<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 42)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

ного китайского мировоззрения,
Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и
ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное,
но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появле-
ние инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаоти-
ческого (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех
"десяти тысяч вещей" (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания
связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Нес-
мотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединен-
ные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за
пределами Срединного государства, что были водружены на государственный
флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.
Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того
факта, что иероглифы "инь" и "ян" служат важнейшими формантами китайской
эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соот-
ветствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф "инь"
способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, оче-
видно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно дан-
ное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде
равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в
пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии уси-
лена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном,
но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной зна-
чимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и
указанного приоритета инь.
В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и вза-
имная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать
выражениями "инь цзин" - "иньский (женский) стебель" и "ян тай" - "янс-
кая (мужская) башня", обозначающими соответственно пенис и вершину вла-
галища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в
мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная
в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян - в инь, на Западе впер-
вые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX-XX вв., прежде всего О.
Вейнингером в книге "Пол и характер".
Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом
возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной
трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния нерав-
ноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве
наказания, но с другой - Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное
наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгля-
да на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротоло-
гия признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому зако-
ну взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости миро-
вого разума и на удивление наших современников получило практическое
осуществление на Западе.
Кстати сказать, не в мифе или натурфилософском умозрении, а в самой
реальности транссексуализм асимметричен: в силу понятных естественных
причин легче из мужчины сделать женщину, нежели наоборот. Поэтому симво-
лизируемый Тиресием переход из мужской ипостаси в женскую, если так мож-
но выразиться, более естествен, чем китайский стандарт исходного превра-
щения инь в ян. В свою очередь, такая первичность инь отражает вполне
здравое представление о доминантности женского начала в детородном про-
цессе, чему соответствует универсальный образ праматери всего сущего,
или "таинственной самки" (сюань пинь), как сказано в основополагающем
даосском трактате "Каноне пути и благодати" ("Дао дэ цзин",
6, ср. /6, т. 1, с. 116/).
В древнекитайских эротологических сочинениях подобный подход нашел
свое проявление в том, что главные тайны в них раскрывают женские персо-
нажи (Чистая дева, Темная дева, Избранная дева и др.). Это очередной раз
ярко контрастирует с общей ориентированностью данных произведений на
мужчину. Вся парадоксальность ситуации отчетливо высвечена в даосском
апокрифе "Неофициальное жизнеописание ханьского государя Воинственного"
("Хань У-ди нэй чжуань", IV-VI вв.), где сказано, что секретные способы
сохранения спермы передавались только от одной женщины другой раз в че-
тыре тысячи лет, а их первое раскрытие мужчине - ханьскому государю Во-
инственному (У-ди, 157-87 гг. до н.э., правил со 141 г. до н.э.) - прои-
зошло в начале нового временного цикла в 110 г. до н.э. при его встрече
с женскими божествами Матушкой-владычицей-запада (Си-ван-му) и Госпожой
Высшего Начала (Шанюань фу-жэнь) (подробно см. издание /25/, включающее
перевод и оригинальный текст). В эротологических трактатах рассматривае-
мый парадокс доведен до предела рекомендацией скрывать от женщин полу-
ченные от них же сведения, дабы они сами не оказались победительницами в
сексуальной борьбе за животворную энергию.
Указанная в "Неофициальном жизнеописании ханьского государя Во-
инственного" дата - 110 г. до н.э. - традиционно считается фиксирующей
начало китайской эротологии. До недавнего времени западная наука подвер-
гала сомнению подобную датировку, связанную с легендой, подчеркивая так-
же, что основной корпус сохранившихся до наших дней древнекитайских эро-
тологических текстов был написан в III-VII вв. н.э. Однако современный
научный взгляд на эту проблему изменился. Начнем с последнего аргумента.
Вопервых, письменная фиксация в указанные века еще не означает, что
именно тогда данные произведения были созданы, а не просто переписаны
(отредактированы, переделаны и т.п.).
Во-вторых, уже в древнейшем в Китае библиографическом каталоге "И
вэнь чжи" ("Трактат об искусстве и культуре") из "Книги о /династии/
Хань" ("Хань шу", 1 в.) приведен специально выделенный список из восьми
аналогичных произведений общим объемом в 191 свиток (цзюань). Этому раз-
делу дана следующая характеристика: "/Искусство/ внутренних покоев явля-
ется пределом чувственности и природы (цин син), границей высшего пути
(чжи дао). Поэтому совершенномудрые правители, наложив ограничения на
внешнюю музыку - радость, дабы держать в узде внутреннюю чувственность,
создали для этого регулирующие тексты. "Комментарий /Цзо к летописи
"Весны и осени"/" ("/Цзо/ чжуань") гласит: "Первые правители создали му-
зыку - радость, чтобы регулировать /все/ сто дел" ("Цзо чжуань",
Чжао-гун, 1-й г., ср. /6, т. 2, с. 10/. - А.К.). Если музыкарадость ре-
гулируется, то наступают благоденствие и долголетие. Впадающий в заблуж-
дение, пренебрегая указанным, тем самым рождает болезни и губит /свое/
природное предопределение" /19, с. 71/.
В-третьих, специальное исследование древнейших памятников китайской
письменности обнаруживает в них различные следы эротологической тради-
ции. Об этом, например, свидетельствует приведенная в "И вэнь чжи" цита-
та из "Цзо чжуани", которая там входит в состав натурфилософско-медицин-
ско-эротологического текста, привязанного к истории о правителе, забо-
левшем от половых излишеств (см. перевод /6, т. 2, с. 10-11). Данный
текст может быть датирован VI-IV вв. до н.э., т.е. тем же периодом, ког-
да был создан "Канон пути и благодати" ("Дао дэ цзин"), в котором также
присутствуют аналогичные пассажи (см., например, 61 /6, т. 1, с. 133/).
Наконец, в-четвертых, среди выдающихся археологических открытий, со-
вершенных в КНР в начале 70-х годов (курган Мавандуй, округ Чанша, про-
винция Хунань), одной из сенсаций явилось обнаружение самых древних из
имеющихся на сегодняшний день китайских эротологических трактатов "Хэ
инь ян" ("Сочетание женского и мужского") и "Тянь-ся чжи дао тань"
("Рассуждения о высшем пути в Поднебесной"), которые датируются началом
II в. до н.э. (подробно см. /22/).
Следовательно, традиционная дата возникновения эротологии в Китае ны-
не не только научно подтверждена, но даже и удревнена. Таким образом,
согласно достаточно достоверным свидетельствам древнекитайских письмен-
ных памятников, по крайней мере уже в эпоху Хань (206 г. до н.э. - 220
г. н.э.), в Срединном государстве получили широкое распространение эро-
тологические трактаты, содержание которых охватывало весьма обширный
круг вопросов: от философии космического эроса до практических наставле-
ний о совокупительных (копулятивных) позах, любострастных телодвижениях
(фрикциях) и связанных с половой функцией снадобьях (афродизиаках). По-
добные сочинения по искусству "спальных (нефритовых, внутренних) покоев"
первоначально имели серьезный научный статус и ставились в один ряд с
традиционной медициной.
Однако в эпоху Сун (9601279 гг.) с формированием тотально моралисти-
ческого неоконфуцианства, идеологически господствовавшего в Китае до на-
чала XX в., эти трактаты стали исчезать, лишившись официального призна-
ния.
При династии Мин (13681644 гг.) они даже не были включены в офици-
альную библиографию, хотя именно в конце этой эпохи возникли самые из-
вестные образцы китайской эротической прозы, в частности опубликованный
у нас в наполовину усеченном виде роман "Цветы сливы в золотой вазе",
или "Цзинь, Пин, Мэй" /13/. Описанные в нем и других подобных произведе-
ниях, например, столь же скандальном и никогда у нас ранее не переводив-
шемся романе Ли Юя (1611-1679 гг.) "Подстилка из плоти" ("Жоу пу ту-
ань"), весьма откровенные и "технологически" изощренные сцены могут счи-
таться косвенным свидетельством подспудного, "нелегального" существова-
ния в то время древних эротологических трактатов, однако, в отличие от
их научно-рационалистического подхода, в китайской эротической прозе
XVI-XVII вв. преобладал религиозно-моралистический взгляд на предмет,
предполагавший осуждение необузданной похоти после пристального рассмот-
рения всех ее проявлений.
Последний период истории традиционного Китая прошел под властью ино-
родной, маньчжурской династии Цин (1644-1911 гг.), и в это же время на-
чалось активное проникновение в страну западных веяний, поэтому внутрен-
нее, имманентное развитие культуры стало по-разному деформироваться,
сопровождаясь борьбой противоположных тенденций. С одной стороны, бурно
расцвела эротическая литература и связанная с нею область изобрази-
тельного искусства (прежде всего, иллюстративная графика), нередко с
большим изяществом переходя в порнографию; с другой стороны, усилился
морализаторский пуризм догматизированного неоконфуцианства, и в борьбе
за чистоту нравов даже стали вводиться новые карательные санкции, в
частности впервые в китайский уголовный кодекс были включены законы про-
тив мужеложства.
Конец этой противоречивой эпохи ознаменовался замечательным достиже-
нием в истории китайской эротологии. Остатки древнекитайской эротологи-
ческой литературы, как будто канувшей в Лету, на самом деле сохранились
в рукописном сборнике японского придворного врача китайского происхожде-
ния Тамба Ясуери "И сим по" (по-китайски "И синь фан""Сердцевинные мето-
ды медицины", 984 г.). Около девяти столетий просуществовавший в рукопи-
си, этот труд впервые был издан в Японии в 1854 г. врачом Таки Гэнкин,
обслуживавшим гарем сегуна. На основе данного издания выдающийся китайс-
кий ученый Е Дэхуй (1864-1927 гг.) реконструировал в более или менее це-
лостном виде пять основополагающих текстов и в 1914 г. опубликовал их в
книге, к составлению которой приступил в 1903 г. /16, т. 1/. За многие
века, протекшие со времени создания этих произведений, интеллекту-
ально-нравственная атмосфера в Китае настолько изменилась, что крупное
научное достижение Е Дэхуя было воспринято с презрением, и даже его тра-
гическая гибель от рук бандитов не вызвала достойного сочувствия.
Подобная реакция, да и сам факт столь резкого исчезновения текстов,
фиксировавшихся в официальных династийных историях (реконструированные -
в "Суй шу", "Книге о /династии/ Суй",
VI-VII вв.) и хранившихся в императорской библиотеке, выглядят до-
вольно необычно и нуждаются в объяснении. Китай всегда отличался идейной
терпимостью и почтительным отношением к любому научному знанию. Дело до-
ходило до того, что представители одного философско-религиозного учения
включали в свой свод канонизированных произведений каноны противостояв-
ших им учений. Например, в состав даосской "Сокровищницы дао" ("Дао
цзан") входит основополагающее моистское сочинение "Мо-цзы" ("/Трактат/
Учителя Мо", V-III вв. до н.э.) (подробно см. /7/). Китайские ученые
ревностно берегли всякое письменное слово, отождествляя его с самой
культурой ("письменность" и "культура" - два значения одного и того же
иероглифа "вэнь"). После полулегендарного книжного аутодафе в 213 г. до
н.э., при одиозном тиране Цинь Ши-хуан-ди, такого рода деяния всегда
считались непристойными и приравнивались к крайним или даже запредельным
мерам.
На таком культурном фоне проблема утраты эротологических трактатов
выглядит еще более острой, если вернуться к началу нашего вступительного
слова и повторить тезис о фундаментальном эротизме китайского мировосп-
риятия. Развивая его, можно добавить следующее. Один из реконструирован-
ных Е Дэхуем трактатов "Тайные предписания для нефритовых покоев" ("Юй
фан би цзюэ", см. ниже его перевод) начинается цитатой из "Чжоу и": "Од-
на инь, один ян - это называется путем-дао", свидетельствующей о двупо-
лом характере высшего закона мироздания (дао). В оригинале ("Чжоу и")
приведенная фраза имеет такое продолжение: "Оформление этого есть приро-
да (син)" ("Си цы чжуань", 1, 5). Данная связь пути-дао с индивидуальной
природой - син отражена и в самом начале еще одного классического трак-
тата "Срединное и неизменное" ("Чжун юн", VIV вв. до н.э.): "Руко-
водствование природой (син) называется путемдао" (ср. /6, т. 2, с.
119/). В соответствии с этой подчиненностью "пути инь-ян" важнейший ми-
ровоззренческий термин "син" совмещает в себе обозначение индивидуальной
природы всего сущего со значением "пол". Отсюда следует, что в китайской
культуре, естественный язык которой не знает грамматической категории
пола, последний тем не менее представлен в качестве онтологической уни-
версалии, т.е. всеохватывающей характеристики. Эту универсальность под-
черкивает синонимия иероглифов "син" ("природа") и "шэн" ("жизнь") в
фундаментальном для китайской эротологии терминологическом сочетании "ян
шэн" или "ян син", означающем "пестование жизни" или "пестование приро-
ды". Подобная взаимозамена выглядит еще более естественной в ориги-
нальной графике, поскольку иероглиф "син" состоит из знака "шэн" с до-
бавлением элемента "синь" ("сердце").
Однако и тут скрыт очередной парадокс. С одной стороны, китайская
эротология признавала транссексуализм, считала возможным прямой матери-
ально-энергетический обмен между мужчиной и женщиной, их полную или час-
тичную трансформацию друг в друга. Это даже нашло свое отражение в эро-
тической живописи и порнографических картинках, где изображения сексу-
альных партнеров порой настолько сходны, что с первого взгляда их трудно
различить по половому признаку. Но, с другой стороны, понимание двух по-
лов как двух разных видов природы, точнее даже разных "природ", разли-
чающихся между собой, подобно воде и огню, обнаруживает радикальную про-
тивоположность женщины и мужчины, которая в эротологической терминологии
названа "враждой", или "соперничеством".
Для прояснения вопроса о соотношении сил в этой борьбе целесообразно
обратиться еще к одной центральной категории китайского мировоззрения.
Прямым воплощением пути-дао в индивидуальной природесин является благо-
дать-дэ. Термин "дэ", образующий коррелятивную пару с "дао" (ср. "Дао дэ
цзин"), обозначает основное качество, которое обусловливает наилучший
способ существования каждого отдельного существа или вещи, а поэтому в
применений к людям обычно трактуется как "добродетель" и на западные
языки переводится словами, производными от латинского "virtus". По пово-
ду этого широко распространенного отождествления американский синолог П.
Будберг заметил: "Филологов, однако, беспокоит отсутствие у китайского
термина каких-либо дополнительных значений, принадлежащих латинскому
этимону "vir", а именно: "мужественности" и "мужества". Они напоминают
нам, что термин "дэ" свободен от какой-либо связи с сексуальными ассоци-
ациями и отличается этим от парного ему термина "дао""путь", который в
одном или двух выражениях, таких, как "жэнь дао" - "путь мужчин и жен-
щин", внушает мысль о сексуальной активности" /21, с. 324/.
Теснейшая взаимосвязь дэ с дао, особенно в производительной функции,
когда "дао рождает, а дэ взращивает" ("Дао дэ цзин", 51, ср. /6, т. 1,
с. 129-130/), заставляет усомниться в абсолютном отсутствии сексуального
смысла у этой категории самой по себе. Но так или иначе в даосизме она
была привлечена к данной сфере человеческого бытия, в частности с по-
мощью концепции непосредственной связи благодати-дэ с семенемцзин. В
"Каноне пути и благодати" "объемлющий полноту дэ" сравнивается с младен-
цем, которому "неведомо соитие самки и самца, но детородный уд которого
подъят, что означает предельность цзин" ("Дао дэ цзин", 55, ср. /6, т.
1, с. 131/). В комментирующей текст "Канона пути и благодати" главе 20
"/Трактата/ Учителя Хань Фэя" ("Хань Фэй-цзы", III в. до н.э.) сказано:
"Для личности-тела (шэнь) накопление семени (цзин) является /18, с. 114/
(ср. /6, благодатью (дэ) т. 2, с. 257/).
Таким образом, замечание П. Будберга требует уточнения. Прежде всего,
следует разграничить два смысла определения "сексуальный": 1) присущий
одному из полов в отличие от другого, 2) связанный с отношениями двух
полов. В приведенном рассуждении американский синолог говорит об от-
сутствии сексуальных ассоциаций у дэ в первом смысле и о наличии таковых
у дао - во втором. Но в первом смысле асексуально двух и дао, которое
поэтому может рассматриваться и как женский, и как мужской предок всего
сущего (см., например, "Дао дэ цзин", 4, 25 /6, т. 1, с. 116, 122/) бу-
дучи собственно единством женского (инь) и мужского (ян) начал ("Си цы
чжуань", II,
5). Второго же смысла не исключает и дэ, что явствует не только из
связи этой категории с семенемцзин, но и из определения рождения-жизни
(шэн) как "великой благодати (дэ) неба и земли" в "Чжоу и", где также
говорится о "соединении инь и ян" ("Си цы чжуань", II,
1, 5), и даже из того, что разврат (цзянь) мог быть квалифицирован
как дэ.
"Благодать" разврата - еще один парадокс китайского эроса, сопостави-
мый с положением музыки в этом "государстве ритуала и музыки". В
письменном языке китайской классики одним и тем же иероглифом (хотя и с
разным произношением - "лэ" и "юэ") выражается как понятие "радость",
так и понятие "музыка", охватывающее собой помимо музыки также массу
других искусств вместе с соответствующими духовно-психическими состояни-
ями, главное из которых - именно радость. Это семантическое сочетание
древнекитайские мыслители возвели в ранг теории, основной тезис которой,
выраженный в главе "Записки о музыке" ("Юэ цзи") канонического трактата
"Записки о благопристойности" (или "Записки о ритуале""Ли цзи"), гласил:
"Музыка (юэ)это радость (лэ), это то, чего человеческие чувства не спо-
собны избежать" /17, с. 1674/ (см. также /6, т. 2, с. 115-119/). В том
же источнике музыка определяется как "благодатное (дэ) звучание" /17, с.
1656/. Однако неразрывная связь с чувственностью (цин) делает музыку и
потенциальным источником разврата. Причем в сфере последнего ее примене-
ния оказываются весьма экзотические объекты. Например, главный герой ро-
мана "Цветы сливы в золотой вазе" Симэнь Цин был обладателем специально-
го набора сексуальных приспособлений, два из которых - "бирманский бу-
бенчик" и "звонкоголосая чаровница" - явно придавали соитию музыкальную
окрашенность.
Опасность чувственной природы музыки осознавали уже древнейшие оппо-
ненты конфуцианцев - монеты, посвятившие этому специальное произведение
"Против музыки" ("Фэй юэ"), вошедшее в трактат "Мо-цзы" (см. /6, т. 1.
с. 197/). Конфуцианцы также отдавали себе отчет в ее двойственном харак-
тере, одновременно чувственно-стихийном и гармонично-упорядоченном, но,
не страшась алогизма, призывали обуздывать непристойную музыку и вообще
регулировать музыку-радость, при этом в качестве главного регулятора вы-
двигая ее же саму (см. приведенную выше цитату из "И вэнь чжи"). Компро-
миссная формулировка содержится в "Записках о музыке": "Музыка (юэ) -
это радость (лэ). Благородный муж с помощью музыки - радости следует
своему пути-дао. Маленький человек с помощью музыки-радости следует сво-
им страстям. Если посредством пути-дао обуздывать страсти, то будет му-
зыка-радость и не будет смуты. Если же из-за страстей пренебрегать пу-
тем-дао, то возникнут заблуждения и не будет музыкирадости" /17, с.
1633/.
Но как бы ни были глубокомысленны и хитроумны конфуцианские толкова-
ния музыки-радости, остается непреложным фактом, что и этой универсалии
китайской культуры присуща мощная эротическая подоплека (илл. 6, 60).
Такие исходные духовные установки, естественно, находили то или иное
выражение во всех культурных сферах, о чем, например, можно судить по
высказыванию одной из героинь "Повести о красавице Ли" танского (618-907
гг.) новеллиста Бо Синцзяня: "Отношения между мужчиной и женщиной - са-
мое важное, что есть на свете" /11, с. 93/.
И все же китайское общество на протяжении многих веков выглядело пу-
ританской обителью, где строжайший конфуцианский этикет запрещал мужчине
и женщине несанкционированно даже соприкасаться руками (откуда происхо-
дит схоластическая проблема подачи руки утопающей незнакомке), не говоря
уж о платонических поцелуях или о чем-то большем.
Классическая китайская литература поражает общим уровнем стерильнос-
ти, что в свою очередь рождает два противоположных друг другу предполо-
жения: или столь эффективным было официально-конфуцианское табуирование,
загнавшее весь словесный эрос в темное подполье подтекста, искусных на-
меков и многозначительных недомолвок, или же китайцы просто-напросто су-
мели успешно решить жгучие проблемы пола, лишив их необходимого для ли-
тературы ореола трагической неразрешимости. Последнее предположение мо-
жет быть подкреплено сведениями о том, что в Китае издавна различались
любовь, секс и брак, допускались многоженство и большая степень сексу-
альной свободы (правда, в основном для мужчин) во внутрисемейных отноше-
ниях, не применялись юридические санкции к так называемым половым извра-
щениям и т.д. К определенному синтезу обоих высказанных предположений
подводит сообщение крупнейшего английского синолога Дж. Нидэма о тайной,
но предельно широкой распространенности эротологической информации в
старом Китае /24, с. 147, примеч. с/.
Настоящее издание представляет собой первую на русском языке попытку
сделать это тайное знание явным. Раскрытие любых тайн может сопровож-
даться неудовольствием, однако без подобного риска недостижимо ни интел-
лектуальное, ни какое-либо другое удовольствие, поскольку оно, как ут-
верждал Конфуций, составляет привилегию знания ("Лунь юй", VI, 21) /6,
т. 1, с. 152/.
Коллектив авторов считает своим долгом обратить внимание читателей на
встречающиеся в нашем сборнике расхождения в переводе на русский язык
некоторых основополагающих терминов китайской сексологии и эротики. Пос-
кольку общепринятых нормативов на сей счет чаще всего не существует, ре-
дакторы решили не унифицировать индивидуальное творчество членов авторс-
кого коллектива. При переводе терминологии и имен собственных с западных
языков мы также стремились сохранить лексику и орфографию оригинала.

ЛИТЕРАТУРА

1. Антология мировой философии - Т. 1-Ч. 1. - М. 1969.
2. Аристотель. Сочинения в четырех томах. - Т. 1. - М., 1975.
3. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.
4. Бичурин Н. Я. /Иакинф/ (пер.). Ван-бо-хэу. Сань-цзы-цзин, или Тро-
есловие. - Пекин, 1908
5. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых филосо-
фов. - М., 1986.
6. Древнекитайская философия. - Т. 1,2. - М., 1973.
7. Кобзев А. И., Морозова Н. В" Торчинов Е. А. Московская Сокровищни-
ца дао // Народы Азии и Африки. - М., 1986. - N 6. 8. Лурье С. Я. Демок-
рит. - Л" 1970.
9. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве
("Хуайнань-цзы"II в. до н.э.) - М., 1979.
10. Попов П. С. (пер.). Изречения Конфуция, учеников его и других
лиц. - СПб., 1910.
11. Танские новеллы. - М., 1955.
12. Фрагменты ранних греческих философов. - Ч. 1. - М., 1989.
13. Цветы сливы в золотой вазе, или Цзинь, Пин, Мэй. - Т. 1, 2. - М.,
1977.
14. Щуцкий Ю. К. Китайская классическая "Книга перемен". - М., 1960.
15. Гуань-цзы (/Трактат/ Учителя Гуаня) // Чжу-цзы цзи-чэн (Корпус
философской классики). - Пекин, 1956. - Кн. 5.
16. Е Дэхуй. Шуан-мэй цзин-ань цун-шу (Собрание книг под сенью двух
слив). - Чанша, 1914.
17. Ли цзи (Записки о благопристойности)// Ши-сань цзин (Тринадцати-
каноние). - Пекин, 1957. - Кн. 24.
18. Хань Фэй-цзы (/Трактат/ Учителя Хань Фэя)// Чжу-цзы цзичэн. - Кн.
5.
19. Хань шу И вэнь чжи ("Трактат об искусстве и культуре" из "Книги о
/династии/ Хань"). - Гонконг, 1963.
20. Хуайнань-цзы (/Трактат Учителя из Хуайнани) // Чжу-цзы цзи-чэн. -
Кн. 7.
21. Boodberg P. A. The Semasiology of Some Primary Confucian
Concepts//Philosophy East and West. - Honolulu, 1953. - Vol. 2. - N 4.
22. Harper D. The Sexual Arts of Ancient China as Described in
Manuscript of the Second Century B.C. //Harvard Journal of Asiatic
Studies. - Cambridge (Mass.), 1987. - Vol. 47. - N 2.
23. Gulik R. van. La vie sexuelle dans la Chine ancienne. - P., 1971.
24. Needham J. Science and Civilisation in China. - Vol. 2. -
Cambridge, 1956.
25. Schipper К. М. L'empereur Wou des Han dans la legende taoiste. -
P., 1965.


Ч. ХЬЮМАНА, ВАН У
СУМЕРЕЧНАЯ СТОРОНА ЛЮБВИ

Структура каждой цивилизации определяет присущую ей сексуальную прак-
тику. В Китае тремя наиболее очевидными источниками влияния на нее яви-
лись социальная приниженность женщин, рассудочная изобретательность муж-
чин и свободные от комплекса вины элементы языческих верований даосов.
Представления о нормальном сексуальном поведении изменяются от эпохи к
эпохе, от общества к обществу, и любое исследование, определяющее один
подход как верный, а прочие - извращениями, всего лишь исходит из крите-
риев своего места и времени.
Например, среди европейцев был широко распространен взгляд на китайс-
кий обычай бинтования ног как на проявление жестокости, в то время как
китайцу беспомощность женщины доставляла удовольствие и пробуждала со-
путствующее чувство превосходства, китаянка же демонстрировала мазо-
хистское приятие этого неудобства и унижения. Китайцы, в свою очередь,
не могли понять христианского неодобрения внебрачных связей, мастурбации
и объявления греховными самых восхитительных удовольствий. Не разделяли

<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 42)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>