнаружить ее истинную сущность - движение бескачественных тел.

Именно такая задача характерна для эксперимента как основы классической науки, для эксперимента XVII - XVIII вв. Экспериментировали и раньше. Когда магнит завертывали в красную ткань, ожидая, что "царь камней", одетый в приличествующую царю пурпурную мантию, увеличит магнитную силу, это был перипатетический эксперимент, стремящийся обнаружить традиционные "симпатии", "антипатии" и "скрытые силы" в качестве внутренней подосновы явлений. Но подлинно новое экспериментальное естествознание ищет в качестве такой подосновы движение бескачествепных протяженных тел. Оно ищет такое движение, последнее характерно для поисков, а не для находок. Позитивные достижения классического естествознания не могли устранить из картины мира качественные различия менаду телами. Атомистика XIX в., как и современная атомистика, углубившаяся в атом и изучающая элементарные частицы, не могла свести качественные различия к дислокации бескачсственных субчастиц. Различия между химическими элементами и изотопами были сведены к группировке нуклонов и электронов, но и те и другие обладают большим числом свойств, несводимых к протяженности и, более того, противоречащих протяженности.

432

Тем не менее все время сохранялось картезианское по своим истокам (а в известном смысле и демокритовское) стремление получить в качестве последнего звена научного объяснения движущиеся и непроницаемые части гомогенной материи. Но применимо ли понятие положения, дислокации и движения к подобным объектам?

Декарт вводит понятие "движения в подлинном смысле", чтобы изолировать тело от окружающей среды и ввести в картину мира отчетливость, которой угрожает ясность картины. "Движение в подлинном смысле" отнесено к соседним телам, соприкасающимся с данным. Оно соответствует аристотелевскому движению корабля, стоящего на якоре в реке, и имеет относительный смысл: для Декарта в данном случае существенно взаимное смещение тел. Без такого смещения тела не индивидуализированы, не отделены одно от другого. От "движения в подлинном смысле" отличается "движение в общепринятом смысле", которое может быть отнесено к отдаленному телу.

Является ли "движение в подлинном смысле" аналогом современного понятия относительного движения? В какой мере картезианский релятивизм является историческим прообразом теории относительности?

В отрывке из "Начал философии", помещенном в этой главе в качестве эпиграфа, говорится, что движение тела отнесено к смежному телу, чтобы "приписать движению природу, которую можно было бы рассматривать в отдельности, безотносительно к другим вещам". Но это означает, что движению приписывается абсолютный характер. Движению данного тела? Нет, другое, смежное тело обладает таким же движением. Речь идет о движении как таковом, безотносительно к его направлению и скорости. Все движения равноценны по своей качественной функции, состоящей в индивидуализации тел. Это не абсолютное движение в смысле, приданном ему Ньютоном: движение отнесено к пустоте и может быть приписано единственному находящемуся в мире телу. Но это и не относительное движение, о котором идет речь в любой частной механической (принцип относительности Галилея- Ньютона) или физической (принцип Эйнштейна) задаче.

433

В таких частных задачах мы приписываем в условной форме неподвижность какому-то телу отсчета, а данное тело рассматриваем как движущееся. Потом в другой задаче в качестве неподвижного фигурирует другое тело, причем абсолютной неравноценности этих тел не существует. Аналогичным образом Декарт поступает, когда речь идет о "движении в общепринятом смысле". В этом случае движение может быть отнесено в принципе к любому телу отсчета, на любом из них может быть установлена система координат [21].

21 Ср.: Tonnelat M.-A. Histoire du principe de Relativite, p. 61-64.


Подобная конструкция - исторический прообраз современной концепции относительного движения. Нам легко провести параллель между картезианской относительностью "движения в общепринятом смысле" и относительностью координатного представления в теории Эйнштейна. Сложнее вопрос о "движении в подлинном смысле". Здесь мысль Декарта направлена не к проблеме поведения тела, его места и его перемещения, а к проблеме бытия тела, его индивидуализации, его нерастворенности в окружающей среде.

Но проблема бытия не могла быть решена в пределах картезианской физики. "Движение в подлинном смысле" предполагает то, что оно должно сделать представимым и физическим. Без качественного различия между телами само движение становится экспериментально нерегистрируемым, оно теряет свою сенсуальную постижимость, становится конструкцией разума, не физическим, а чисто геометрическим понятием. Для экспериментальной науки движение требует реальной границы между движущимся телом и сопредельными телами.

Движущееся тело отделено от окружающей среды качественным перепадом, исчезающей на границе весомостью, массой, непроницаемостью (в случае, когда тело окружено пустым пространством) либо изменением этих динамических свойств (если тело окружено веществом). Но если динамические и качественные отличия исчезают, то тождественная пространству материя становится гомогенной и приближается к тождественной себе, нерасчлененной субстанции Парменида. Она теряет при этом способность действовать на органы чувств, принципиальную экспериментальную постижимость. Физическая теория, сводящая наблюдаемые процессы к движению бескачественной материи, теряет "внешнее оправдание".

434

Она сохраняет "внутреннее совершенство" - связь с весьма общими принципами. Но не физическими, а математическими. Причем неподвижными: без вторжения "внешнего оправдания" - сенсуального постижения мира, нарушающего умозрительные каноны и изменяющего их, исходные принципы науки приобретают априорный характер.

Рационализм XVII в. вышел или по крайней мере стремился выйти из этой коллизии. В философии Спинозы нет ничего априорного, ничего, что выходило бы за пределы природы. Сама природа определяет свое бытие, свое многообразие, свою эволюцию. Она сама является своей причиной - causa sui. Она не только сотворенная (natura naturata), но и творящая (natura naturans). Как это ни странно, но основная трасса дороги к экспериментальному обоснованию фундаментальных принципов науки была указана мыслителем, который был дальше Декарта от эксперимента, дальше от позитивных физических знаний XVII в. и не имел в естествознании ни явных истоков своих идей, ни резонанса. Если природа сама творит себя, если бесчисленные модусы сотворенной природы, natura naturata, участвуют в творении мира, не ограниченном никакими априорными принципами, то изучение модусов - наблюдение явлений природы - способно обосновать самые общие принципы науки и, более того, поколебать их, модифицировать, изменить. Из принципиальной неаприорности законов природы вытекает принципиальная зависимость их установления от экспериментального изучения природы.

В этом случае "внутреннее совершенство" научной теории сливается с "внешним оправданием". Это две неотделимые стороны познания. Общие принципы, с которыми связана данная теория, - в конце концов экспериментальные принципы, опирающиеся на всю сумму реальных и принципиально возможных экспериментов. Частный experimentum crucis, подтверждающий или отвергающий теорию, решающий вопрос о ее "внешнем оправдании", может стать исходным пунктом для поисков новых наиболее общих принципов.

435

Эволюция классического рационализма XVII в. - это эволюция от априорных принципов, которые действовали в физике Декарта, но получали обоснование в его метафизике, к causa sui Спинозы, не оставляющей места ни априорным принципам, ни метафизике в ее дословном смысле - знанию о природе, не зависящему от физики, т.е. от наблюдений, экспериментов и их обобщения.

В философии Спинозы физика Декарта эмансипировалась от его метафизики. Но она тем самым изменилась.


В 1663 г. Спиноза написал изложение философии Декарта, к которому издатель, Людвиг Мейер, присовокупил согласованное с автором предисловие, где указаны основные отличия идей Спинозы от идей Декарта. Среди таких отличий - новая трактовка границ физического познания мира. У Декарта мыслящая непротяженная субстанция не вмешивается в поведение тел и это создает некоторую независимость физики от метафизики. Но само бытие тел и основные (не меняющиеся законы их поведения) для физики априорны, и в этом - граница физики.

Можно думать, что у Спинозы сама материальная субстанция, которая охватывает все бытие, отнюдь не однородна и бескачественна, но гетерогенна и именно поэтому активна. Такая гетерогенность субстанции выражена у Спинозы очень абстрактной, отнюдь не физической конструкцией. Спиноза приписывает субстанции два атрибута: мышление и протяженность. Но он приписывает ей и другие атрибуты, бесконечное число атрибутов. Идея бесконечного числа атрибутов вызывала недоумение уже у учеников Спинозы. По-видимому, она означает принципиальную возможность для тел обладать, помимо протяженности, другими атрибутами, которые пока еще не раскрыты. Это программа ликвидации основного противоречия картезианской картины мира. Только программа. Спиноза не говорит о том, что именно дополнительно, помимо протяженности, служит атрибутом субстанции. Идея бесконечного числа атрибутов субстанции - неопределенная и в основном негативная констатация: физические атрибуты субстанции не сводятся к протяженности.

Картезианское сведение физики к геометрии, свойств субстанции к протяженности ограничивает задачу науки анализом поведения тел. Философия Спинозы включает в науку анализ их бытия. В физике Декарта тела движутся равномерно и прямолинейно по инерции либо испытывают ускорения под влиянием толчков, вовлекаясь в вихревые движения, они дробятся и объединяются. Но субстан-

436

циальные и качественные трансмутации тел исключены. Гомогенная тождественная пространству материя не обладает отличным от пространства бытием, потеря которого была бы субстанциальным изменением (аристотелевым "фтора"). То, что отличает тело от пустоты, - это качественно различные предикаты - ведь именно их устранение привело Декарта к отождествлению вещества и пространства. Такое отождествление исключает и качественные изменения (аристотелев "аллоизис").


Апория картезианской физики - неразличимость тел при их отождествлении с частями пространства, это апория релятивизма. Картезианского релятивизма, относящего движения тел к смежным телам. Относительность движения как изменения расстояний от отдаленных тел отсчета имеет физический смысл, если тела отделимы своими динамическими свойствами (непроницаемостью, массой, весом, зарядом) от окружающей их пустоты - это уже не картезианская концепция. Современный релятивизм - теория относительности Эйнштейна - представляет собой синтез концепции "движения в истинном смысле" и "движения в обычном смысле".

Действительно, у Эйнштейна исходное представление - релятивизм Галилея - Ньютона: система равномерно и прямолинейно движется в пространстве, и ее движение никак не влияет на поведение составляющих систему тел.

Поэтому движение состоит только в изменении относительного места системы - расстояний от этой системы до тел отсчета, которые принципиально равноправны. Дальше - расхождение. У Ньютона, кроме тол отсчета, движение может быть отнесено к самому пространству, к пустоте. В физике эфира пустота занята эфиром, но это уже переходная концепция; в ньютоновой картине мира тела движутся в пустоте. Но вернемся к ньютонову релятивизму. Уже здесь мы видим различие между концепциями Ньютона и Эйнштейна. У Ньютона относительное движение - это движение, отнесенное к телам, но движущееся тело отнюдь не обязано соприкасаться с телами отсчета. Изменяются расстояния, координаты не являются линейками, так же как ньютоново время, - это отнюдь не ход часов, вообще это совсем не физический процесс. В этом смысле у Ньютона, как и у Аристотеля, место корабля может быть отнесено к отдаленному берегу.

437

У Эйнштейна версия "движения в общепринятом смысле" как будто сохраняется. Движение Земли отнесено к несоприкасающемуся с ней Солнцу или к отдаленным неподвижным звездам. И тем не менее координаты всегда обладают действительным физическим смыслом. Когда Эйнштейн рисует систему координат как твердое тело, которое мы можем продолжить как угодно далеко во все стороны, до соприкосновения с движущимся телом, или же приделывает к твердому телу сколь угодно длинные линейки, эта воображаемая возможность отнюдь не условная апелляция к воображению. Во всяком случае не только апелляция к воображению, хотя неограниченно продолженное твердое тело и линейка - воображаемые вещи. Воображаемой здесь служит механическая схема, а не физическая содержательность пространственных и временных интервалов. Эти интервалы меняют свою величину в зависимости от движения системы, а в общей теории относительности они приобретают кривизну, в чем и состоит гравитационное поле.

Но этого мало. В теории относительности прострапственные и временные отрезки сливаются и становятся четырехмерными мировыми линиями, т.е. эвентуальными или реализованными движениями частиц.

В этом смысле теория относительности - некоторый возврат к "движению в подлинном смысле", к картезианскому релятивизму. Возврат совсем не простой: механический образ прилегающих тел, гарантирующий у Декарта физический смысл движения, заменен пространством эвентуальных соприкосновений. Но это уже не пространство механики, тождественное гомогенному веществу - у Декарта, и пустое, служащее, по выражению Вейля, "наемной казармой" для тел - у Ньютона.

Это пространство, заполненное не гомогенной, тождественной себе субстанцией и не лишенное субстанции "небытие"; оно заполнено различными нетождественными физическими событиями и процессами, это - физическое поле.
















Эйнштейн и Ньютон

Прости меня, Ньютон; ты нашел единственный путь, возможный в твое время для человека величайшей научной творческой способности и силы мысли. Понятия, созданные тобой, и сейчас еще остаются ведущими в нашем физическом мышлении, хотя мы теперь и знаем, что если мы будем стремиться к более глубокому пониманию взаимосвязей, то мы должны будем заменить эти понятия другими, стоящими дальше от сферы непосредственного опыта.
Эйнштейн

Как изменяется в неклассической ретроспекции, в свете идей Эйнштейна оценка научной революции, создавшей классическую науку? Такая оценка выходит далеко за рамки истории науки. Она служит основой для решения крайне насущных проблем современности. Здесь мы можем следовать за самим Эйнштейном. Для него творчество Ньютона - исторический триумф разума. Статью "Исаак Ньютон", написанную к трехсотлетию рождения английского мыслителя, Эйнштейн начинает словами:

"Несомненно, что разум кажется нам слабым, когда мы думаем о стоящих перед ним задачах; особенно слабым он кажется, когда мы противопоставляем его безумству и страстям человечества, которые, надо признать, почти полностью руководят судьбами человеческими как в малом, так и в большом. Но творенья интеллекта переживают шумную суету поколений и на протяжении веков озаряют мир светом и теплом" [1].

1 Эйнштейн, 4, 78,


439

"На протяжении веков..." Можно быть уверенными, что такова будет участь творчества Эйнштейна, которое отнюдь не заслоняет света и тепла, излучаемого идеями Ньютона, и само не будет заслонено открытиями последующих веков. В чем же основа такого бессмертия творений разума, в чем инвариантная основа излучаемого ими света и тепла? Прежде всего, - в необратимости познания, в том, что творения разума могут быть уточнены и модифицированы сколь угодно радикально, но наука уже не может отказаться от них, вернуться назад. Это не бессмертие неподвижной статуи, это подлинное живое бессмертие. Понятие инварианта неотделимо от понятия преобразования; то общее и сквозное в интеллектуальной деятельности человека, что дает эмоциональный эффект, приносит ощущение света и тепла грядущим поколениям; это поиски нового, трансформация картины мира. Для Эйнштейна Ньютон не был апостолом окончательных истин в последней инстанции (как в приводившихся строках Попа: "Природа и се законы были покрыты мраком, бог сказал: "Да будет Ньютон!", и все осветилось..."). Революционная, ищущая, трансформирующая тенденция творчества Ньютона и всей классической науки в целом становится более отчетливой при сопоставлении с современным преобразованием картины мира, в свете переоценки (отнюдь не обесценивания) научных идей Ньютона, переоценки, вытекающей из идей Эйнштейна. До такой переоценки гелиоцентризм, идея инерции, понятие силы, исчисление бесконечно малых, дифференциальная концепция движения от точки к точке и от мгновения к мгновению - все эти компоненты классической науки не казались революцией и уже вовсе не казались этапом единого, необратимого и незавершенного процесса приближения картины мира к ее неисчерпаемому оригиналу. Мысль о подобном процессе высказывалась не раз, но она не могла поколебать распространенного вплоть до начала XX в. убеждения в непоколебимости фундаментальных классических основ науки. В те времена история науки напоминала строки Попа, она говорила об озарении, открывшем законы мироздания, и о неизменности открытых законов. Если к такому озарению применить термин "научная революция", то смысл его будет отличаться от современного: сейчас, как бы ни определяли научную революцию, в ней видят не столько завершение поисков, сколько более интенсивное и радикальное продолжение неизбывной и необратимой трансформации знаний о мире. Теперь, исходя из современной неклассической ретроспекции, мы ищем аналогичные

440

черты в науке XVI-XVII вв., позволяющие говорить о произошедшей в этот период революции. Идеи Эйнштейна оказываются исходным пунктом нового взгляда в прошлое, новых историко-культурных, историко-научных и историко-философских оценок классической картины мира. Ее классицизм стал более условным, а ее революционный характер - более заметным. Он представляется сейчас весьма общим, интегральным, означающим не только трансформацию отдельных, отраслевых и частных, физических, астрономических, биологических и т. п. знаний, но и трансформацию самих методов, логических норм, общих канонов познания, того, что называют аксиоматикой науки. Это требует некоторой конкретизации и модификации самого понятия научной революции. Интегрализации этого понятия, указания на трансформацию логики познания, того, что объединяет науку данной эпохи. Ее объединяют повторяющиеся в каждой области научного познания каноны, образующие основные, в наибольшей степени сохраняющиеся при переходе в новую область методы и аксиомы познания, элементы "парадигмы" Томаса Куна. Сейчас, однако, центр тяжести в определении научной революции переносится на другое - на трансформацию парадигмы, которая требует уже не только исторического анализа каждой эпохи в истории познания, но и историологического анализа, выходящего за рамки эпох, определяющего познание в целом - определяющего историологичоские инварианты познания.

В истории познапия мы встречаем междисциплинарные преобразования (то, что изменяется при переходе из одной отрасли науки в другую) и междисциплинарпые инварианты (субъект преобразования - то, что сохраняется при переходе). Далее мы встречаем историко-научные инварианты сдвигов во времени, инварианты перехода из одпой эпохи в другую. Анализ этих инвариантов образует общую теорию научного познания. Исследование научной революции XVI-XVII вв. как гносеологического феномена с современной точки зрения при сопоставлении классической науки, возникшей в результате указанной революции, с научной революцией XX в. опирается на историологию познания, связывающую историю научной революции с историей познания в целом.

441

Подобная связь делает понятие научной революции интегральным понятием. В историко-научной литературе термин "революция" часто применяется к очень крупным, но все же не охватывающим науку данной эпохи р целом открытиям и обобщениям. По большей части они заслуживают такого названия. Но когда речь идет о научной революции как этапе общей истории познания, о научной революции как гносеологическом феномене, имеется в виду трансформация того общего междисциплинарного инварианта, который определяет созданную данной эпохой картину мира как целое.

Выше, в специальном очерке, уже говорилось о необратимости познания и о его сильной необратимости. Последняя характеризует научные революции: в революционные периоды стиль научного мышления, воздействие науки на общий характер культуры, эффект науки зависят в явной форме от самого движения науки, каждый ответ науки на поставленный вопрос модифицирует этот вопрос, вызывает новые вопросы; вопрошающий аккомпанемент научного развития не замолкает. Для революционной ситуации в науке характерен экспериментальный результат, явно требующий новых исходных принципов, которые охватывают все мироздание, по находящий их лишь в порядке предварительной интуиции, ищущий внутреннего совершенства, фиксирующий на первых порах не столько однозначные ответы, сколько адресованные мирозданию вопросы, демонстрирующий в рамках теперь вопрошающую компоненту познания, его необратимое движение к истине. Таким экспериментом или наблюдением были в XVI в. эллиптические орбиты планет, а в начале XX в. - независимость скорости света от движения системы, в которой она измеряется. Аналогичную, революционную ситуацию создает универсальная идея, которая еще не находит внешнего оправдания и толкает вперед экспериментальное исследование, демонстрируя необратимое движение к истине. Подобные поиски преобразуют логику познания, логические нормы, это служит условием парадоксализации самых общих представлений о мире. Именно такие представления - их можно назвать металогическими - имел в виду Лаплас, когда он говорил, что разуму легче двигаться вперед, чем погружаться в самого себя. Такие погружения разума в самого себя ведут к сопоставлениям раньше (давно установленных фундаментальных принципов) и позже (новых принципов, внешнее оправдание которых еще впереди); и подобное сопоставление стягивает раньше и позже в теперь, демонстрируя сильную необратимость познания.

443

Представление о научной революции как о периоде сильной необратимости познания, связанное с трактовкой научной революции как гносеологического феномена, как этапа в развитии познания в его целом, позволяет, по-видимому, несколько дополнить понятия парадигмы и инварианта познания. Оба эти понятия исходят из некоторой тождественности позитивных утверждений. Инвариант - понятие, возникшее в математике, - получил весьма общий, во всяком случае, общефизический смысл, когда Эмма Нётер связала его с понятием сохранения физических величин. Можно думать, что указанное понятие получит еще более общий смысл, в том числе гносеологический. При этом на передний край выступает понятие, связанное с сохранением, но в известном смысле противоположное ему - преобразование позитивного ответа при сохранении вопроса. Сохраняющийся вопрос, "вопрошающий инвариант", особенно важен в случае научной революции, когда позитивные парадигмы меняются радикально, настолько радикально, что сохраняется лишь вопрос, на который раньше давали один ответ, а позже - другой. В период научной революции ответы меняются очень быстро и явно, на глазах того же поколения, в наше время - подчас в течение выхода нескольких последовательных номеров физического журнала. Это делает более явным сохранение сквозного вопроса. Его сохранение - это конкретизация, иллюстрация, вывод из основной черты познания как целого, из основной посылки теории познания. Сохранение, в качестве преемственного содержания науки, вопросов, которые каждая эпоха получает от предыдущей и переадресует следующей, все это говорит о бесконечности познания, о его историческом приближении к неисчерпаемой абсолютной истине.

Сейчас придется ввести некоторые ограничения в указанное разграничение позитивных и "вопрошающих" инвариантов. Речь шла о неисчерпаемости объекта науки, о бесконечном приближении познания к его действительному объекту. Но является ли такое приближение необратимым? Понятие необратимости указывает на гносеологическую ценность позитивных ответов, их сохранение

443

в самых радикальных научных революциях. Если отрицать истинность позитивных ответов, если свести научные революции к сохранению вопросов и представить такие революции чем-то вроде катастроф, якобы стирающих с лица Земли все старое, то мы придем к абсолютному релятивизму, к представлению об истории познания как истории заблуждений. Вопрос "как устроен мир?" как будто может сохраняться даже в такой истории. На самом деле, сохранение вопроса, неисчерпаемость познания неотделима от его поступательного и необратимого движения. Вопрос "как устроен мир?" сохраняется, модифицируясь, именно потому, что он получает в каждую эпоху приближенно правильный ответ, хотя и неокончательный, не закрывающий прогресса науки. Вопрошающая компонента науки неотделима в этом смысле от позитивной. Возьмем вопрос, который перешел из перипатетической науки в классическую: "почему тела продолжают двигаться после получения толчка?". Вопрос мог сохраниться лишь при условии некоторых накопленных в течение древности и средневековья необратимых констатации и обобщений. Присмотримся к написанной только что вопрошающей фразе. В ней каждое слово - итог необратимых, навсегда вошедших в науку позитивных итогов опыта и логического мышления. Слово почему - итог длительного и необратимого отказа от некаузального мышления, и как бы ни менялись представления о причинности, то, что стоит за этим словом, не может быть отринуто. Слово тела - итог наблюдения, приведшего к заключению о дискретности мира. Слово продолжают могло приобрести смысл только в результате накопления наблюдений, которым противостояло обычное прекращение движения, в результате появления абстрактного образа тела, предоставленного самому себе, и бесконечного движения, не встречающего препятствий. Слово толчок, обозначающее универсальную причину движения, могло фигурировать в заданном вопросе после необратимой позитивной констатации - обобщенного отказа от нематериальных источников движения.

Классическая наука могла адресовать будущему тот же вопрос в иной форме, которая включала понятия предоставленного себе, т.е. находящегося вне силовых полей, тела, движения как состояния (Галилей), прямолинейной инерции (Декарт), инерционных сил (Ньютон). Без этих понятий и образов Эйнштейн не мог бы ответить на вопрос ссылкой на особенности пространства, на его геометрические свойства, на его евклидовость или неевклидовость.

444

Подобных примеров можно было бы назвать сколько угодно. Они показывают, что вопросы науки без сопровождающих и формирующих позитивных утверждений не могут быть заданы и уже хотя бы поэтому не могут стать звеньями исторически развивающегося познания. Вся история науки демонстрирует невозможность сформулировать вопрос без определенных ответов, причем ответов, образующих необратимый ряд. "Вопрошающая" компонента познания и его "отвечающая" компонента - основные характеристики познания. Познание движется вперед в силу сохранения неисчерпанного каждый раз вопроса. Познание в целом движется вперед, "время познания" необратимо, потому что ответы науки сменяются новыми не в порядке катастроф Кювье, а в порядке возрастающей точности отображения объективной действительности.

Из указанного характера научной революции, из сильной необратимости процесса смены конкретных форм, в которые облачается сквозной вопрос о структуре мира, из постоянной в рамках научной революции связи и борьбы между раньше и позже следуют некоторые выводы о хронологических рамках научной революции, создавшей классическую науку. Раньше в данном случае означало господство перипатетических идей и выведение законов бытия из неподвижной схемы центра мироздания, его границ и "естественных мест". Позже означало обладавшую высоким внешним оправданием и внутренним совершенством науку XVIII-XIX вв. Между ними полутора-двухвековая полоса поисков нового внешнего оправдания и внутреннего совершенства, борьба старого, еще не ликвидированного, и нового, еще не достигнутого, полоса, когда старое и новое сливались в борьбе и превращали каждое теперь в арену борьбы. Подобная общая характеристика науки XVI-XVII вв. подводит при своей исторической конкретизации к выделению последовательных этапов научной революции.

445

Ее первым этапом было Возрождение. Высокое Возрождение - культура XVI в. В этот период перипатетическая наука еще не ушла в прошлое, она претерпевала внутреннюю трансформацию, культура Чинквеченто включала "аристотелевский ренессанс", развивалась и искала новые аргументы философия Аверроэса. Аверроизм, как и неоплатонизм, испытывал глубокую инверсию понятий, акцент переносился на живую подвижную материю, которая порождает меняющиеся формы, старая схема неподвижной гармонии бытия оказывалась уже в тени. Изменилось отношение к античным авторитетам, их критиковали, а защитники Аристотеля не отказывались от новой интерпретации перипатетических текстов. Перипатетическая картина мира теряла свою каноничность. Она еще была жива, натурфилософы XVI в., даже объявляя себя противниками перипатетики, зачастую не выходили за рамки комментирования Аристотеля. Перипатетика была прошлым, но прошлым, еще сохранявшимся в настоящем. Аналогичным образом позже, новое представление о мире, классическая наука оставались будущим, входящим в настоящее, борющимся с раньше, с прошлым, в рамках теперь. Прикладная механика уже накопляла внешнее оправдание для новых оснований картины мира, но встречная тенденция - разработка таких оснований - делала только первые шаги в рамках натурфилософии XVI в. Стиль научного мышления XVI в. был чрезвычайно своеобразным. Мыслитель Чинквеченто как бы спрессовывал в своем сознании временные пласты. В этом отношении научная мысль следовала за культурой предыдущего столетия и Проторенессанса. Уже у Данте спрессованное время выражалось не только в структуре "Божественной комедии", где автор беседует с людьми предшествующих веков, но и в самом содержании, в идеях великой поэмы - сплава средневековых реминисценций и ренессансных прогнозов.

Но была ли наука Возрождения наукой? Имеем ли мы право говорить о научной революции в XVI в.? По-видимому, будет вполне законным ответить на этот вопрос утвердительно. В рамках Возрождения система каузальных представлений о мире, опирающихся на логический анализ и эксперимент, еще не выделилась из моральных и эстетических представлений и высказывалась по преимуществу в натурфилософской форме. Но с этой формой, с эстетикой, моралью и натурфилософией были тесно связаны собственно научные открытия, такие, как система Коперника или подвиг Колумба. Само выделение

446

науки как автономной компоненты культуры было результатом революции в воззрениях на мир, на его познание. Современное представление о науке как о системе, освободившейся от внешних критериев, возникло на основе того, что было сделано в XVI в. Когда речь идет об этих временах, некоторое обобщение понятия науки соответствует ее реальному положению в культуре Возрождения. Известный фрагмент "Диалектики природы", где Энгельс рисует возникновение современного естествознания в рамках Чинквеченто, начинается общей характеристикой культуры Возрождения, а затем показано непрерывное развитие науки, последовательно обретающей современную форму [2].

2 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. XIV, с. 475-492.




Конец XVI в. и начало XVII в. особенно отчетливо демонстрируют сильную необратимость процесса познания. Возьмем творчество Джордано Бруно. В нем очень много от неоплатонизма, от Николая Кузанского и от итальянской натурфилософии XVI в. И вместе с тем многое принадлежит XVII в. - хотя бы четкая формулировка того, что вошло в науку как принцип относительности Галилея-Ньютона. Но есть более разительный пример сильной необратимости - два основных сочинения Галилея: "Диалог" и "Беседы". Первая из названных работ еще тяготеет к ренессансному стилю мышления и изложения, вторая - ближе к ньютоновым "Началам". Есть даже еще более яркая иллюстрация: в тексте самого "Диалога" мы наблюдаем сближение раньше (ренессансной натурфилософии) и позже (механики Нового времени). Они сближаются в объединяющем их теперь. Во всей современной "Диалогу" культуре трудно найти более убедительный аргумент для наименования начала Нового времени Постренессансом... Постренессанс и был хронологической рамкой второго этапа научной революции.

Третий этап научной революции (взятой в качестве гносеологического феномена как этап познания Вселенной в ее целом) - картезианская физика, а четвертый - динамизм Ньютона. Эти этапы сохраняют основную особенность первого, ренессансного этапа - спрессованность предреволюционного стиля мышления и стиля, характерного для послереволюционной классической науки

447

XVIII-XIX вв. Спрессованность во времени и борьбу этих раньше и позже. Но здесь такая спрессованность характеризует не только стиль научного мышления и изложения научных идей, но и содержание основных физических концепций, различие которых, собственно, и создает основу для разделения научной революции XVI - XVII вв. на этапы. Указанные концепции были модификациями одной, общей для Возрождения, Постренессанса, картезианской физики и ньютонова динамизма физической идеи - центральной физической идеи научной революции XVI-XVII вв. Но и сама эта идея - физический инвариант классической физики - была модификацией еще более общего принципа - физического инварианта всей исторической эволюции познания, включая античную картину мира и современную квантово-релятивистскую, неклассическую науку.

Мы вернулись, таким образом, к единому, охватывающему все последовательные эпохи развития науки историологическому инварианту. Теперь, однако, нужно найти связь между историческими, эпохальными инвариантами, входящими в парадигму каждой эпохи, и сквозным, сохраняющимся, историологическим инвариантом познания - сквозной физической проблемой от Physis Аристотеля до прогнозируемою в настоящее время дальнейшего развития идей Эйнштейна.

Такой сквозной физической проблемой является проблема однородности и неоднородности мира, его изотропии и анизотропии. Физика и космология Аристотеля были теорией радиально-изотропного пространства (все радиальные направления от Земли к небу - равноценны), но это пространство - неоднородно, оно включает неподвижный центр, неподвижные границы и неподвижные естественные места, на которые натянуто абсолютное пространство с привилегированной системой отсчета.

Научная революция XVI-XVII вв. была победой новой концепции однородности и изотропности мира. Переход был необратимым: такие, казалось бы, фундаментальные основы классической науки, как абсолютное пространство и абсолютное время, могли не сохраниться и не сохранились в дальнейшей эволюции познания, да и в XVII в. они не были общепризнанными, но в новой картине мира было нечто, от чего познание уже не могло отступить. Таким был переход от однородности прост-

448

ранства к однородности пространства-времени. Фикция физической реальности пространства, лишенного временной длительности, мысль о чисто пространственной и "мгновенной" картине мира, от которой отказалась наука XX в., в XVI - XVII вв. не исчезла, но перестала играть роль междисциплинарной парадигмы: то, что переходило из механики в другие отрасли знания, отражало необратимую компоненту классического представления о мире - идею мира как системы движений. Всю историю классической науки, начиная с ее революционного дебюта и вплоть до неклассического эпилога, можно представить как последовательное усложнение картины относительных движений, усложнение, включавшее в эту картину новые и новые детали. С этой точки зрения теория относительности Эйнштейна была завершением и продолжением классической науки в ее необратимом вкладе в эволюцию. Таково вообще отношение новой науки к необратимому содержанию старой. Сама классическая наука с ее идеями инерции и однородности пространства, с принципом относительности Галилея-Ньютона была продолжением необратимого содержания античной, перипатетической физики и космологии - представления об изотропности и (с некоторыми оговорками) однородности пространства. У Аристотеля оно было однородным только на сферических поверхностях, концентрически окружавших центр мироздания; здесь движения небесных тел были относительными и проходимые ими пути не включали привилегированных точек. Коперник обобщил понятие относительного движения, лишив мироздание привилегированной системы отсчета, привязанной в античной космологии к неподвижной Земле. При этом абсолютный центр мира был перенесен на Солнце. Это типичная ситуация научной революции: старая идея уже подорвана, наука пошла дальше, но старое еще не ушло в прошлое, революция продолжается, старое остается в новом, между старым (раньше) п тем, чему принадлежит будущее (позже), еще не образовался временной интервал. Это - демонстрация сильной необратимости познания.

Второй этап научной революции приводит к понятию инерции. В этом - главный вклад космологии и механики Галилея в необратимую эволюцию картины мира. Но прошлое еще не стало подлинным прошлым, оно находится еще в теперь. Инерция Галилея еще не порвала

449

связи с круговыми относительными движениями на сферах аристотелевой космологии. Небесные тела, предоставленные самим себе, движутся по круговым орбитам. Прямолинейное движение по инерции - открытие Декарта. Это основной вклад картезианской физики в необратимое развитие познания. Но этот новый импульс, который дан научной революции на ее третьем, картезианском, этапе, не может стать основой завершения революции, создания относительно устойчивой и однозначной картины мира. Прямолинейное движение по инерции может объяснить движение по круговым орбитам и всю сумму наблюдаемых фактов с помощью ряда введенных ad hoc искусственных гипотез. Картезианская физика была явным образом лишена внутреннего совершенства. Завершением научной революции XVI-XVII вв. был ее четвертый этап - динамизм Ньютона, понятие силы, "Математические начала натуральной философии".

Конечно, такая периодизация научной революции крайне схематична и противоречащие ей исторические факты нетрудно найти. Но в данном случае схематизм вытекает из объективной "антипериодичности" науки XVI-XVII вв. Она сопротивляется периодизации в силу своего основного определения. Периодизация всегда исходит из различия раньше и позже, из временного интервала между ними. Но такой интервал был создан лишь на исходе XVII в., когда прошлое стало достоянием истории, подлинным прошлым, будущее стало содержанием прогнозов, подлинным будущим, а позитивное содержание науки отгородилось от того и от другого своей претензией на полную достоверность, своей подлинной, а иногда иллюзорной однозначностью.

К этому следует добавить несколько слов о той полосе сравнительно органического развития науки, которая началась после "Начал". Нельзя думать, что эпитет "органическое" исключает борьбу направлений. Достаточно напомнить, с какой энергией картезианство в XVII в. восставало против своего перемещения из науки в ее историю. Органичность эволюции состояла в том, что открытые экспериментом новые области находили внутреннее совершенство на основе уже установившейся аксиоматики без трансформации последней. В XIX в. имел место ряд открытий, выявивших специфические закономерности сложных форм, движения, несводимые к зако-

450

нам механики. Оказалось, законы термодинамики, электродинамики, атомистической химии, эволюционной биологии не укладываются в общие схемы. Тем самым исчезла концепция полной сводимости законов бытия к законам классической механики. Но эти революционные акты не трансформировали ни содержания законов механики, ни логических норм науки и не приводили к общей научной революции. До поры до времени. На рубеже XIX в. и XX в. электродинамика вступила в противоречие с законами механики. Требование внутреннего совершенства новых представлений об электромагнитном поле привело к новому взгляду на соотношение пространства и времени, и это было началом новой общей научной революции.

Исходным пунктом теории относительности был конфликт между выводами классической механики и выводами классической электродинамики. Чтобы найти исторические антецеденты этого конфликта, исторические корни идей Эйнштейна в классической науке, следует остановиться на имеющихся в ньютоновых "Началах" истоках механики и истоках теории поля. Истоки того и другого - это две задачи, которые Ньютон поставил перед исследованием природы. Первая из этих задач - по заданным силам определить движение тел, вторая - по заданному распределению тел определить действующие на них силы. Если первая задача получила сравнительно полное решение, то вторая, т.е. первоначальная форма теории поля, при своем решении, включавшем закон тяготения, содержала некоторую принципиальную нерасшифрованность понятия силы. Она и не могла быть расшифрована однозначным образом и здесь - корни того, что получило название физики принципов, противопоставленной физике моделей. В третьей книге "Начал" Ньютон поместил "Правила философствования" (Regula philosophandi), где излагается "индуктивный метод" с явной антикартезианской тенденцией, вызывавшей в Англии множество панегириков. Об "индуктивном методе" вообще писалось немало, но сейчас, в свете современной науки и эйнштейновской концепции критериев выбора физической теории, можно взглянуть по-новому на соотношение эмпирических и относительно априорных корней познания. При этом уточняется историческая оценка бэконовского и ньютоновского индуктивизма.

451

<< Пред. стр.

стр. 14
(общее количество: 21)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>