<< Пред. стр.

стр. 5
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Императив «стань тем, кто ты есть», велению которого следует ницшев-
ский «человек-судьба» и который открывает путь к сверхчеловеку, это и девиз
героев-нигилистов Достоевского. Герои Достоевского, освободившись от «ти-
рании прежних ценностей», движимые «потребностью высшей мысли», обна-
37
руживают готовность превратить свою жизнь в метафизический эксперимент.
Сознание героев-нигилистов - это экстатическое, экзистирующее сознание, вы-
ходящее за пределы своего наличного бытия, устремленное к поиску «послед-
ней истины», трансцендирующее к безусловному. В отличие от них участь
ницшевского человека-судьбы («быть в становлении»), предполагая постоян-
ный выход за собственные границы, в то же время исключает какую-либо воз-
можность обретения безусловного. Усиленное сознание, по Достоевскому, -
знак болезненного состояния души индивида, и в то же время оно бесконечно
возвышает человека над «каменной стеной». Ницше, в отличие от героев Дос-
тоевского и его самого, отказывается от усиленного сознания, чрезмерной ин-
теллектуальности в пользу аффектов как проявления самой жизни («героизмом
стало: умалить в самом себе интеллектуальный порыв, вообразить его аффек-
том»). В характеристике Достоевским усиленного сознания нетрудно увидеть
параллель киркегоровской экзистенции как «бытия-между»: отталкиваясь от
«стены», «мира объективации» (Н. А. Бердяев), лишенного смысла и цели, уси-
ленное сознание устремляется за собственные границы к тому, что непременно
должно заменить потерянную трансценденцию.
Поиск «самобытной самости» (К. Ясперс), тождественный трансцендиро-
ванию к безусловному, осуществляется в ходе испытания идеи, «разрешения
мысли», целиком захватившей человека. Экспериментально испытываемая идея
во всех романах писателя одна: «если Бога нет, то все позволено»; она, соглас-
но Достоевскому, с неизбежностью предполагает другую - идею человекобога.
Так и в метафизическом мире Ницше попытка оправдания человеческого суще-
ствования и сущего в целом в ситуации «смерти Бога» резюмируется в идее
сверхчеловека. Параллель образов человекобога Достоевского и сверхчеловека
Ницше неоднократно отмечалась в философской и критической литературе.
В диссертации обсуждаются метафизические проекты Кириллова и Ивана Ка-
рамазова в их сопоставлении с проектом Ницше.
Версия Кириллова по своему духу ближе к ницшевскому истолкованию
идеи сверхчеловека. Явление человекобога у Кириллова, как и явление сверх-
человека у Ницше, означает радикальное изменение положения человека
«внутри сущего в целом» (М. Хайдеггер), прорыв в принципиально иное изме-
рение существования. В метафизическом проекте Кириллова Достоевский
предвосхищает целый ряд ключевых идей Ницше. «Смерть Бога» означает и
«смерть» прежнего человека, принесшего свою свободу в жертву «высшей ин-
станции» и жившего под грузом страха и вины. Человекобог преодолевает
страдание и утверждает невинность человека и мира. Как и сверхчеловек Ниц-
ше, он возвышается над «жалкой» противоположностью добра и зла; подобно
тому как у Ницше «формулой для величия человека» является amor fati, у Ки-
риллова отличительная черта человекобога - способность признать, что «все
хорошо». «Имморализм» как у Кириллова, так и у Ницше проистекает из «из-
бытка морали». Мессианское предназначение человекобога вовсе не предпола-
гает зла и насилия, единственной жертвой станет он сам. Так и молот Заратуст-
ры «дико устремляется» именно на «свою тюрьму». Отвергая трансцендентный
смысл, он вернет земле «смысл человеческий»; как и у Ницше, это «неслыхан-
ное деяние духа» (А. Камю) будет означать прорыв из времени в Вечность;
христианской идее бессмертия противопоставляется «здешняя жизнь вечная».
Если в проекте Кириллова главное внимание сосредоточено на метафизи-
ческой и религиозной миссии человекобога, то в версии Ивана Карамазова ус-
танавливается прямая связь между «поголовным отречением» человечества от
Бога и падением «всего прежнего мировоззрения и, главное, всей прежней
нравственности». Иван формулирует новый нравственный закон, который на-
ходит «адекватное и полное выражение именно в контрморальности, в идее
святости, категорической обязательности преступления» (Э. Ю. Соловьев).
Речь идет о «бунте», по определению Алеши Карамазова: это метафизические
эксперименты, к которым побуждает «безуклончивая воля к истине», «метафи-
зические преступления», которые совершаются перед лицом тщетно отыски-
ваемого Бога. Путь человекобожества, испытания «страшной свободы» — про-
образ опыта трансцендирования, выхождения за границы эмпирической реаль-
ности Я, как он изображается в философии атеистического экзистенциализма.
У Ницше самопреодоление предполагало и преодоление своей субъективности,
разоблачение всемогущего декартова Я как фикции. Для нигилистов Достоев-
ского субъективность, усиленное сознание - краеугольный камень всего суще-
ствующего. Неустанно экспериментируя, «переступая черту», герои Достоев-
ского хотят в своей свободе, кажущейся безграничной, обнаружить новый за-
кон, в становлении, в «субъективности самобытия» (К. Ясперс) обрести бытие.
На пути испытания вновь открывшейся «страшной свободы» герои Дос-
тоевского не достигают предсказанной Ницше ступени нигилизма как «идеала
высшего могущества ума, избытка жизни». Вяч. Иванов показал, что лейтмо-
тив творчества Достоевского - изображение пути «отъединенной, самодов-
леющей личности», катастрофы сознания, безысходно замкнутого в себе. И у
Ницше «попытка воссоздать мир из собственной души» (Л. Андреас-Саломе)
завершилась безумием. Герои-нигилисты Достоевского, эти «избранные души»,
бессильны пробиться из пространства самодовлеющего сознания как к своему
подлинному бытию, так и к подлинному бытию другого. Мир, который «орга-
низуется» вокруг человекобога, мир воли к власти в изображении писателя
слишком трудно истолковать «как рождающее само себя творение искусства».
Образ этого мира - «бушующий хаос» (Н. А. Бердяев). Путь своеволия, челове-
кобожества не имеет ничего общего с «героическим эстетизмом». У Ницше об-
раз сверхчеловека трагичен, Достоевский в конечном счете лишает «гордую и
владычествующую натуру» ореола трагического героя, развенчивая эстетизм
своих «сверхромантиков» (П. П. Гайденко).
Заставляя своих героев-нигилистов «пройти через негативно-иррацио-
нальное полагание Бога в актах богоборчества и самообожествления»
(Э. Ю. Соловьев), показывая, как усиленное сознание трансцендирует к Ничто
и распадается на «множество мгновений», Достоевский ставит перед человеком
вопрос: «Можно ли жить бунтом?». Метафизический мир Достоевского невоз-
можно представить в цельном и непротиворечивом виде. В диссертации пока-
39
зано, что унаследованная от христианства «потребность высшей мысли и выс-
шей жизни», убеждение в осмысленности и оправданности человеческого су-
ществования соседствуют в метафизическом мире Достоевского со свойствен-
ным «развитому сознанию» непреложным ощущением отсутствия высшего
смысла и знанием об абсурдном уделе человека, - знанием, которое диктует
беспощадная интеллектуальная честность. Жажда смысла и спасения заставила
Достоевского устранить антиномию Кириллова («Бог необходим, а потому
должен быть. Но я знаю, что его нет и не может быть») путем проповеди идеи
бессмертия души и смирения. Однако метафизическое решение, найденное
Достоевским, лишь по видимости является возвратом к миропониманию и цен-
ностям, которые навсегда утрачены «русскими скитальцами». Оно, как и фило-
софия Киркегора, которого Л. Шестов считал «двойником» Достоевского,
предвосхищает путь религиозно-экзистенциальной философии XX века.
Достоевский, по терминологии Бердяева, был персоналистом, «фанати-
ком личного начала» в не меньшей степени, чем его герои-нигилисты. Свобода,
«самостоятельное хотение» для него - синоним личности; человеческое суще-
ствование, названное Киркегором «экзистенцией», - средоточие и смысл всего
сущего. В своей метафизической конструкции Достоевский стремился узако-
нить эти «величайшие и обоснованнейшие претензии» (М. М. Бахтин) челове-
ческого Я и в то же время устранить опасность человекобожества, превращения
свободы в «своеволие». Уникальность человеческого существования, заклю-
чающего в себе «значение всех вещей мира», требует гарантии вечности; цар-
ственное Я, выходящее из земного порядка, указывает на высший исток своей
суверенности, на трансценденцию. Достоевскому представляется совершенно
очевидным тот факт, что человеческое существование с его атрибутами созна-
ния и свободы «бесконечно выше» иррациональной, обрекающей человека на
бесследное исчезновение природы. Основание этой «бесконечной высоты» сле-
дует искать в причастности «моего я» к выходящему за рамки земного сущест-
вования, бесконечному и безусловному божественному бытию. Человеческое
существование в своей уникальности, свободе, безусловно, является мерой для
всего сущего, и этим даром оно обязано трансцендентному божественному бы-
тию. Связь человеческого существования с трансценденцией необходима, со-
гласно Достоевскому, еще и потому, что только она может быть противоядием
от нигилизма, от бесплодного трансцендирования к Ничто, от разрыва всех че-
ловеческих связей. Логика Достоевского здесь далека от ортодоксальной хри-
стианской мысли. Негативный опыт трансцендирования, выхождения человека
за свои границы, требует прорыва к трансцендентным основаниям человеческо-
го существования, который может совершиться только вопреки разуму, ясно
осознающему, что мир «небожествен, неморален, "бесчеловечен"», что Бога
«нет, и не может быть».
Позитивная метафизика Достоевского не вписывается, однако, целиком в
рамки религиозно-экзистенциальной философии. В диссертации показано, что в
метафизическом мире писателя есть две несводимые друг к другу версии оп-
равдания человека и сущего в целом. Первая открывает возможность онтологии
40
религиозно-экзистенциального типа, она предполагает метафизический «ска-
чок», трансцендирование от «субъективности самобытия» к высшей, божест-
венной реальности в иррациональном акте веры. Эта линия мысли в своих ис-
токах восходит к Канту, у которого Бог трансцендентен эмпирическому суще-
ствованию человека, и подлинное основание свободы заключено в сфере транс-
цендентного. Вторая версия, знаменитое учение о спасении мира красотой,
представляет собой своего рода «эстетическое оправдание» мира. В этой «ос-
новной интуиции его мистики и его эстетики, интуиции универсальной гармо-
нии» (Б. П. Вышеславцев), красоты бытия, в пафосе целостности, можно обна-
ружить и влияние русской православной духовности, и немецкого романтизма.
В диссертации указано на двойственность понятия «живой жизни» у
Достоевского. И Достоевский, и Ницше открыли иррациональную стихию в са-
мой основе человеческого существования и, каждый на свой лад, стремились
«просветлить» темный, бессмысленный хаос. Ницше осуществил эту задачу по-
средством интерпретации мира в качестве создающего себя художественного
творения. Достоевский настойчиво искал точку слияния «живой жизни» как во-
ли, «силы повелевающей и господствующей», с «живой жизнью» как «началом
эстетическим», «началом нравственным», «исканием Бога». Дерзающему чело-
веческому Я, оторвавшемуся от бытийных корней, писатель противопоставля-
ет «мистическую землю» (Н. А. Бердяев), бессознательно носящую в своей глу-
бине истину, являющую в своей красоте Бога. Знаменитая мысль писателя
«Красота спасет мир», его представления о красоте земли как связующем звене
между «землей» и «небом», как явлении Бога, восходят к романтизму, и, веро-
ятно, через посредство философии А. С. Хомякова, к Шеллингу. В философ-
ских идеях Шиллера, у которого эстетическое стало «мостиком между природ-
ным и нравственным» (П. П. Гайденко), следует искать истоки мыслей Досто-
евского о красоте как воплощенном идеале («прекрасное есть идеал»), как
высшем синтезе морального, религиозного и эстетического начал. Как показы-
вает П. П. Гайденко, Шеллинг, идя вслед за Шиллером, устранил принципиаль-
ное различие, которое Кант проводил между эстетическим и нравственным,
устранил «нравственность как сферу соприкосновения с трансценденцией»,
сферу смысла, предполагающую выхождение за пределы мира опыта. Нравст-
венность и свобода, отнесенные Кантом к сфере трансцендентного, становят-
ся, по сути дела, имманентными самой природе, в целостности которой они
присутствуют бессознательно. Красота и искусство и предстают как высшая
сфера совпадения бессознательного и сознательного, природного и нравствен-
ного. Идея Достоевского о спасении мира через красоту следует именно в этом
русле. На этом пути он склоняется к эстетической версии пантеизма, согласно
которой божественный смысл, истина, добро оказываются имманентными са-
мой первооснове сущего, «земле», являют себя в красоте, которая предстает как
сила спасения человека. Эта версия отменяет необходимость трансцендирова-
ния к безусловному, прерывность духовного опыта, которую Н. А. Бердяев счи-
тал открытием экзистенциальной философии. Родство этой линии метафизиче-
ского оправдания мира и человека с философией всеединства отмечали русские
41
философы, мыслившие в ее русле. Обе рассмотренные версии оправдания мира
и человека выводили мысль Достоевского за пределы метафизики христианст-
ва, к возможности неких версий неохристианства. В диссертации критически
оценивается позиция ряда авторов, обосновывающих мысль об эволюции рели-
гиозного и метафизического мышления Достоевского в сторону православия.
Все сказанное выше позволяет сделать следующие выводы. В результате
метафизических исканий, исходивших из «смерти Бога», русский писатель и
немецкий философ пришли к противоположным способам оправдания челове-
ческого существования и сущего в целом. Ницше, упразднив в метафизике воли
к власти трансценденцию, поставил перед человеком, оказавшимся посреди
«всемирной имманентности», головокружительную задачу - в сверхчеловече-
ском творческом усилии стать «наивысшим проявлением всего сущего», запе-
чатлеть на становлении характер бытия, «выдержать себя в вечности». Досто-
евский, многократно заставляя своих героев осуществить опыт свободы, не
имеющей никаких трансцендентных ориентиров и гарантий, увидел единствен-
ную возможность спасения в метафизическом «скачке», прорыве от самодов-
леющего сознания к трансценденции, божественному смыслу. Однако и то, и
другое решение - переломный момент в логике развития новоевропейской ме-
тафизики субъекта. Декартово Я, утратив связь с трансцендентными истоками,
оказалось противостоящим сущему, потерявшему осмысленность и цельность;
человеческое существование лишилось опоры бытия. Достоевский и Ницше,
каждый по-своему, пытались уберечь это завоеванное европейской культурой
человеческое Я от крушения, банкротства перед лицом Ничто; вновь найти спо-
соб соединения сознания с целым бытия.
Ницше избрал путь деструкции субъекта, включения человеческого су-
ществования в иррациональное безличное становление, выдвинув концепцию
сущего как «толкующего существования» (в подоплеке которой видение мира в
качестве рождающего себя художественного творения). Парадоксальным обра-
зом этот способ преодоления метафизики субъекта оказался ее предельным ре-
зультатом: «проект бытия как воли к власти» стал способом истолкования всего
сущего «по образу человека и через человека» (М. Хайдеггер). Достоевский на-
метил контуры неохристианской метафизики религиозно-экзистенциального
типа, исходный пункт которой - имманентная реальность человеческого суще-
ствования, «я есмь!», и трансценденция постигается из «субъективности само-
бытия». С этой линией мысли соседствует эстетическая версия пантеизма, про-
ект воссоединения самодовлеющего человеческого сознания с почвой, землей,
бессознательно осуществляющей и являющей в красоте божественный смысл.
В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования, фик-
сируется его научная новизна, формулируются положения, выносимые на за-
щиту. Научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации
концептуально обоснована возможность истолкования философствования Дос-
тоевского и Ницше в качестве метафизических миров принципиально неклас-
сического типа, предпринята реконструкция последних, осуществлен их срав-

42
нительный анализ как двух версий в рамках парадигмы неклассического мета-
физического мышления.
Положения, содержащие элементы новизны и выносимые на защиту:
1. Общий основной мотив деструкции классической метафизики в твор-
честве Достоевского и Ницше - низложение трансцендентного «истинного ми-
ра» в качестве мироистолкования «непосредственного» («доброго») человека,
предполагающее трактовку психологии «доброго» человека и психологии ни-
гилиста в качестве альтернативных интерпретаций сущего в целом и человече-
ского существования, то есть трактовку «психологии» в качестве метафизики
(по Хайдеггеру, итог и «предельная развертка» существа новоевропейской ме-
тафизики субъективности). Сюжет деструкции классической метафизики как
«великого разрыва» с духовной родиной раскрывается у Достоевского и Ницше
при посредстве параллельных концептуальных персонажей «русского скиталь-
ца» и «странника».
2. Рефлексия по поводу истоков нигилизма в самой метафизике христи-
анства получает у Достоевского и Ницше концентрированное выражение в
воссоздании метафизических позиций великого инквизитора и аскетического
священника (параллельных концептуальных персонажей) как ступеней в эво-
люции нигилизма. Это - аскетический идеал, онтологизирующий, согласно
Ницше, «нечистую совесть» и обесценивающий посюстороннее здесь-бытие,
перенося смысл человеческого существования в сферу трансцендентного. По-
зиция великого инквизитора - итог господства аскетического идеала - метафи-
зическое противостояние Богу, сутью которого является отрицание высшего
трансцендентного смысла сущего и утверждение невинности человека. Обна-
руживается сущностная связь между проектами мира аскетического священни-
ка и великого инквизитора и трактовкой Достоевским и Ницше человеческого
существования как парадоксального, незавершенного и принципиально откры-
того.
3. Истолкование феномена Христа выступает в метафизических конст-
рукциях Достоевского и Ницше как кульминационный пункт, посредствующее
звено в переходе от негативной работы деструкции классической метафизики к
обоснованию ее неклассических версий, к позитивным проектам бытия и чело-
веческого существования. У Достоевского абсолютная достоверность идеала
Христа - важнейший момент в неортодоксальном обосновании трансценден-
ции, открывающем возможность онтологии религиозно-экзистенциального ти-
па. У Ницше образцовая практика жизни и смерти Иисуса устраняет антитезу
«истинного» и «кажущегося» миров; упраздняя трансцендентного Бога, Иисус
реализует ницшевский императив «быть в становлении». Христос Достоевского
и Иисус Ницше демонстрируют способ обретения смысла в обезбоженном ми-
ре.
4. Позитивные проекты бытия и человеческого существования Достоев-
ского и Ницше, при общности исходного пункта - имманентной реальности че-
ловеческого существования, носят альтернативный характер. Ницше выдвигает
концепцию мира как воли к власти, феноменального «толкующего существова-
43
ния», парадоксальным образом помещая трансцендентное в саму сердцевину
жизни как всецело имманентного становления. Метафизическое измерение су-
щего возвращается в виде Вечности. Достоевский намечает контуры неохри-
стианской метафизики религиозно-экзистенциального типа, в которой негатив-
ный опыт свободы свидетельствует о трансцендентном, трансценденция пости-
гается из «субъективности самобытия» (К. Ясперс).
5. В метафизических мирах Достоевского и Ницше присутствуют две
различных версии эстетического оправдания мира и человеческого существо-
вания. Концепция сущего как «толкующего существования» (в подоплеке кото-
рой заключено видение мира в качестве рождающего себя художественного
творения) воплощает в предельном виде интенции «артистической метафизи-
ки» раннего Ницше. У Достоевского в учении о спасении мира красотой моти-
вы немецкого романтизма, соединенные с мотивами православной духовности,
трансформируются в неохристианскую версию эстетического пантеизма (в по-
доплеке которой утверждение красоты «идеала Христа» как воплощения добра,
истины и святости).
6. В проекте неохристианской метафизики Достоевского наличествуют
две принципиально несводимые друг к другу линии мысли: метафизика рели-
гиозно-экзистенциального типа, в своих истоках восходящая к Канту, и христи-
анская версия эстетического пантеизма, восходящая к Шеллингу и немецким
романтикам.
Основное содержание работы отражено в следующих публикациях:
1. Метафизические миры Достоевского и Ницше. - Екатеринбург: Изд-во Урал.
гос. проф.-пед. ун-та, 2001. - 17,42 п. л.
2. Экзистенциальные мотивы в творчестве Достоевского: Методические указа-
ния по курсу «Философия». - Екатеринбург: Изд-во УГТУ-УПИ, 1993. - 1,16
п. л.
3. Достоевский и экзистенциальная философия // Программы и планы спецкур-
сов по современной философии. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. -
0,2 п. л.
4. Максимы человеческого существования в творчестве Ф. М. Достоевского
//Духовность и культура. Духовный потенциал русской культуры: Материалы
Всеросс. конф. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1994. - 1,8 п. л.
5. Достоевский и Ницше: осмысление кризиса европейского самосознания //
Социемы. - Екатеринбург, 1996. - Вып. 5. —2 п. я.
6. Христос в экзистенциально-философских исканиях Достоевского и Ницше //
Уральская философская школа и ее вклад в развитие современной философии:
Материалы науч.-практ. конф. - Екатеринбург: Урал. отд. изд-ва «Наука» РАН,
1996.-0,2 п. л.
7. Трагизм культуры в истолковании Ф. Ницше // Тез. докл Росс. конф. «Лич-
ность и культура на рубеже веков». - Екатеринбург: Изд-во УГТУ, 1997. -
0,2 п. л.
8. Феномен Христа и смысл человеческого существования в творчестве Досто-
евского и Ницше // Человек как творец культуры: Тематич. сб. к Всеросс. науч.-
44
практ. конф. «Творчество и культура».' - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та,
1997. -0,7 п. л.
9. «Великий инквизитор» Достоевского и «аскетический священник» Ницше
//XXI век: будущее России в философском измерении: Материалы Второго
Росс, филос. конгресса: В 4 т. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 1999. - Т. 4:
Философия духовности, образования, религии. Ч. 2. - 0,1 п. л.
10. «Великий разрыв»: «странник» Ницше и «русский скиталец» Достоевского
// Гуманитарные исследования: Ежегодник. - Омск: Изд-во ОмГПУ, 1999. -
Вып. 4. - Кн. 2. - 0,6 п. л.
11. «Антроподицея» в творчестве Ницше и Достоевского // Ф. Ницше и русская
философия: Материалы II Всеросс. науч. заоч. конф. - Екатеринбург: Изд-во
Урал, ун-та, 2000. - 0,4 п. л.
12. Интуиции Ф. М. Достоевского в экзистенциальной философии Н. А. Бер-
дяева // Русская философия XX века: национальные особенности, течения и
школы, политические судьбы: Материалы Ш Всерос. науч. заоч. конф. - Екате-
ринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. - 0,4 п. л.
13. Жизненный смысл образования в философском истолковании Ф. Ницше //
Естественнонаучное, техническое образование и философская культура: Мате-
риалы респ. науч.-практ. конф. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2000. -
0,2 п. л.
14. Мотивы Ницше и Достоевского в проекте культуры русского символизма //
Культура и цивилизация: Материалы Всерос. науч. конф.: В 2 ч. - Екатерин-
бург: Изд-во Урал, ун-та, 2001. - Ч. 2. - 0,3 п. л.
15. Трансформация философских мотивов романтизма в творчестве Ф. М. Дос-
тоевского и Ф. Ницше // Философия и наука на рубеже веков: Материалы респ.
школы-семинара докторантов. - Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2001.-
0,4 п. л.




45
Подписано в печать 9.10.01. Формат 60x84/16. Бумага писчая № 1.
Усл. печ. л. 2,5. Тираж 100 экз. Заказ № 554.

Ризограф УГППУ. 620012, Екатеринбург, ул. Машиностроителей, 11.

<< Пред. стр.

стр. 5
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ