<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Дамиани, Дунса Скота, Оккама, М. Лютера, Бл. Паскаля, С. Киркего-
ра, Л.И. Шестова и др. Его признаки - в немецком романтизме, герме-
невтике, интуитивизме, постструктурализме...
Сложившаяся в тео- и антроподицеях парадигма оправдания, ис-
торически заданная языческим этосом. теснейшим образом коррели-
рует с оправданием детства в соответствующей культуре и даже
во многом детерминирует это оправдание. Более того, эта парадигма
работает не только в языческой культуре и не только в осложненной
язычеством истории христианской культуры, но и в культуре, порож-
денной секуляризацией христианства. Еще одна попытка ее преодоле-
ния предпринимается в культуре второй половины XX - начала XXI в.
Вторая глава «Дитя на грани бытия и небытия: оправдание
детства в языческой культуре» раскрывает особенности оправдания
детства в языческой культуре. Богатая этнографическая литература
дает обильный и противоречивый материал о способах воспитания,
об отношении взрослых к детям, прояснение которого может быть
осуществлено только в опоре на концептуальную культурологическую
проработку, что и осуществлено в данной главе диссертации в опоре
на труды В. Йегера, И.С. Кона, А.Ф Лосева, М.К. Петрова, В.Я. Проп-
па, И.-Х. Хейзинги, О. Шпенглера и др.
При анализе языческой культуры детства в первую очередь броса-
ется в глаза распространенный и не случайный в ней факт жертвопри-
ношения детьми. Свои жертвы язычник несет хтоническим сущест-
вам, олицетворяющим силы, обитающие на границе соразмерной
человеку сферы бытия с небытием. Как правило, она там, где встре-
чаются различные стихии. Граница соприкосновения двух стихий есть
как бы зазор, разрыв дискретного по существу бытия - intermundia.
В этом зазоре таится небытие. Мощь хтонических существ определена
силами небытия. От них приходится бежать, откупаться, восстанавли-
вая пусть онтологически ненадежный, но аксиологически желанный
порядок. Желанный настолько, что архаика ставит его превыше
богов.
22
Небытие для язычества - не просто отсутствие бытия. Оно - семя
и корень бытия. Потому в языческой культуре и смерть - не смерть,
а уход, переход, и рождение - не рождение, а тоже переход, приход
в вечном вращении Колеса Жизни - универсального для язычества
символа цикличности. Для языческой архаики будущее встроено
в круговорот, оно есть продолжение настоящего, которое есть
продолжение прошлого. Потому актуализируется прежде всего
прошлое и вместе с ним - Небытие, Ничто как подлинный исток, сила,
цель и судьба бытия, одним словом, последняя правда его. Потому
Бытие во власти Ничто. Ничто вызывает страх, но более всего -
почитание, поклонение, а порой и умиление. Ничто требует
осторожного и выверенного обращения с собой. Потому всякое
обращение к нему погружено в строго соблюдаемый из поколения
в поколение ритуал. С Ничто не шутят: его мощь может обрушиться
на кого угодно. Тем более закованы в обрядовые традиции
те предметы и действия, где граница бытия и небытия особенно
прозрачна. Таковы вождь, роженица, лоно, фаллос, старец, дитя.
Этому Ничто и несет свои дары язычник, страшась, почитая,
поклоняясь, умиляясь, возвращая то, что этому Ничто принадлежит,
признавая своей жертвой принадлежность всего небытию. Язычество
вообще можно определить как сознание абсолютной зависимости
от Ничто.
Великое Ничто выражено позднеантичной философией как
Первоединое, которое по сверхмыслимой причине порождает мир,
эманирует в мир, - то ли от преисполненное™ собой как бы
выплескиваясь за себя, то ли от нужды в восполнении своей полноты
неполнотой. «Величественный полет вниз» Первоединого,
его эманация разворачивается в космическую иерархию бытия
от богов до минералов, в которой свое место имеет и человек,
и человеческий младенец. Всякий языческий бог - экземплификация
эманированного, а потому в некотором смысле бытийствующего
небытия. Бог отличается от человека именно степенью, соотношением
небытия и бытия. Все отличается от всего именно этой степенью,
а в остальном - «все во всем»: мера и всеединство, сверх которого
неиссякаемое в эманациях Первоединое. Сыновство (дочеринство)
мыслится здесь как тождество по существу, но тождество
ослабленное. Не иссякает только Первоединое, но импульсы его
в эманациях постепенно угасают к периферии. Царство мертвых
23
(хтонический мир) не отделено от мира живых непроницаемой стеной.
Умирают даже боги, которых именуют, противопоставляя людям,
«бессмертные». Они бессмертны, как бессмертны мертвецы,
на то они и хтонические существа. Но опять все дело в степенях.
Степень хтоничности убывает от бессмертных (но все же изредка
умирающих богов) до бессмертных же минералов, бессмертие
которых, однако, есть разновидность смерти. Так, запутываясь
в парадоксах, человек убеждается в собственной неполноте
и неполноте осмысляемого мира. Полнота же и правда -
там, в Первоедином. Но в сравнении с человеком в богах еще так
много от Него.
Человеческий младенец, будучи следствием (генеалогия)
непосредственной или, что несоизмеримо чаще, опосредованной
эманации, еще не успел как следует войти (топология) в мир живых,
он еще полон тем, откуда он, в младенце еще много хтонического
'усиология), через которое докатилась в плоти и крови эманация
Первоничто, ее импульс. В сравнении с взрослым сущность ребенка
содержит в себе больше первоничтойного, первоничтожного.
Как правило, ничтожное, ничтойное опять возрастает в старцах.
По сию пору широко представлена архаическая вера в «возвращение»
умершего через рождение младенца-родственника. Идея круговорота
ставит новорожденного и мертвеца рядом (топология) в представле-
ниях язычника. Онтологическая близость новорожденного и умершего
проявляется в феномене магической «нечистоты» (эргонология),
их окружающей некоторое время. И дитя после рождения еще
некоторое время, разное у разных племен и народов, остается сущест-
венно (усиология) этим полу-, даже более - хтоническим существом,
пребывающим (топология) на границе бытия с небытием. Взрослые
должны определиться, ограничить себя им, тем, что оно есть. Таким
образом, через дитя (эргонология) Ничто ограничивает взрослых,
их бытие, их присутствие в этом мире.
Кровожадность мифологических языческих чудовищ есть
проявление их склонности к у-Ничто-жению, их склонности к Ничто,
проявление их склонения всего бытийствующего к Ничто,
к исконному, подспудному, к подлинному. Кровь может быть
заменена иным символом той границы, где, как в крови, встречаются
и взаимопроникают жизнь и смерть, бытие и небытие. Возможность
пересимволизации задает вектор «гуманизации» язычества, хотя она
24
совсем не предзадана этому типу культуры. Язычество - это культура
рода, а потому крови, потому - жертвенной крови. Кровожадность
божеств-чудовищ распространялась,, эманировала и на взрослых
людей. Эманация шла по нисходящей и трансформировалась
в свирепость, проявляющуюся в отношении к детям у ряда племен.
Ослабевающая эманация у-ничто-жающей кровожадности остывала
после свирепости в отношении взрослых к детям далее - в чувстве
неловкости за то, что они - ... дети. Затем эманация ослабевала
в равнодушии ряда племен к своим детям. И даже заботливые
взрослые ряда языческих племен считают своих (усиологически,
а потому и эргонологически) недисциплинированных детей
пребывающими (топология) вне мира взрослых, т.е. вне мира
культуры. При том взрослые язычники зачастую именуют себя
детьми, сынами и дочерьми, но не людей, а своих богов.
Это сыновство мыслится в буквальном, даже кровном смысле.
Человеческие родители несущественны. И пока человек не обретет
первосортных, божественных родителей (родителя, родительницу),
он и человеком-то в полном смысле не является. А приобрести их,
т.е. стать полноценным человеком, можно только пройдя через
инициацию. Инициация - тоже убиение, в этом ее смысловое
тождество со смертельной жертвой. Потому инициация может
привести и к физиологической смерти: инициируемый умирает как
«второсортный» человек, но он и рождается как «первосортный»
человек - уже не от людей, а от божества (божеств). Физиологическая
смерть во время инициации значит лишь, что божество родило
инициируемого в другой мир, в иные, сверхчеловеческие сферы.
Так и смертельная жертва предается воле божества.
Инициация делает человека сыном божества, возводит его
на новую ступень в космической иерархии, на которой уже другие
законы и к которой отношение уже по другим правилам. Инициацию
должен пройти ребенок в свой срок, но ее может пройти
и иноплеменник, которого, кстати, до того, как правило, должна
усыновить какая-либо семья, т.е. сделать своим ребенком -
независимо от его возраста. И тут ему придется потерпеть - ведь он
еще не стал полноценным человеком. Но вот он проходит инициацию,
«вступление», и вступает в мир полноценных людей, а потому
полноправных людей, взрослых людей. Как правило,
«новорожденному» взрослому присваивают и новое имя. А обращение
25
к нему по имени, которое он носил до инициации, есть крайнее
оскорбление. Инициация начинает уже не детскую, а взрослую жизнь,
ч кончает, соответственно, детскую. Но инициация есть и рождение,
а потому начало богосыновства. Одно детство сменяется другим.
А там ждет и третье детство - посмертное. Для шамана между вторым
и третьим ждет еще одно, в которое шаман входит после
специфической только для его касты инициации. И все же второе,
третье, четвертое - это не детства, а лишь сыновства, бого-, демоно-,
духосыновства взрослых людей. А взрослый человек в силу своего
богосыновства - сверхчеловек. Просто же человек, «всего лишь
человек» - это дитя до инициации. Но не должно в языческой культуре
человеку оставаться «всего лишь человеком», он должен пройти через
инициацию, которая и является целью детства.
Инициация может совершаться поэтапно и растягиваться
на несколько лет, может быть единомоментной, может быть
соединена с родильным обрядом и даже ему предшествовать, даже
предшествовать зачатию. Язычество вообще внутренне колоссально
разнообразно. В язычестве борются друг с другом две тенденции,
задающие и две его основные вариации, одна из которых в большей
мере выражена на Востоке и может быть названа «лицом к Ничто».
Говорить о Востоке здесь приходится с известной долей условности,
поскольку, например, в буддизме или, более того, в конфуцианстве
берет верх скорее противоположная тенденция (так двоятся на Западе
Афины и Спарта). Быть лицом к Ничто - значит стремиться к мокше,
нирване. Йога - психофизиологическая техника рассасывания бытия.
Смерть сама по себе не спасает от существования со всеми его
страданиями, т.к. ведет лишь к инкарнации. Бытие цепко, прилипчиво,
хотя и просвечено всюду небытием. Отсюда множество детей
и множество смертей, много «восточной» сдержанности
и отрешенности от мирской суеты. Так у индусов. Но и у китайцев
конфуцианская привязанность к мирскому восполняется даосской
нацеленностью на Дао-Путь, освобождающий от пут (бытия). Человек
здесь - путник. Детство - возобновление шествия с того рубежа,
к которому отбросила или продвинула смерть.
Такую обращенность преимущественно к посюстороннему можно
встретить в Элладе, она направлена скорее «лицом к Нечто». Именно
здесь такое внимание и уважение к акме - вершине «дуги»
жизненного пути, поре зрелости и бытийной полноценности. Аид -
26
скучное место. Детство же прекрасно, но - своим телеологическим
обещанием движения к акме. А в общем, «что малый, то и старый».
На обращенном же к Ничто Востоке праведный старец крепчает,
хотя бы внутренне, стряхивая в конце концов ветшающую плоть.
Но во всех случаях дитя презреннее. Даже плод мог восприниматься
с большим трепетом, о чем говорят распространенные и на Востоке,
и на Западе мифы о знающем все ответы человеческом зародыше.
Но рождение пресекает это всеединство. И чем плод ближе
к рождению, тем подозрительней относятся к этому пришельцу
из ничто. И если еще какой-то срок взрослые питают
к новорожденному мистический страх как к явлению Оттуда, называя
его «нечистым», то потом, до инициации дитя - пария своего
общества, своей культуры. Потому и всякая социально-культурная
неполноценность именуется как детство.
Разными методами и с разной степенью жесткости подталкивает
архаика детей ко взрослой жизни, не к человекосыновству,
а к богосыновству, чтобы, качаясь на волнах эманации, дрейфовать
к Первоединому Ничто, в котором вся полнота, вся истина, вся
правда. Детство - онтологически вынужденный этап в этом дрейфе,
таково правило, установленное логикой эманации, которой
обременило бытие само Первоединое. И потому детство следует
терпеть и/или исправлять. В этой культуре долгое время отсутствует
институциональная выделенность образования как специальной
социальной сферы, предназначенной для вовлечения детей в культуру.
Институт образования заменяет предельно ритуализованный
автоматизм цикличной социальной жизни.
Таким образом, предпринятая в диссертации реконструкция
оправдания детства в языческой культуре фиксирует генеалогию
детства (происхождение из Ничто), топологию детства (пребывание
между Ничто и бытием), усиологию детства (несущественность),
телеологию детства (инициация во взрослость), эргонологию детства
(ограничение взрослой жизни). И не было бы никакой правды
в детстве, если бы не главнейшее для архаики - происхождение.
В бытийной ничтожности правда детства: оно не просто ближе бытия
к Ничто, оно непосредственно из Ничто. Тем самым детство
само предстает как бытийствующая манифестация Ничто, как
манифестация правды бытия. Ничтожность ребенка - самоговорящий
знак ничтожности бытия, всхлипнувшего из небытия, чтобы в него же
27
и провалиться. Ничтожность ребенка делает его мистически
насыщенным, а социально - ущербным, что в полной мере соответст-
вует архаической онтологии, главные правила которой могут быть
эксплицированы из максимы «сюблюдай меру», что значит «каждому
свое», т.е. из языческого этоса. Этическая парадигма оправдания,
будучи единственной для язычегской культуры, получила свое явное
выражение при реконструкции отравдания в ней детства.
Третья глава «Дитя как образ Божий: оправдание детства
в христианской культуре» содержит анализ христианского
вероучения с точки зрения онтологической и социальной значимости
детства, раскрываемой, прежде всего, в триадо- и христологической
составляющих христианского ботословия.
Христианский Бог, в отличие от языческих богов, трансцендентен
миру, поэтому фундаментом и сердцевиной христианского
рассуждения оказывается апо-фатическое богословие. И все же
Божество по благодати открывается человеку, что и делает
возможным катафатическое богословие. Рефлексия и реконструкция
оправдания детства в христианстве невозможны вне осмысления
фундаментального для него догмата о Троице. Для христиан единый
Бог - «не одиночка, а общество» (Г. Честертон). И не просто
общество, оно вмещает в себя куда более интимное отношение
отцовства-сыновства. Положительное христианское богословие
эксплицирует тему сыновства из сокровеннейшей сердцевины своей
веры. Именно эта тема стала главнейшей причиной колоссального
по важности для всей последующей христианской истории события -
1-го Вселенского собора в г. Никее, осудившего арианское
принижение Сына Божьего до твари. Интуиция нераздельности
и неслиянности Божественных Лиц, оформленная в триадологическом
догмате, нераздельность Отца и Сына - одна из самых ключевых
во всей христианской культуре. Такова она и в отношении
человеческого отцовства-сыновства, в отношениях мира взрослых
и детства.
Сущностное тождество Отца и Сына делает христианство отлич-
ным как от иерархического язычества, так и от логического монотеиз-
ма, тоже задающего иерархию, В христианстве все гораздо сложнее
и антиномичнее, отношения не покрываются языческим иерархизмом
и субординатизмом. Образ детства в христианстве существенно мно-
гозначнее, чем в язычестве. Христианство не отбрасывает ничтойную
28
составляющую в человеке, в ребенке в частности. В конце концов,
вся тварь по Божьей воле - из ничто, т.е. в физиологическом (фюсис)
смысле дитя есть одно и то же и для язычества, и для христианства.
Христианство также, следуя заповеди «Кесарю Кесарево»,
не оспаривает социально-политическую зависимость ребенка
от взрослого. Но в язычестве и физиология, и политика встроены
в онтологию мира сего. В христианстве же эта онтология производна,
тварна, правила ее не абсолютны. Премирность Сущего делает пара-
доксальной все иерархии и логики мира сего, в том числе и смыслы
детства.
Христианскую педагогику существенно определяет смысл
евангельской цитаты: «Если не обратитесь и не будете как дети,
не войдете в Царствие Небесное; итак, кто умалится, как это дитя,
тот и больше в Царствии Небесном; и кто примет одно такое дитя
во имя Мое, тот Меня принимает» (Мф. 18: 1-5). Иисус Христос
уравнивает Себя с ребенком. Человек есть спасенное ли, неспасенное,
но чадо Божие, а чадо есть рожденный, не рожденный ли (только
зачатый), но человек. Потому теряет свою ценность «акме» как повод
бытийного превосходства. «Акме» есть превосходство только
и только для мира сего. «Акме» даже теряет свое превосходство
перед детством, потому что последнее и по бытийным меркам ближе
(топология) миру иному и есть дар (генеалогия) мира иного,
т.е. ближе к Богу, онтологически сопричастней Ему. Детство
пронизано Божественным в большей степени, усиологически в нем
больше подлинного бытия, а значит, детство ценнее, а дети
божественнее взрослых. Даже немощь ребенка в сем мире
свидетельствует о мощи его в Царстве Небесном, мирская
беспомощность - о помощи Божией, зависимость - о высшей свободе,
неразумность - о высшей мудрости. Отсюда и природная невинность
ребенка (эргонология), обремененного порой единственно лишь
всечеловеческим грехом.
И именно тому, кому удается сохранить в себе и детскую невин-
ность, и детскую открытость Богу и миру, тому остается божествен-
ное свойство - творить. Человек творчества, как и дитя, - совопросник
Богу и соответчик Ему. Он не утерял себя как Око Оттуда и как Голос
Оттуда. Поэтому «устами младенцев глаголет истина». Ответ же
взрослого ребенку - это ответ и перед Богом, т.е. это не только ответ
кому-то, но это еще и ответ за кого-то, это постоянная готовность
29
к ответственности, агапе - христианская жертвенная любовь.
Посвящение ребенка в свою жертвенную к нему любовь, откровение
ребенку этой любви - главная интонация христианского воспитания.
И в таком воспитании и образовании отменяется языческая истина,
что учитель умирает в ученике, что наступает момент, когда ученик
ззял то, что мог передать ему учитель, и пошел вперед вооруженным
и больше не нуждающимся в этом учителе. Христианство осуществ-
ляет иную истину - непреходящей ответственности друг за друга
учителя и ученика как в равной мере детей одного Отца, как братьев.
Автор диссертации обращает особое внимание на то, что истори-
ческое христианство порой очень мучительно преодолевает язычест-
во. Приходится иметь в виду исторические особенности и той эпохи,
когда культура сознательно осуществляла себя под знаком христиан-
ских ценностей. Нельзя не учитывать значительной непреодоленности
язычества в эпоху Средневековья. Нужно делать поправку на меру
репрезентативности Средневековьем христианства как такового.
Поэтому в диссертации анализ христианского оправдания детства
осуществляется в большей мере по богословским источникам,
на основе вероучения, а не по историографии средневековой педаго-
гики, которая даже в монастырях зачастую являла собой искание
совместимости архаических привычек с новозаветным откровением.
Христианство - религия богосыновства. Человек здесь всегда -
дитя. Преодолеть в себе детство - значит предать свое богосыновство.
Богосыновство означает и то, что все мы - братья. Непреходящая вза-
имная братская ответственность пред единым Отцом - вот презумп-
ция христианского воспитания, вытекающая из любви к Богу и образу
Его в человеке. В отличие от язычества христианство культивирует
детство, детскость, но не инфантилизм. Христианство бежит соблаз-
нов мира, а главное, бежит того, чтобы миром сим ограничиться.
Ему присуща устремленность (телеология) к трансцендентному
Царству Небесному, не отвращающая, однако, от мирского - от той
его стороны, которая несет в себе импульс Творца. Ребенок должен
войти в этот мир, знать его, уметь жить в нем, любить его как тварь
Божью. Однако эмпирическое, посюстороннее не должно подавить
надэмпирическое, божественное. А последнее теснейшим образом
связано с детством, детскостью. Для христианина главное, зная мир,
не потонуть в нем, в его соблазнах; зная тварь, не забывать Творца,
любя тварь, паче любить Творца ее.
30
Заметное своеобразие христианства еще и в том, что оно видит
образ Божий не только в младенце, но даже и в не рожденном еще
плоде, восставая против абортов как убийства. Образ этот замутнен
первородным общечеловеческим грехом, от которого, однако,
каждый человек уже спасен жертвой Христа. Нужно лишь пройти
через крещение, восстановив тем самым свое богосыновство, которое,
впрочем, не гарантирует от других грехов, ведь богосыновство -
это и свобода, в частности - свобода уклониться во зло.
Быть как дети - это возможность удержать себя от зла и войти
в Царство Небесное в братской всечеловеческой любви детей Божиих
к Нему и друг к другу. Богосыновство здесь не упраздняет детство,
а вбирает его в себя. Конфирмация фиксирует повзросление. Но факт
этот касается отнюдь не последней онтологической глубины человека,
так что православие смотрит на него лишь как на повод к одному
из миропомазании, расчищающих образ Божий в человеке до детской
чистоты.
Итак, все составляющие оправдания в христианстве связывают
детство с Богом: генеалогически дитя Богом допущено в мир,
топологически дитя ближе Богу, чем взрослый, усиологически дитя
божественно как образ Божий, телеологически дитя несет собой то,
что не должен растерять взрослый, эргонологически дитя восполняет
образ Божий во взрослом. Детство оказывается настолько оправдан-
ным, что им - через сохранение в себе, через ответственность за него
в родительстве и учительстве - оправдывается и взрослый.
Так что антроподицея в данном случае служит не только
историческим, но зачастую и логическим посредником между теоди-
цеей и оправданием детства. Более того, детское во многих отношени-
ях метафизически первичнее человеческого как такового. Особенно
ярко это выражено в триадологии. И именно в ней право оказывается
не ниже этоса, ибо этос весь в мире сем, а дитя манифестирует собой
право на инаковость миру сему вместе с его этосом. В социально-
исторических же реалиях христианской культуры наложение права
не отменяет этической доминанты, что находит свое выражение
в своеобразных аксиологических наложениях, смещениях и несоот-
ветствиях при оправдании детства, например, в эпоху Средневековья.




31
Четвертая глава «Дитя как возможность личности:
оправдание детства в секулярной культуре» содержит
исследование мировоззренческих основоположений педагогики
Нового времени.
С эпохи Возрождения интерес европейской культуры
сосредоточивается на человеке. Гуманизм ставит превыше всего
человека, что ведет к формированию секулярной культуры, в которой
верх над христианством берет атеизм. Человек рассматривается как
продукт и катализатор мирового эволюционного процесса.
Исполнение человеком этой катализирующей роли чаще всего
и называют собственно творчеством в отличие от непосредственной
природной эволюции. Перед философией человека и практической
педагогикой встают вопросы о моменте, с которого ребенок стано-
вится человеком, о факторах «очеловечивания» ребенка. К таковым
относят либо общество (позиция социоцентризма), биологию человека
(биоцентризм или витализм), уникальность отдельного ребенка
(индивидуализм или либерализм). Перечисленным ответам следуют
антропологии, в которых человек трактуется либо как «дитя эпохи»,
либо как «дитя природы», либо как «дитя самого себя» («self-made
man»). И каждая антропологическая трактовка имеет продолжением
соответствующую педагогику: авторитарную, адаптивную и либераль-
ную.
В соответствии с социоцентристской версией человек плодоносит
(эргонология) лишь тем, что - в соответствии с законами-правилами
этого мира - предзадают засеянные в ребенке обществом

<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 5)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>