<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

качестве противоположных мироистолкований, то есть метафизически. Таким
образом, мысль Хайдеггера о том, что превращение метафизики в «психоло-
гию», осуществившееся в философии Ницше, резюмирует развертывание суще-
ства новоевропейской метафизики, в равной степени может быть отнесена к
метафизике Достоевского. Трактовка самосознания в качестве «цельной духов-
ной установки» у Достоевского связана с образом человеческого существова-
ния и сущего в целом как становления. Так и у Ницше: перспективизм подра-
зумевает вечно становящийся мир воли к власти, выходящей за собственные
границы. Происходящее в романе носит характер грандиозного метафизическо-
го эксперимента. Герои Достоевского, испытывая свою «идею», как бы осуще-
ствляют дерзкое требование Ницше однажды экспериментально поставить под
вопрос ценность истины. Самосознание, устремляясь за свои границы, к безус-
ловному, исследует метафизическую проблему: «существование либо обман-
чиво, либо вечно» (А. Камю). Фактически речь идет об испытании некоей
«принципиальной метафизической установки», той самой «психологии», кото-
рая «выдвигает человека, как ни одна метафизика прежде, на роль безусловной
19
и единственной меры всех вещей» (М. Хайдеггер). И, однако, по Достоевскому,
становящийся, хаотичный, порой безумный мир может быть принят человеком,
только если есть трансцендентная истина, то безусловное, стремлением к кото-
рому живет «всепоглощающее сознание», ставшее мерой всего сущего. Однако
после деструкции прежнего «истинного мира», осуществленной героями-
нигилистами Достоевского, решение метафизической дилеммы, предложенное
писателем, не могло быть возвратом к ортодоксальной вере.
Вторая глава «Нигилизм и метафизика христианства» посвящена клю-
чевому моменту «переоценки всех ценностей» у Достоевского и Ницше (и цен-
тральной рубрике их метафизических конструкций) - рефлексии по поводу ис-
токов нигилизма в самой метафизике христианства. В § 1 «Противостояние
христианству из христианских побуждений. Великий инквизитор и аске-
тический священник» исследуются коллизии «усиленного сознания», переос-
мысливающего христианство как «тщательно додуманную до конца систему
интерпретации» (Ф. Ницше). И Достоевский, и Ницше считали, что нигилизм
как «судьба Европы» (М. Хайдеггер) в своих истоках связан с христианством и
его историческими судьбами. Великий инквизитор и аскетический священник
персонифицируют системы мироистолкования, сыгравшие, по мысли Достоев-
ского и Ницше, главенствующую роль в европейской истории. В диссертации
утверждается, что тема соотношения нигилизма и метафизики христианства
наиболее рельефно раскрыта Достоевским и Ницше в воссоздании метафизиче-
ских позиций великого инквизитора и аскетического священника (параллель-
ных концептуальных персонажей).
«Аскетический идеал» - обозначение метафизики христианства как
«замкнутой системы воли, цели и интерпретации» у Ницше. Христианство, как
он полагал, по своей сути глубоко нигилистично. Нигилизм здесь предстает как
результат пессимизма, обесценение «здесь-бытия», жизни. Мысль о генетиче-
ской связи атеизма, социализма и нигилизма с христианством не раз повторяет-
ся у Достоевского. Корень этих тождественных по своей сути явлений - в «по-
тере живой идеи о Боге», неизбежно ведущей к «радикальному опровержению
христианства и его нравственности». Вместе с тем в самом христианстве зало-
жено зерно, из которого, в конечном счете, вырос нигилизм. Это - «высокое
воззрение на человека», главную роль в трансформации которого в «безбожный
гуманизм» сыграло, по Достоевскому, католичество, совершив роковую подме-
ну самой сути христианства, подмену Богочеловека человекобогом. Искажение
сути первоначального христианства определило, согласно Достоевскому, судь-
бу Европы. Это искажение персонифицируется у Достоевского в образе велико-
го инквизитора. Его истолкование мира и человеческого существования пред-
ставляет собой нигилизм. Этот вариант нигилизма, в сравнении с нигилизмом
аскетического священника Ницше, как бы следующая ступень: от пессимисти-
ческого подозрения по отношению к жизни великий инквизитор приходит к
«сознанию отсутствия всякой ценности», его Нет «миру Божьему» и Христу
реализуется в метафизике воли к власти.

20
Согласно К. Ясперсу, «основной опыт собственной жизни Ницше - про-
тивостояние христианству из христианских побуждений - становится для него
моделью всемирноисторического процесса». Этот же мотив лежит в основе
аргументации Ивана Карамазова в пользу отречения от «мира этого Божьего» и
в основе восстания великого инквизитора против Христа. Главной силой, про-
тивостоящей христианскому мироистолкованию, и у Достоевского, и у Ницше
является воспитанная самим христианством правдивость. Мотив противостоя-
ния интеллектуальной совести христианству красной нитью проходит через все
произведения Ницше, начиная с «Человеческого, слишком человеческого». Со-
гласно Ницше, метафизика христианства как моральная интерпретация сущего
взрастила силу, которая взрывает эту интерпретацию изнутри. Истина больше
не спасает, она опасна. Однако, так же, как «самые беспощадно честные хри-
стиане христианства» жертвовали всем во имя веры, так и их наследники, «без-
божники и антиметафизики», «добрые европейцы», готовы, следуя велениям
совести, во имя истины «пожертвовать всем утешительным, священным, цели-
тельным». Люди отречения, они никогда уже не смогут успокоиться «в беско-
нечном доверии». К таким «пуританам-фанатикам совести» (Ф. Ницше) при-
надлежат Иван Карамазов и придуманный им великий инквизитор. Иван -
единственный из героев-нигилистов Достоевского вступает в прямую конфрон-
тацию с христианством, сознательно стремясь низложить его ценности. В аргу-
ментации Ивана сконцентрировано «такой силы отрицание Бога», которого, как
с полным основанием заявляет Достоевский, до сих пор не знала Европа. Это
восстание совести нигилиста против метафизики христианства, против его тол-
кования природы, истории и истины.
Иван, подобно «доброму европейцу» Ницше, чувствует себя «наследни-
ком тысячелетий европейского духа». Иван «плачет» по утраченной идее, по
былой «страстной вере» христианства. Совесть, унаследованная от «дорогих
покойников», не в силах принять совмещение невинного страдания с божест-
венным промыслом: это означало бы веровать вопреки разуму и совести в
«премудрость и цель Его, нам совершенно уж неизвестные». Для нигилиста,
человека, «из гордости бесконечной желавшего и могшего убедиться только в
том, что вполне ясно», это совершенно невозможно. Однако, в отличие от ниц-
шевского «человека отречения», он не способен жить «без вида на гору», сми-
риться с тем, что «нет больше разума в том, что совершается, ни любви в том,
что свершится с тобой» (Ф. Ницше). Эту неразрешимую коллизию совести
Ивана Зосима называет признаком «сердца высшего», способного «горняя
мудрствовати и горних искати». «Вековечная священная тоска», неистребимое
стремление мысли к «горнему» в глазах Достоевского связаны с христианст-
вом, оцениваются им как присутствие Святого Духа в избранной душе, хотя в
своем мудрствовании эта душа больше не может обрести Бога и принять выс-
ший смысл Его творения.
Воля к истине приводит сознание нигилиста к необходимости низложе-
ния христианства как «сообразованного и цельного воззрения на вещи». Здесь у
Ницше, упразднившего границу между истиной и заблуждением, ведущей те-
21
мои становится, тем не менее, противостояние интеллектуальной совести ме-
тафизике христианства как ложной интерпретации сущего, совокупности фик-
ций. Ницше разбирает психологию аскетического священника в качестве сис-
темы интерпретации сущего в целом, обнаруживая «за завесой веры» - «ин-
стинкты», за «жреческим способом оценки» - «жреческий способ существова-
ния». Аскетический священник и аскетический идеал в трактовке Ницше -
трансисторические феномены, не привязанные к определенной религии и исто-
рической эпохе, однако христианство демонстрирует их предельное воплоще-
ние. Ницше объявляет область морали и религии психологией заблуждения,
более того, «здесь in psychologies заблуждение является радикальным, т. е. зна-
чимым по существу, т. е. самой субстанцией». Это значит, что заблуждение
возводится в онтологический принцип, Ничто становится субстанцией, называ-
ется Богом, тождественным бытию и истине.
Корни аскетического идеала, «жреческого способа оценки», согласно
Ницше, заключаются в пессимизме. Приверженность «более сложных, более
глубоких, более созерцательных» к аскетическому идеалу рождается из «дли-
тельного подозрения относительно ценности существования» и размышлений
о собственной ценности. Отсюда следует либо вывод о бессмысленности всего
совершающегося, либо возможность дать интерпретацию этой жизни «в свете
высшей ценности». Аскетический священник избирает второй путь. Суть ин-
терпретации, названной Ницше аскетическим идеалом, состоит в повороте оце-
нивающего взгляда, в том, чтобы «осудить весь этот мир становления как
марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний
нашему». Психологическая потребность в прочном, непреходящем,
безусловном и стремление избавиться от всякой кажимости, становления,
страдания, смерти порождают интерпретацию, обесценивающую жизнь,
посюстороннее здесь-бытие. Аскетический священник - персонификация этой
интерпретации, он есть «ставшее плотью желание некоего инобытия ».
Вопрос об истоках и смысле аскетического идеала приводит Ницше к
размышлению о природе человека. Эта интерпретация сущего столь могущест-
венна потому, что она дала ответ на сущностные потребности человеческого
существования. Существо человек и его культурное бытие парадоксальны.
Вступление человека в мир культуры означало «разрыв», «насильственное от-
парывание от животного прошлого». Из мира исчез «чудовищный квантум сво-
боды». Воля к власти обратилась вовнутрь, стала «нечистой совестью» и фор-
мообразующим началом культуры. С этого эпохального «прыжка» начинается
«величайшее заболевание» человечества - «страдание человека человеком»,
страдание «проблемой своего же смысла». С другой стороны, это событие по-
влекло за собой изменение «конфигурации земли», то есть фундаментальное
изменение в самом сущем. «Нечистая совесть» предстает в качестве сущност-
ной черты феномена «человек», синонима его культурного бытия. С этой точки
зрения парадоксальность и нерешенность человеческого существования таит в
себе невиданные возможности. Аскетический идеал - это перетолк «нечистой
совести», страдания человека самим собой в вину перед Богом. Он дал ответ на
7?
вопрос «к чему вообще человек?»; истолковывая страдание, указал человече-
ской воле цель. Было найдено противоядие от нигилизма, оправдание сущест-
вования: человек перестал быть «мячом абсурда и бессмыслицы». Однако, по
Ницше, этот «доныне единственный смысл» был иллюзорным, цель - «истин-
ный мир» - фикцией. Трагизм человеческого существования усугубляется аске-
тическим идеалом, поскольку эта единственная доселе «замкнутая система во-
ли, цели и интерпретации» представляет собой «бунт против радикальнейших
предпосылок жизни», волю к Ничто.
Близкие мотивы мы обнаруживаем в основании метафизического бунта
Ивана Карамазова против христианства, в аргументации великого инквизитора.
Достоевский специально подчеркивает отличие атеизма Ивана от предшест-
вующего атеизма, этот мотив совпадает у него и у Ницше. Писатель делает ак-
цент на утрате высшего смысла существования, важнейшем симптоме ниги-
лизма в понимании Ницше: «Отрицание не Бога, а смысла его создания». Речь
идет, так сказать, об «экзистенциальной аргументации», опровергающей
трансцендентный смысл. «Страдающий инквизитор» приводит аргументацию
Ивана к крайним выводам. «Нерв» легенды составляет не столько уклонение
католичества от духа подлинного христианства, сколько противостояние ниги-
лизма и христианства. В диссертации показано, что созданный фантазией Ива-
на девяностолетний кардинал XVI века фактически аргументирует метафизиче-
скую позицию нигилизма, обозначающую кризис европейского самосознания
конца XIX века. Если аскетический священник ищет спасения от «неисцелимо-
го пессимизма» в конституировании божественного «истинного мира», то ве-
ликого инквизитора аскетический идеал уже не спасает от нигилизма. Напро-
тив, его бунт против христианства, исходящий из христианского же требования
правды, приводит к пессимизму и нигилистическому отрицанию высшего бо-
жественного смысла сущего. В системе понятий Ницше метафизическая пози-
ция великого инквизитора - логический итог длительного господства аскетиче-
ского идеала, нигилизм как «обесценение всех ценностей».
Напрашивается прямое сопоставление аргументации Ивана с основными
мотивами ницшевской дискредитации христианства: отказ признавать связь ис-
тины и страдания; христианская вера как «sacrificio deH'intellecto», причиняю-
щая невыносимую боль человеку, наделенному чуткой интеллектуальной сове-
стью; христианская надежда на бессмертие как «возведение эгоизма в беско-
нечное, в бесстыдное». Интеллектуальная честность заставляет подвергнуть
сомнению и догмат грехопадения. Настаивая на неискупимости детского стра-
дания (символ «абсурда всей исторической действительности»), Иван отказы-
вается признать человека виновным. Тема невинности и «безответственности
человека» - одна из ведущих и в ницшевской переоценке христианства.
Сюжет главы «Бунт» романа «Братья Карамазовы» - низложение христи-
анской теодицеи, метафизическое восстание против Бога-Отца. Глава «Великий
инквизитор» представляет собой ответ Ивана на «контраргумент» Алеши: Бо-
жий мир был бы неприемлем, если бы не Христос, в Нем одном и заключена
возможность «принять мир Божий» вопреки голосу интеллектуальной совести.
23
Вопрос заключается в том, действительно ли явление Христа и его смерть -
«вековечный аргумент», ответ человеку, осознающему свою невинность, бес-
смысленность страданий и призывающему за них к ответу Бога? Искупительная
жертва Христа, по мнению Ивана и великого инквизитора, - не более чем не-
удавшийся эксперимент. Эта жертва «для такого огромного, что равносильно
этому страданию», ничего не изменила в «Божьем мире», не разрешила ника-
ких вопросов. «Не нашел ничего после креста своего» - это значит: нет ни
Царства небесного, ни бессмертия, ни все разрешающего смысла и оправдания.
Смерть Христа, «великого идеалиста», у Ивана Карамазова, а еще раньше у Ки-
риллова в «Бесах» становится аргументом в метафизическом противостоянии
Богу; она лишь усиливает ощущение абсурдности «мира Божьего» и человече-
ского существования.
Великий инквизитор так же, как Ницше в «Генеалогии морали», видит в
христианстве ответ на «вековечную тоску» человечества. В диссертации пока-
зано, что в понимании «природы человеческой» обнаруживается явная близость
мысли великого инквизитора и Ницше: у обоих присутствует мотив «грубого
несовершенства человеческой природы»; у обоих коллизии свободы порожда-
ют «вопрос личный, то есть совести, - как справиться с совестью» (Ф. М. Дос-
тоевский). Человек страдает проблемой собственного смысла, смешивая нечис-
тую совесть с Богом, делая муки свободы интересным зрелищем для богов - у
Ницше. Человек ищет, «перед кем преклониться», кому вручить совесть, и «с
этим он создает себе богов во всю свою историю» - у великого инквизитора
Достоевского. «Обет» Христа многократно усиливает страдание проблемой
собственного смысла, требуя от человека «стояния в свободе», возводя в выс-
шую степень открытость и нерешенность человеческого существования. Дос-
тоинство великого инквизитора «не могло вынести жизнь в мире, смысл кото-
рого нельзя понять» (Р. Лаут). Он знает «тайну - что истины нет, Бога, то есть
того Бога, которого Ты проповедовал», и обвиняет Христа за прошедшие и бу-
дущие страдания человечества. «Иной мир», «бессмертие души» для великого
инквизитора - фикции, и он сознательно пользуется ими, чтобы справиться с
человеческой свободой.
Важнейшая забота великого инквизитора и аскетического священника -
«овладеть свободой людей» (Ф. М. Достоевский), или «прибирать к рукам
страждущих» (Ф. Ницше). И у Достоевского, и у Ницше есть развернутое изо-
бражение средств борьбы обоих homines religiosi с человеческим страданием, с
муками «нечистой совести». В диссертации показано, что средства, с помощью
которых великий инквизитор и аскетический священник формируют опреде-
ленный образ жизни для страждущих, имеют метафизическую природу. Они
прямо связаны с интерпретациями сущего в целом и человеческого существо-
вания, которые исповедует каждый из двух homines religiosi. За этими интер-
претациями скрываются определенные психологические потребности; психоло-
гия homines religiosi претворяется в мироистолкование. Согласно Ницше, про-
зрение относительно характера сущего и человеческого существования опасно,
ибо грозит признать человека «мячом абсурда и "бессмыслицы"». Потому «ин-
24
стинкт ressentiment, сделавшийся гением, должен был изобрести себе другой
мир». Чтобы устранить из мира бессмысленное страдание, аскетический свя-
щенник онтологизирует «нечистую совесть», бессознательно заражая «невин-
ность становления понятием "нравственного миропорядка", "наказанием и ви-
ною"». Возведение вины, «нечистой совести» в ранг метафизического принци-
па позволяет сохранить «за миром характер совершенства, несмотря на страда-
ние и зло», найти великое средство противодействия пессимизму и нигилизму.
Отвергая божественный миропорядок как фикцию, великий инквизитор
создает собственный проект мира, чтобы раз и навсегда ответить на «всеобщую
и вековечную тоску человеческую». Средства «овладения людской совестью»
очень близки к средствам, при помощи которых аскетический священник «при-
бирает к рукам страждущих». Однако, согласно Ницше, священником бессоз-
нательно руководит «инстинкт теолога», который позволяет обрести в вере в
Бога, в аскетический идеал единственное спасение от «неисцелимого песси-
мизма», а великий инквизитор вдохновляется идеей сознательного бунта про-
тив Бога. Практика великого инквизитора восходит к его интерпретации сущего
как небожественного, неморального, бессмысленного, и к его взгляду на при-
роду человека как «недоделанного пробного существа, созданного в насмеш-
ку». Кардинал устраняет границы между истиной и ложью, махнув рукой на
«это чертово добро и зло», прежнее высшее нравственное мерило поступка.
Достоевский показывает возможную, отмечаемую и Ницше, историческую
трансформацию аскетического идеала: «Бог», «Царство Божие», «бессмертие
души», ясно осознаваемые как фикции, используются великим инквизитором
как средство манипулирования человеческой совестью. «Чудо» и «тайна», ут-
ратившие для великого инквизитора трансцендентный смысл, выступают как
средства «авторитета», инструменты воли к власти. Более того, они превраща-
ются в средства метафизического бунта против Бога, поскольку представляют
собой всего лишь «фокус интерпретации».
Рефлексия по поводу христианского мироистолкования у Достоевского и
Ницше связана с попытками сформулировать альтернативу как нигилизму, так
и послужившему его истоком историческому христианству, представленному
метафизическими позициями великого инквизитора и аскетического священни-
ка. Обращение обоих мыслителей к подлинному христианству, место феноме-
на Христа в их метафизических конструкциях исследуются в § 2 «Христос
Достоевского и Иисус Ницше: возможность смысла в обезбоженном мире».
Интерпретация феномена Христа тесно связана не только с рефлексией по по-
воду сущности христианства и истоков нигилизма, но и с истолкованием суще-
го и смысла человеческого существования самими мыслителями.
«Исступленная любовь к лику Христа» (Н. А. Бердяев), теснейшим обра-
зом связанная с убеждением писателя в осмысленности сущего в целом и чело-
веческого существования, - одна из важнейших «опор» метафизического мира
Достоевского. Христос, по Достоевскому, однажды и навсегда явленный, во-
площенный смысл и человеческого существования, и всего сущего («идеал че-
ловека во плоти», «вековечный от века идеал», «окончательный идеал на зем-
25
ле» и т. п.). Самым настоятельным был для писателя вопрос «можно ли веро-
вать, быв цивилизованным, т. е. европейцем, т.е. веровать безусловно в божест-
венность Сына Божия Иисуса Христа»? «Кирилловская антитеза», без сомне-
ния, и антитеза самого Достоевского: «или Иисус... единственный смысл все-
ленной и ее бытия, или вся вселенная целиком - ложь и безумие» (Ф. Степун).
Чтобы принять тезис дилеммы, отвергнув антитезис, недостаточно было при-
знать Христа «высшим человеком» или нравственным идеалом. Размышляя над
вопросом о божественности Христа, писатель пришел к весьма неортодоксаль-
ному ее обоснованию.
Мотив красоты идеала Христа у Достоевского - один из главных в этом
обосновании. «Чудесная и чудотворная красота» идеала Христа заключается в
его «нравственной недостижимости». Своим словом, жизнью и смертью Он
соединил несоединимые, как представляется Достоевскому, начала: «закон я»,
закон личности, и закон любви, гуманизма. «Исступленное чувство личности»
(Н. А. Бердяев) свойственно Достоевскому как «русскому европейцу», в плоть
и кровь которого вошло декартово cogito. Ставшее внутренней самоочевидно-
стью, оно соседствует в метафизическом мире Достоевского со столь же абсо-
лютной достоверностью Христа как «идеала Красоты». В нем Достоевский на-
деется найти «исход душевный» мукам двойственности, хорошо знакомым
«усиленному сознанию» нигилиста. Речь идет именно о некоем возврате к ут-
раченной цельности, о возвращении личности, дошедшей «до крайних пределов
развития», в непосредственность, в «массу». Значит, сначала должна была раз-
верзнуться пропасть между самосознанием и лишенным смысла, «обижающим»
его миром, между царственным Я и Другим, чтобы появилась потребность эту
пропасть преодолеть. Для этого необходимо, по Достоевскому, «невозможное
на земле» чудо Христовой любви, которое получает такое истолкование: «Дос-
тигнуть полного могущества сознания и развития, вполне сознать свое я - и от-
дать это все самовольно для всех». Всемогущее Я с его «вольным и свободным
хотением» сохранено, и в то же время его разрушительная энергия отведена в
безопасное русло указанием на недосягаемый образец претворения высшего
самоволия в высшее отречение от воли. Однократное личностное воплощение
«идеала Красоты» и его рациональная непостижимость побуждают Достоевско-
го истолковать явление Христа как чудо, вызывающее эстетический восторг,
служат основанием для подтверждения Его божественной природы.
В трактовке феномена Христа у Достоевского преобладает мотив «идеала
человека во плоти». Достоевский ориентируется в истолковании явления Хри-
ста на метафизику и догматику христианства, однако его толкование идеи Бо-
говоплощения не ортодоксально. Фактически речь идет о совершенном вопло-
щении человеческой сущности, об осуществлении «на деле и во плоти» образца
человечности, идеала, но не о Боговоплощении в христианском смысле. По за-
мечанию В. В. Зеньковского, тайна Богочеловечества Христа в этом контексте
выпадает. В размышлениях о Христе Достоевский шел от «идеала человека во
плоти» к утверждению Его трансцендентной природы, однако так и не преодо-
лел «христианского натурализма» (В. В. Зеньковский).
26
В диссертации воспроизводится и анализируется аргументация, призван-
ная обосновать божественность Христа и включающая образ Христа в метафи-
зическую конструкцию Достоевского. В разъяснении содержания веры у него
отождествляются разнородные по смыслу определения: «окончательный идеал
человека» и «Бог воплотившийся». Вера во Христа как в «Бога воплотившего-
ся» позволяет достигнуть состояния «обожания» как высшей степени восторга,
только и позволяющего человечеству избежать безбожия, безнравственности и
гибели. Потребность «обожания», по Достоевскому, есть «неотъемлемое свой-
ство человеческой природы». Оно раскрывается как «признание бесконечного,
стремление разлиться в бесконечность мировую». Именно из этой «естествен-
ной потребности» выводится существование Бога: «А чтоб было обожание, ну-
жен Бог». Трансценденция выводится из имманентной сознанию абсолютной
достоверности, самоочевидности связи конечной человеческой реальности с
«бесконечностью мировой». Вера во Христа как «Бога воплотившегося» слу-
жит своеобразным мостом, соединяющим конечность человека с бесконечно-
стью Бога, или точнее, точкой их слияния, живым доказательством возможно-
сти «соприкосновения мирам иным». Только вера в «идеал Красоты» как выс-
шая степень восторга позволяет осуществить прорыв от конечности и эгоизма
человека в бесконечность божественного бытия и любви. Это толкование
«обожания» расходится по существу с православной идеей обожения. В аргу-
ментации Достоевского угадываются контуры некоего варианта неохристиан-
ской метафизики, который позднее будет реализован философией религиозного
экзистенциализма. Из глубины экзистенции, сознания человека, переживающе-
го свою конечность и богооставленность, постигается и утверждается транс-
ценденция, Бог; а «метафизический скачок» от конечного и абсурдного сущест-
вования к высшему смыслу и бесконечности осуществляется в иррациональном
акте веры.
Мотив приобщения конечного человеческого существования к мировой
бесконечности, толкуемой как трансцендентное божественное бытие, наряду с
мотивом слияния в «сияющей личности Христа» закона Я и закона гуманизма,
образует вторую линию обоснования божественности Христа и чрезвычайно
важной для Достоевского идеи бессмертия души. Точнее говоря, антитеза зако-
на личности и закона любви у Достоевского совпадает с антитезой становления
и вечности, а идеал Христа воплощает в себе синтез этих противоположностей.
Истолкование феномена Христа как исполненного предназначения человека, по
Достоевскому, позволяет утверждать бессмертие души, осуществляющей идеал
Христа в Вечности. Метафизическая конструкция Достоевского требует ото-
ждествления бытия Божьего и бессмертия души. «Отрицание земли» нужно,
чтобы быть бесконечным, и Христос как отрицание «земли» (то есть земного
человеческого существования, всегда открытого и незавершенного, неразрывно
связанного с самоутверждением и страданием) указывает на возможность иной,
трансцендентной реальности и иной формы существования человека.
В диссертации отводится существенное место теме подлинного образа
Христа, первохристианства в легенде о великом инквизиторе, которая, по на-
27
шему мнению, содержит художественное «резюме» метафизических и бого-
словских размышлений над феноменом Христа. Доминантой этого «прикро-
венного образа» (Н. А. Бердяев), увиденного в его однократности и вечности,
становится «неслыханная дотоле свобода». Воссозданный в художественном
пространстве легенды, в той абсолютной чистоте и первозданной сути, которую
в нем усматривал писатель, «обет свободы» Христа стоит вне рамок теологии,
какой бы то ни было догматики.
В эпоху «затмения Бога» человек оказывается перед миром, лишенным
цели, смысла, истины, перед бездной Ничто. Образ этой бездны во всем его
ужасе увидел Достоевский в девятнадцатом веке и всеми силами стремился
найти возможность спасения от страшного видения, не оставляющего надежды.
Поэтому его метафизический мир представляет собой как бы некий вариант
«христианского паулинизма», «образ бездны, края которой соединены одним
лишь ореолом Спасителя» (М. Бубер). Христос в метафизическом мире Досто-
евского играет колоссальную роль - и теодицеи, и «антроподицеи», по выраже-
нию Бердяева. Образ Христа позволяет сохранить свободу как сущностную
черту человеческого существования, «обеспечить» ей бытие в вечности и в то
же время указать мерило свободы, имеющее трансцендентную природу. В дис-
сертации делается вывод о том, что в метафизическом мире Достоевского убе-
ждение в осмысленности человеческого существования, связанное с истолкова-
нием явления Христа как уникального воплощения этого смысла, служит осно-
ванием и богоборческого бунта, и принятия трансцендентного божественного
бытия, тождественного бессмертию души. Метафизический скачок от трагиче-
ской бессмысленности к утверждению трансцендентного смысла, от самоут-
верждения Я к «полному синтезу» Я и всех, от становления к Вечности, опосре-
дован абсолютной достоверностью переживания идеала Христа.
Для Ницше, как и для Достоевского (но на иной лад и по иным мотивам),
образ Христа - «мучительно родной и оттого атеистически "заметаемый"»
(К. А. Свасьян). В низложении христианства образ подлинного, первоначально-
го христианства, воплощенного в образцовой практике жизни Иисуса, играет
далеко не последнюю роль. Это противопоставление в предельно обостренной
форме предстает в «Антихристе», но так или иначе дает о себе знать и в других
книгах Ницше. С другой стороны, как и у Достоевского, феномен Иисуса обна-

<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>