<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

ственных правовых документах - «человеческое существо до восем-
надцати лет».
Научная новизна исследования и положения, выносимые
на защиту. В диссертации осуществлены реконструкция и философ-
ский анализ оправдания детства в различных социокультурных кон-
текстах. Вместо описательных сравнений положения детей в различ-
ных культурах и социумах, представленных в этно- и историографи-
ческой литературе, вместо феноменологических констатации,
привычных для психологической, педагогической и юридической
литературы по проблеме детства, вместо линейного детерминизма
и автоматического эволюционизма «психоистории» Л. Демоза,
11
лишь обвиняющей историю человечества в инфантициде, предлагает-
ся философско-компаративистский анализ культур под углом зрения
оправдания ими детства. Основные положения диссертационного
исследования, определяющие его научную новизну и выносимые
на защиту, заключаются в следующем:
1. На основе анализа различных версий теодицеи определена
методологическая структура оправдания как способа философской
рефлексии; этапами, предваряющими оправдание и предъявляющими
для его реализации свои результаты, выступают генеалогия,
усиология, топология, телеология и эргонология.
2. Установлено, что оправдание детства как феномена культуры
реализуется либо в соответствии с определенным онтологическим
правилом, нивелирующим детство, либо в соответствии с признанием
права ребенка на инаковость.
3. Показана эволюция в европейской культуре мировоззренче-
ского отношения социума к детству; ступенями этой эволюции
являются культура детства языческая, христианская, секулярная,
современная.
4. Показано, что в языческой культуре детства дитя трактуется
как потенциальное бытие, генеалогически эмалирующее из небытия,
топологически пребывающее на грани бытия и небытия, усиологиче-
ски несущее собой в бытие ничтойность, телеологически устремлен-
ное к бытию, эргонологически ограничивающее бытие ничтойностью;
языческое оправдание детства реализуется в соответствии с нивели-
рующим его онтологическим правилом эманационно-реинкарнацион-
ного круговорота.
5. Дана характеристика христианской культуры детства,
в которой дитя трактуется генеалогически как дар Божий, усиологиче-
ски как Божья тварь, не отягченная грехами взрослых, как чистый
образ Божий, топологически близкий к Царству Божьему (ангелопо-
добность), телеологически устремленный в Царство Божье, эргоноло-
гически свидетельствующий о Царстве Божьем; в христианстве детст-
во есть высшая онтологическая правда человека перед Богом, а оправ-
дание тем самым реализуется в соответствии с богоданным правом
ребенка на инаковость миру сему.
6. Дана характеристика секулярной культуры детства,
которая формируется в Новое время, где дитя трактуется генеалогиче-
ски как закономерное следствие естественных причин, усиологически
12
как природный субстрат для потенциальной личности, топологически
как встреча природного и социального, телеологически как будущая
личность, эргонологически как требующая специальных педагогиче-
ских усилий социума природа. Согласно секулярному гуманизму,
дитя оправдывается как возможность личности: либо из него следует
формировать личность в соответствии с педагогическими правилами
социализации (социоцентрическая версия); либо ждать, когда оно
созреет в соответствии с законами (правилами) природы (биологиза-
торская версия); либо ждать, когда оно само сформирует из себя
личность в соответствии с полагаемыми себе самим правилами
(либералистская версия).
7. В культуре детства второй половины ХХ-начала XXI в. дитя
трактуется как индивидуальность со своими правами. В оправдании
феномена детства, в воспитании, в образовании в целом на первый
план выдвигается идея самоценности детства, суверенности ребенка
в его встрече с насущно-Другим, что выводит вопросы происхожде-
ния («природы»), сущности, целей («взрослой будущности») отдель-
ного ребенка и детства как такового из-под пристального и навязчиво-
го внимания взрослых. Детство оправдано прежде всего топо- и эрго-
нологически - его насущной данностью миру взрослых здесь и сейчас.
Педагогика прежде всего обращается не к целям, не к содержанию
учебных предметов, а к условиям и ситуациям как среде непосредст-
венного бытия ребенка, где решающими рассматриваются свободная
и искренняя взаимная ответно-ответственная насущность ребенка
и взрослого друг другу.
Научно-практическое значение работы. Положения и выводы,
полученные в результате работы, могут быть использованы в качестве
теоретико-методологической базы в общественных и гуманитарных
науках, которые исследуют проблему детства (философская антропо-
логия, философия культуры, культурология, социология, психология,
педагогика, ювенальное право, история и др.).
Результаты исследования могут применяться в преподавательской
практике. Сам автор использовал теоретические положения диссерта-
ции в процессе преподавания учебных дисциплин «Философия»,
«Философия культуры», «Философия образования», «Философская
антропология», «Педагогическая антропология», «Юридическая
антропология», «Образовательное право» в вузах и учреждениях


13
дополнительного профессионально-педагогического образования
г. Екатеринбурга.
Результаты исследования нашли отражение в тексте Государст-
венного образовательного стандарта (национально-региональный
компонент) среднего педагогического образования Свердловской
области, утвержденного Постановлением Правительства Свердлов-
ской области от 18.09.2000 г. № 789-ПП.
Результаты исследования использовались автором при разработке
концептуальных и программных документов муниципальной гимна-
зии № 177 г. Екатеринбурга, а также используются в процессе научно-
го и организационного руководства реализацией экспериментального
образовательного проекта «Внедрение программы «Образ и мысль»
в Свердловской области».
Апробация основных идей исследования. Основные научные
результаты докторской диссертации опубликованы в монографиях
«Социокультурные смыслы детства» (Екатеринбург, 1998),
«Образование педагога: приоритеты и условия» (Екатеринбург, 2001;
в соавторстве), «Оправдание детства: от нравов к праву» (Екатерин-
бург, 2002), в журналах «Философские науки: Научно-теоретический
журнал», «Магистр: Международный психолого-педагогический
журнал», «Социс: социологические исследования», в материалах
17 всероссийских и международных конференций и симпозиумов.
Общий объем публикаций автора по теме диссертации составляет
более 35 печатных листов.
Положения и основные идеи диссертации обсуждались:
на семинаре докторантов ИППК при Уральском государственном
университете им. A.M. Горького (Екатеринбург, 1997, 1998, 2001,
2002);
на международных научных конференциях «Культура и рынок»
(Екатеринбург, 1994), «Русская культура и мир» (Нижн. Новгород,
1994), «Культурное достояние Урала и Сибири» (Екатеринбург, 1995),
«Европа на рубеже тысячелетий» (Екатеринбург, 1998), «Ребенок
в современном мире. Открытое общество и детство» (С.-Петербург,
1999), «Логика толерантности и права» (Екатеринбург, 2001);
на всероссийских научных конференциях, симпозиумах, конгрес-
сах «Провинциальная культура» (Самара, 1992), «Культура и религия»
(Екатеринбург, 1993), «Духовность и культура» (Екатеринбург, 1994),
«Философия образования и традиции русской школы» (С.-Петербург,
14
1995), «Философское сознание в постмарксистском состоянии»
(Челябинск, 1996), «Концептуальные основы непрерывного гумани-
тарного образования» (Екатеринбург, 1997), «Творчество и культура»
(Екатеринбург, 1997), «Судьба России: Исторический опыт XX столе-
тия» (Екатеринбург, 1998), «XXI век: Будущее России в философском
измерении» (Екатеринбург, 1999), «Общество и социология: новые
реалии и новые идеи». (С.-Петербург, 2000), «Культурологический
подход в образовании» (Екатеринбург, 2001);
на региональных научных и научно-практических конференциях
«Гуманитаризация образования: мифология, религия, искусство»
(Екатеринбург, 1992), «Проблемы регионального образования: гума-
нитарный аспект» (Екатеринбург, 1993), «Инновационная деятель-
ность в системе образования» (Псков, 1995), «Образование взрослых
в России на рубеже XXI века: проблемы и перспективы»
(С.-Петербург, 1995), «Философия и социология образования на поро-
ге XXI века» (Екатеринбург, 1996), «Уральская философская школа
и ее вклад в развитие современной философии» (Екатеринбург, 1996),
«Образовательная политика МВД России: проблемы и перспективы»
(Екатеринбург, 1997), «Эпистемы: Материалы межвузовского семина-
ра» (Екатеринбург, 1998), «Учебный диалог в развивающем обучении:
Профессиональная компетентность педагогами инновационные про-
цессы в образовании» (Екатеринбург, 1998), «Детство. Образование.
Богословие и культура (Возрождение софиологии и софиология
возрождения на Урале)» (Екатеринбург, 1998), «Современные подхо-
ды к развитию образовательной практики» (Екатеринбург, 1999),
«Теория и практика профессионального самоопределения в условиях
педагогического колледжа» (Нижн. Тагил, 1999), «Образование
в Уральском регионе: научные основы развития» (Екатеринбург,
2000), «Социально-гуманитарное образование в средней и высшей
школе: методологические и методические проблемы» (Екатеринбург,
2000), «Человек в современном обществе: социальная ориентирован-
ность образования» (Екатеринбург, 2000), «Образование в Уральском
регионе: научные основы развития» (Екатеринбург, 2002) и др.
Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения,
пяти глав, заключения и библиографического списка, включающего
436 источников. Общий объем диссертации - 244 страницы.



15
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования,
дается обзор литературы, определяются основные цели и задачи,
а также методологические принципы и источниковедческая база
диссертации, характеризуются научная новизна, теоретическая
и практическая значимость работы.
Первая глава «Опыт теодицеи и оправдание детства
как философская проблема» посвящена актуализации методологи-
чески значимого содержания классических вариантов реализации фи-
лософского оправдания Бога как парадигмы всякого теоретического
оправдания, особенно в отношении философского оправдания челове-
ка и, в частности, детства. Оправдание предполагает определенную
исходную аксиологию и онтологию в качестве своего инструмента.
Исторически исходными во многих случаях оказываются религиозные
ценности, что нашло свое отражение в постановке и попытках реше-
ния задачи теодицеи различными авторами. Обращение к их опыту
позволяет определить методологическую структуру оправдания как
слособа философской рефлексии.
Логически элементарная версия теодицеи предложена стоиками:
все суть благо, надо только понять и принять его. Аксиологически
и онтологически противоположной, но логически той же самой
оказывается имплицитная теодицея буддизма, для которого все бытие
суть зло, под которым - божественное - благо. Зло в этих версиях
теодицеи - кажимость, свойственная либо человеческим фантазиям
(стоицизм), либо самому бытию (буддизм). За зло, пусть как нечто
эфемерное, должен, таким образом, отвечать не подзащитный
теодицеи. В таком оправдании имеет место осуществляемый
по логическим правилам перенос вины с обвиняемого на другого.
Третью, логически более сложную версию теодицеи представляет
перенос вины с Бога, например, Н.А. Бердяевым. Своеобразие этой
версии в том, что зло признается в ней реальным, хотя и не всецело
поглощающим бытие. Бог-Творец объявляется происходящим
из Ничто абсолютно положительным, получающим оправдание такой
генеалогией, низводящей Бога пред Ничто до онтологически
вторичной сущности.
Такая цена не устраивает ортодоксальное христианство, поэтому
в христианской традиции существует четвертая версия теодицеи,
16
которую можно назвать классической. Впервые наиболее
обстоятельно ее реализовал Г. Лейбниц в «Опытах теодицеи
о благости Божией, свободе человека и начале зла». Анализ «Опытов
теодицеи» Г. Лейбница, проделанный в диссертации, обнаруживает,
что они включают в себя, во-первых, «свидетельства о величии
и благости Бога» как сущности Его, т.е. усиологию; «величие
и благость», во-вторых, рассматриваются по отношению (топология)
ic «существам разумным и существам вообще»; в отношении к ним
происходит «касание величием и благостью Бога», а через это касание
происходит или не происходит определенное Его им «содействие»,
«следствие» (эргонология). Уже лаконичная схема «Опытов»
Г. Лейбница, представленная в прилагаемых к ней таблицах,
раскрывающих композиционное строение трактата, позволяет
обнаружить три составляющих оправдания, т.е. усио-, топо-
и эргонологии. Нетрудно понять отсутствие еще одной - четвертой -
составляющей, а именно генеалогии, т.к. вопрос о происхождении
Бога для ортодоксального христианина не имеет смысла. Остается
лишь телеология, фиксирующая цели Бога. Но о них можно говорить
в теснейшей связи с их осуществлением как находящихся в Его
полной власти, т.е. в рамках теоэргонологии.
Своим трактатом Г. Лейбниц отвечает на обвинения,
предъявленные Богу в Его виновности как Всемогущего и Всеблагого
в существующем зле. Но предпринятый в диссертации анализ
трактата показывает, что Бог Г. Лейбница подчинен идеальным
причинам. Творя мир, Он выбирает из идеальных миров, но внутри
этих миров ничего не меняет и не может менять. Любой идеальный
мир как возможность реализации в процессе творения, в свою
очередь, несовершенен. В противном случае это был бы еще один Бог.
Потому Бог выбирает к творению несовершенный, но наилучший
из возможных миров, что, согласно Г. Лейбницу, лучше, чем отказ
от всякого творения. То обстоятельство, что в этом сказывается
немощь Бога сотворить невозможное, Г. Лейбниц не принимает
всерьез: невозможное и Богу невозможно. Зло же - неотъемлемое
свойство наилучшего из миров. Теодицея Г. Лейбница также
переносит вину за зло мира с Бога на онтологическую неизбежность,
существующую по своим логическим правилам и законам, опять же
стоящую превыше мира и даже Бога.

17
Но Бог Г. Лейбница еще и желает зла как «должного наказания
за вину, а также для предупреждения больших зол и для достижения
наибольших благ». По этой причине Бог целенаправленно
попустительствует злу и даже пользуется им. Развитие этих идей
Г. Лейбница осуществлено в анализируемых в диссертации трудах его
русского ученика Н.О. Лосского. Более того, методологическая
структура оправдания, предусматривающая пять его составляющих
и реализованная в трактате Г. Лейбница для оправдания Бога,
Н.О. Лосским реализована по отношению к злу. Та же структура
оправдания и у B.C. Соловьева, еще до Н.О. Лосского
предпринявшего ее реализацию в отношении добра.
Г. Лейбниц и его последователи находят последним
метафизическим виновным совокупность надбожественных правил
онтологического порядка. Эти правила принудительны по отношению
к Богу, и, конечно же, к человеку. Следовательно, теодицея
Г. Лейбница, B.C. Соловьева, Н.О. Лосского и др. оказывается
одновременно и антроподицеей, причем осуществляемой все тем же
логическим приемом переноса вины на онтологическую
невозможность быть невиновным. Их антроподицея тоже не может
обойти ни оправдывающего человека происхождения (генеалогии),
которое не только от Бога, но и от идеальных, ограничивающих
возможности даже Бога, причин; ни оправдывающей его сущности
(усиологии) как образа Божьего; ни оправдывающего человека места
его в богосотворенном по идеальным правилам универсуме
(топологии); ни оправдывающего его предназначения (телеологии)
для спасения в (идеальном) Царстве Божьем; ни оправдывающих
идеально-предопределенных деяний человека (эргонологии).
Такая парадигма оправдания работает не только у авторов,
непосредственно занимающихся теодицеей. В соответствии
с онтологическим порядком и его правилами вина переносится
с человека не обязательно, например, на отсутствующего для атеиста
Бога, а на само Его отсутствие (Ж.-П. Сартр), или на Бога,
но обезличенного до субстанции Б. Спинозы, или до абсолютной идеи
Г. Гегеля.
Находясь в этой же парадигме можно ссылаться на исторический
фатум или просто на фатум. Или на эволюционное наследие.
Марксизм сводит конечные (метафизические) причины
накапливающегося в истории зла, требующего иногда злу
18
противопоставить зло же, к бесконечной сложности и противоречиво-
сти мироустройства. Он добавляет к свойствам этого порядка
и вселяющие оптимизм возможности разрешения противоречий,
гармонизации, которые осуществляются, в том числе, и усилиями
человека. Но и этими примерами не исчерпывается широкое
распространение выявленной парадигмы оправдания.
Проделанный в диссертации анализ показывает, что в работах
Г. Лейбница и Н.О. Лосского имеет место выход еще на одну версию
теодицеи, которая оказывается примером реализации все той же
парадигмы оправдания, хотя творимое зло оправдывается уже
не невозможностью его избежания, а незначительностью, малостью.
Здесь обращает на себя внимание существенное изменение
в отношении к ответчику. Он предстает не пассивным объектом
(не совершавшим преступление или ставшим орудием превышающей
его силы), а активным субъектом вины. Но это требует выхода
из сферы одной только логики, которая способна лишь отвести
обвинение, а здесь требуется переживание и изживание неотведенной,
признанной вины. Здесь уже непосредственно заявляет о себе
практика, значит, обустраивающая ее традиция, этос.
Там же, где действует этос, на шкале правосудия оказывается
справедливость, подчиненная правилам равновесия, меры как
высшего предзаданного идеала, как должного. Но стороны суда,
руководствующегося как высшим правилом мерой, тем самым
допускают и свое соизмерение. Так, прощающий, а значит, и судящий
Бог оказывается соизмеримым человеку. А человек, прощающий Богу
«малость» допущенного Им зла, - соизмеримым Богу. Тогда вину
человека может искупить Бог, а вину Бога - человек. Так, Свою вину
Бог, например, искупает мучениями праведников и невинных душ
(кальвинизм, которому сочувствует и Г. Лейбниц). Кроме того,
существует версия теодицеи, по которой искупитель чужой вины
может быть и доброволен. К ней склоняется С. Киркегор, когда сутью
христианства объявляет добровольное приятие бездны страдания
за возлюбленного Бога. Но и этот вариант оправдания исходит
из принципиальной соразмерности вины и способа ее выкупа.
Уверенность в такой соразмерности дает, конечно, не логика.
Ее истоки намного глубже. Они - в этосе.
Автор диссертации показывает, что существует еще одна версия
теодицеи, указующая на Голгофу как на место, где Бог искупает
19
не только вины обреченного Им на них человека, всего тварного мира,
но и Свою вину. Жертва Христа есть жертва не только для нас
и за нас, но и жертва Собою пред Собою для Себя: «Богу Богово...».
Тогда в Его делах человек не очень-то нужен (М. Лютер).
Как инверсия подобного варианта теодицеи существует
и антроподицея самоискупления, которая делает не очень-то нужным
Бога. Таково учение осужденного Церковью Пелагия (V в.). Об этом
метафизическом могуществе человека рассуждал Эразм Роттердам-
ский. О нем много и пафосно написано Н.А. Бердяевым. Более
уравновешенна и поэтому очень многими поддерживается точка
зрения, сформулированная И. Кантом: добрыми делами, творчеством,
чистой совестью совершается самооправдание человека - прощение
себе своих, тем самым в перспективе всегда простительных, вин.
Оно тем надежнее, что совершается не милостью к себе,
а по правилам этоса, который оказался выше Бога, подобно этосу
языческой архаики, что стоял выше ее богов. Эта - архаическая -
модель оказалась живой в мышлении и очень многих поколений
христиан, даже тех, кто оспаривал подчинение Бога логике. Примером
тому может служить анализируемая в диссертации теодицея
П.А. Флоренского, которая строится исходя из православной
воцерковленности. Но Церковь - организм богочеловеческий.
Пелагий переоценил человеческую сторону его, что вело к отрицанию
нужности Бога в делах спасения, критик его бл. Августин переоценил
степень божественности Церкви. По этому пути, на котором
«католичество верит не Богу, а себе самому» (Л. Шестов),
поставив Церковь, т.е. себя на место Бога, идет и П.А. Флоренский,
которому, как и бл. Августину, нужна гарантия истинности истины,
праведности правды, божественности Бога. А гарантированность он
находит в Столпе и утверждении Истины, в Церкви, которой Сам
Христос эту твердость в истине и праведности придал и придает.
Такой порядок якобы навечно установил Сам Бог - как будто правила
эти не в Его же руке. Так что теодицея П.А. Флоренского,
как и теодицея бл. Августина, есть скорее экклезиодицея - оправдание
Церкви. Человеческая же сторона Церкви есть община, а традиции
общинности исторически укоренены в архаическом языческом роде
и нанизаны на глубоко укорененное чувство равновесия как проекции
порядка, устроения, правил этой родовой структуры.

20
Упорядоченно-родовая жизнь, в которой растворен архаичный
индивид, - это единственная подлинная реальность для него. И даже
когда вследствие межплеменного общения, ведущего к объединению
мифологий, возникала нужда согласования последних, то иного
способа согласования, чем упорядочивание, просто и не могло быть.
На смену стихийному, нерефлексированному порядку, точнее, поряд-
кам отдельных мифологий, приходит нужда в трансформации этих
порядков в один - новый, но обязательно - порядок. А это уже потре-
бовало не только стихийной, но сознательной, целенаправленной ра-
боты. Ее пришлось повести тем, кто в большей степени эти порядки
манифестировал - жрецам. Появляется, наряду с традиционной жре-
ческой практикой, более или менее институциализованная жреческая
наука, дабы опять-таки упорядочить это неизбежно многовариантное
упорядочивание. А наука стимулирует рационализацию, рефлексию,
критицизм. Философия - продукт этого процесса. Так что первых фи-
лософов можно назвать радикальным по отношению к старым мифам
жречеством. Это особенно заметно по тому, что все древние филосо-
фы, даже если весьма и весьма дистанцировались от традиционных
мифологий, предлагали новую картину мирового порядка - очень ра-
ционализированного, демифологизированного, но - порядка. Целое,
гармоничный порядок, правильность - разные имена устройства арха-
ичного рода. А вся языческая - «человеческая, слишком человече-
ская» - мудрость и была развитием и прояснением этих архаических
идеалов и интуиции.
Та парадигма, которая представлена всей классической традицией
тео- и антроподицеи, предполагает гарантию своим правилам -
онтологический Порядок, что превыше Бога и человека. Такое оправ-
дание и есть согласование с правилами данного онтологического
Порядка, подчинение им. Тогда истинная задача теодицеи - оправдать
не Бога, а успокоиться на том, что даже у Бога и тем более у человека
есть настоящий гарант оправдания - всеобщий и необходимый, посто-
янный и неизменно существующий. Так что в текстах мыслящих себя
христианами и почитаемых за классических христианских философов
авторов сквозной и несущей всю смысловую конструкцию интенцией
остается уверенность в порядке, в его гарантированно вечных прави-
лах. А если быть точным, - восходящее к языческому, родоплеменно-
му, архаическому мироощущению обожествление порядка, постав-
ленного выше любого бога. И теодицея, и антроподицея шли преиму-
21
щественно путем сообразования генезиса, сущности, целей, топоса
и деяний оправдываемого с этим божественным Порядком, с его
онтологическими правилами. Истоки этой парадигмы оправдания
пребывают в родоцентрическом язычестве, в его этосе. который
сопровождает и всю историю христианских церквей. Однако можно
проследить и противостояние ему через имена Тертуллиана, Петра

<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>