<< Пред. стр.

стр. 10
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>




Глава 2. ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКИЕ КОНЦЕПЦИИ
ТОТАЛИТАРИЗМА И СПЕЦИФИКА РУССКОЙ СИСТЕМЫ
ЦЕННОСТЕЙ.

2.1.КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ КОНЦЕПТА
“ДОГОВОР”. “ДОГОВОР” И “ДАР” КАК ДВЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
МОДЕЛИ.



2.1.1.Общим местом современной либеральной теории тоталитаризма
стал тезис об "изначально" тоталитарной природе русской культуры.
"Тоталитарный" коммунизм изоморфен "тоталитарной" русской культуре как
таковой. Россия предстает в качестве страны вечного, архетипического
тоталитаризма и, одновременно, в качестве своеобразного тестового
индикатора по отношению к доминирующим европейским стратегиям
развития (см.Зимовец 1996, Пайпс 1993, Ранкур-Лаферриер 1997 , Янов 1991,
Аверинцев 1996, Библер 1997 и др. Та же мысль имплицитно проходит сквозь
большинство работ М.Мамардашвили). "Патологичная” (в кантовском смысле
этого слова) русская культура (в самом широком понимании концепта)
принципиально дефицитарна по отношению к европейской, отмечена некоей
фундаментальной нехваткой. Отсутствие (вернее немаркированность) дого-
ворных отношений (а из понятия договора вытекает, согласно Пайпсу, понятие
права и возможность его осуществления (через институт судопроизводства),
ограничивающих (и тем самым определяющих) locus ‘ы индивидов в
пространстве внеличного закона; отсутствие принципа автономии морали;
неразработанность гражданских структур как форм социального бытия "для
себя" (т.е. т.н. "гражданского общества" с его жестким противостоянием
государству; П.Козловски определяет дуализм между обществом и
государством как константу европейской истории с момента разрушения
122

архаических обществ) - все это определило то, что структуры власти в России
не поддаются рациональной калькуляции и не образуют строго
разграниченных аналитических пространств, в которых располагались бы
соответствующие функции власти: власть юридически не выражена, ее
структура и способы "схватывания" коллективного социального тела
чрезвычайно однообразны, они постоянно воспроизводятся от одной
исторической эпохи к другой, поскольку в России всегда доминировала
"политическая наследственность над институциональной изменчивостью"
(Янов 1991, с.148). Отсюда - вывод: даже "великолепные новации" всегда
уходят в России "в песок патриархальщины и тоталитаризма" (Библер 1997,
с.349).
В главе 1 было показано, что европейская культура, претендующая на
универсальность и репрезентирующая собой (вследствие забвения
собственной историчности) "естественный порядок вещей", возводит свой
язык в статус метаязыка, в результате чего, все "неевропейские" культуры
неизбежно оказываются "ущербными". С другой стороны такой метаязык не
столько описывает "Другого", сколько - "апофатически" - реальное своей
цивилизации.
В задачу настоящей главы входит выяснение действительной специфики
русской культуры, ее аксиологического ряда (именно специфики, а не
дефицитарности) в аспекте властных отношений, с учетом того, что
"национальные культуры и совпадают друг с другом в своем развертывании,
сливаясь в глобальное целое по признаку "быть культурой" и воспроизводят
самих себя, свои особенности, участвуя в формировании этого целого на
правах его относительно самостоятельных частей" (Смирнов 2000, с.12-13).
(Абсолютизация самобытности любой национальной культуры или культурно-
исторического типа делает их несравнимыми с другими, а изолированный, вне
любых сопоставлений стоящий объект, не может быть предметом науки.
Теория замкнутых в себе "цивилизаций" или "культурно-исторических типов"
123

превращает человечество в абстрактное понятие, а национальные культуры в
части всеобщего механизма).

Признавая, что советский период глубоко органичен русской культуре как таковой,
и настаивая на специфике последней в сравнении с западной, необходимо отметить, что
европейский термин "тоталитаризм" применим для описания этой специфики в еще
меньшей степени, чем для описания собственно советского режима.

Поскольку в полемике о тоталитаризме и гражданском обществе проблема
“договора” является ключевой, необходимо подробное рассмотрение этого концепта, его
культурно-исторического значения в европейской и русской системах ценностей.
2.1.2.Для прояснения концепта "договор", его семантического поля,
обратимся к непосредственно связанному с ним концепту "вера". В латинском
и греческом языках наиболее адекватные термины для понятия "вера"
(соответственно - лат. fides, греч. ) происходят от индоевропейского
корня *bheidh. Этот же корень в готском языке породил два глагола: beidan
("ждать", "надеяться") и baidjan ("принуждать"). Второй глагол является
каузативом к первому, т.е. означает "делать так, чтобы наступило первое
действие" (см. Бенвенист 1995, с.91-95).

Задавшись вопросом, каким образом "принуждение" приводит к "надежде",
Э.Бенвенист показал, что исконные отношения этих двух глаголов (beidan и baidjan) те же
самые, что и греческих глаголов "peitho" “привожу кого-либо в состояние повиновения",
“внушаю доверие к себе" и "peithomai” - "испытываю доверие и повинуюсь". Таким
образом, "внушение доверия" служит причиной действия "доверяться" и возникающего
из него состояния "надежды". Далее Бенвенист вскрывает черты жизненной ситуации,
которая оказывается ситуацией "договора, соглашения", что запечатлено в другом
латинском производном от того же корня - foedus ("договор", "соглашение"). Но это
договор между неравными сторонами, одна из которых может требовать повиновения от
другой, но взамен этого обязуется исполнить обещаемое. Исследователь славянской
языковой ситуации Ю.Степанов пришел к выводу, что в славянских языках латинскому
foedus ("договор") параллельно слово беда (*bhoidh-a), произошедшее от того же самого
индоевропейского корня. "Оба существительных указывают на исходное значение
124

"внешнее принуждение". В латинском оно развивается в сторону юридической необхо-
димости, а в славянских языках, и в частности в русском, ... в сторону извне
нагрянувшего несчастья" (Степанов 1997, с.267). Таким образом в латинском (а также
готском) концепты "договор", "вера", "закон" располагаются в одном семантическом
поле. (Латинское слово "lex" первоначально означало правило при заключении сделки
гражданина со своим контрагентом, т.е. при заключении договора, а затем стало означать
"общее предписание", "общую клятву государству").
Любопытны в этом контексте также этимологические размышления
о.Павла Флоренского о слове "истина", в частности, сравнение русского и
латинского концептов. Вслед за Далем Флоренский возводит слово "истина" к
глаголу "есть". "Возвращаясь теперь к понятию истины, в русском ее
разумении, мы можем сказать: истина - это "пребывающее существование; -
это - "живущее”, "живое существо", "дышащее", т.е. владеющее существенным
условием жизни и существования... (Латинское слово veritаs-И.К.) более
позднего происхождения, всецело принадлежало области права... Veritas
означает тут (у Цицерона - И.К.): то настоящее положение разбираемого дела,в
противоположность ложному его освещению одной из сторон, то справед-
ливость и правду, то правоту истца, и лишь изредка равняется "истине"
приблизительно в нашем понимании. Религиозно-юридическое по своему
корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста слово
veritas и впоследствии сохранило и отчасти усилило свой юридический
оттенок" (Флоренский 1990, т.1(1), с.17,20). Таким образом, Флоренский
подчеркивает конвенционально-правовой характер латинского концепта
(veritas - не "божественное содержание истины, а ее "человеческая форма") в
противовес онтологическому характеру русского). Необходимо отметить,
впрочем, что для Флоренского, так же как и для Хайдеггера
этимологизирование носит нередко сознательно игровой характер.
"Лингвистические теории для нас - не аргументы в собственном смысле... Если
некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не
тревожиться, что скажут на нее лингвисты" (Флоренский 1990, т.1(2), с.785).
125

Современная лингвистика по вопросу этимологии слова "истина" не
разделяет точку зрения Даля-Флоренского, т.к. в индоевропейских языках
абстрактные понятия не могут со стороны формы образовываться от 3-го лица
спрягаемого глагола. Слово "истина” не может образоваться от глагола "есть".
В.Н.Топоров и О.Н.Трубачев возводят др.-рус., ст.-сл.слово “исть” к
местоимению, состоящему из двух местоимений - *is-to(*jъ, tъ), со значением
"тот самый, именно тот", что, впрочем, не снимает онтологической окраски).
Наконец, невозможно не отметить правового, юридического оформления
в латинском языке другого важнейшего концепта - концепта “личности”.
Личность на латинском обозначается словом "persona" - маска. Согласно
М.Моссу, это слово этрусского происхождения. В римской культуре, уже на
ранних ее этапах, "личность-персона" осмысливается как нечто переменное,
предстающее в зависимости от социального контекста различными сторонами,
как нечто отчуждаемое от самого человека, как "личина". Атрибутом persona
является собственность - simulacra(изображаемая) и imagines (воображаемая), -
первоначально маска была связана с индивидуальными правами на обряды,
привилегии. Согласно Степанову в римском понятии "persona" впервые в
истории социально закрепляется идея - "Весь мир театр". Личность -
искусственный персонаж, набор социальных ролей, факт права. Только ко II в
н.э. под влиянием Афинской и Родосской школ у классических латинских
авторов в придачу к юридическому значению добавляется значение
нравственное. "Нравственное сознание вводит совесть в юридическую
концепцию "права" (Мосс 1996, с.285).
Латинское "persоna" в русском языке дает слово "особа", утвердившееся
в юридических и деловых документах к концу XVII века (см.также "парсуна" -
портрет в живописи), само же русское слово "личность" образовано от
церковно-славянского "ликъ" и этимологически значит "тело человека" и
"человеческая постройка". Эта этимология Ю.Степанова согласуется с
этимологией О.Трубачева, согласно которому это слово происходит от
126

глагольного корня сл.*li-- "лить, отливать, производить отливку (в форму)"
(что сохранилось, например, в выражении рус. Он - вылитый отец) (Эти-
мол.сл.слав.яз., вып.15, с.77).
Русский концепт "личность", таким образом несет следующий тезис:
индивидуальность человека, его неповторимость выражена в его внешнем
лике, облике. Личность не может быть отчуждена от человека, она и есть сам
человек в его телесно-внешней неповторимости и своеобразии
(ср.рассуждение А.Ф.Лосева: "По телу мы только и можем судить о личности.
Тело - не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело - живой лик
души” (Лосев 1993а, с.75).
При существительном fides ("вера") представлено еще глагольное
выражение концепта "вера" credere (от индоевропейского *kret’-deH - "класть
сердце"; этот оборот описывает вынимание внутренностей жертвенного
животного и отдание их богу). Сredere подчеркивает "договорный" характер
веры и описывает двойное принуждение: божество принуждает человека
жертвовать ему, а человек актом жертвоприношения принуждает высшую
силу к исполнению просьбы. Вышеупомянутое семантическое поле, общее для
анализируемых концептов,можно охарактеризовать как систему взаимных
принуждений - конвенций, в которой субъект вынужденно подчиняется
внешнему давлению с одной стороны, а с другой - пытается это давление
ослабить, адаптировать с помощью определенных ритуальных контрмер.
Естественно, что такая система не предполагает понятий "справедливости"
("высшее право - высшая несправедливость"- гласит римский афоризм) и
"внутреннего обязательства", свободного приятия на основании нравственного
выбора. В русском языке слово вера развивалось из другого индоевропейского
корня *uer - означавшего не "внешнюю необходимость", а "дружеское
расположение" (Отсюда *uer-os - "достойный доверия, истинный", греч. Fer -
"любезность, сделать приятное" и Fera - наречие-предлог "ради"). Лингвист и
культуролог Н.С.Трубецкой указал также и на иранское влияние в
127

формировании славянского "вера". "Надо думать, что предки славян так или
иначе принимали участие в эволюции религиозных понятий, которая у их
восточных соседей, иранцев, в конце концов привела к реформе Заратуштры...
При таких условиях весьма вероятным становится предположение А.Мейе о
тождестве славянского глагола "вьрить" с авестийским varayаiti, означающим
также "верить", но имевшим первоначальное значение "выбирать", так как по
учению Заратуштры истинно верующий есть тот, кто сделал правильный
"выбор" между добрым богом (Ормаздом) и злым (Ариманом) (Трубецкой
1992, с.334). Таким образом, в слове "вера" акцент сделан на: 1) моменте
нравственного выбора между добром и злом 2) понятии справедливости, т.е.
"последовательном возникновении взаимного доверия" (Э.Бенвенист). Это,
конечно, то же договор (по мнению некоторых исследователей, в частности
Ю.М.Лотмана и М.Мосса, договорные формы вообще характерны для
магического типа религиозности), но договор "невынужденный" и
"справедливый"", при том, что актанты действия занимают неравные позиции
в иерархической структуре мира. Славянское слово "бог" (по мнению
Н.С.Трубецкого, произошедшего опять же от праиранского) первоначально
означало "долю", причем "доля" в системе бинарных оппозиций славянской
мифопоэтической модели мира может быть не любой, а только "хорошей
частью", т.е. она маркирована положительно. Затем "бог" стал означать
божество, дающее людям "долю", т.е. хорошую часть", счастье, удачу
(см.Потебня 2000).
2.1.3. Данные языка позволяют с достаточной степенью надежности
реконструировать важные элементы мифопоэтической модели мира восточных
славян в дописьменный, т.е. в нашей ситуации в дохристианский период.
Как было показано выше, уходящий в своей основе в индоевропейский
период языческий комплекс романо-германцев (как это отразилось в
латинском и готском) и славян различаются в интересующем нас социальном
аспекте по ряду позиций: "договор" и "вера" в первом случае изоморфны друг
128

другу и означают несправедливые отношения между сторонами, одна из
которых принуждает другую; во втором случае "вера" имплицитно содержит в
себе "договор", но подразумевает выбор и нравственную активность субъекта.
В чисто социальной сфере для обозначения "договора" в славянских языках
имелся другой термин - "ряд" или "наряд". Рассмотрим значения этих терми-
нов в т.н. "легенде о призвании варягов", вошедшей в "Повесть временных
лет" (ПВЛ), но, по мнению А.Шахматова, М.Тихомирова, В.Кожинова и др.,
восходящей к Архангелогородскому летописцу (60-70 гг. XI в.). Эта легенда
интересна и важна для данной работы как одна из первых в достаточно
обширном "монархическом тексте" русской культуры.
Несмотря на то, что мы имеем дело с письменным текстом христианской
культуры, правовая лексика, зафиксированная в нем ("ряд", "правда",
"княжить"), восходит, согласно разысканиям В.В.Иванова и В.Н.Топорова к
древнему пласту праславянского права (см.Иванов, Топоров 1978).
На протяжении почти трех столетий подлинность этой легенды была
предметом постоянных дискуссий в отечественной и зарубежной науке.
Причем дискуссии носили как научный, так и идеологический характер,
связанный с т.н. проблемой "кризиса национальной и культурной
идентичности" русских.
Особенная острота и болезненность полемики связана с тем, что
"норманистская теория" была инициирована немецкими учеными
(А.Шлецером, И.Байером и др.) в период весьма ощутимого присутствия и
влияния немцев в российской государственной жизни. Сущность
"норманистской теории" ярко сформулирована Н.А.Бердяевым в работе "Душа
России": "В основе русской истории лежит знаменательная легенда о
призвании варяг-иностранцев для управления русской землей... Как
характерно это для роковой неспособности и нежелания русского народа
самому устраивать порядок в своей земле! Русский народ как будто бы хочет
не столько свободного государства, свободы в государстве, сколько свободы
129

от государства, свободы от забот о земном устройстве. Русский народ не хочет
быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная,
пассивная и покорная..., он всегда ждет жениха, мужа, властелина. Россия -
земля покорная, женственная" (Бердяев 1990, с.5).Такая "бессознательная"
покорность русского народа привела,по мнению Бердяева, к созданию
огромного деспотического государства, "в котором сердце его (русского
народа - И.К.) не было заинтересовано" (там же).
Естественно, что подобные интерпретации "варяжского призвания"
вызывали резко негативную реакцию среди патриотически мыслящих ученых,
которые поставили под сомнение подлинность легенды о призвании. Академик
Б.А.Рыбаков совершенно справедливо определил такой норманизм как
антирусскую, а затем и антисоветскую доктрину (см.Рыбаков 1989).
(Любопытно примечание в этом контексте, сделанное Бердяевым к своему,
выше процитированному здесь, пассажу: "Это полностью подтверждается и
русской революцией, в которой народ остается духовно пассивным и
покорным новой революционной тирании, но в состоянии злобной
одержимости" (Бердяев 1990, с.5). Сама "Душа России" написана до
революции, примечание 1918 г.).
В задачи настоящей работы не входит подробно исследовать проблему
подлинности легенды. По всей видимости, невозможно однозначно развести в
ней "историю и сагу". Сквозь фольклорные формулы просвечивает
историческая реальность. Исторический фон легенды, по крайней мере,
"этнический состав" северо-запада Восточной Европы, признают все
исследователи.
Наличие праславянской терминологии также указывает на исторический
контекст. Фольклорный мотив "прибытия трех братьев" на княжение и
размещение их в трех городах соотнесен в летописи с историческими
реалиями - братья садятся в реальных городах. Кроме того, по справедливому
замечанию В.Я.Петрухина, "увлечение исследователей "варяжской легенды"
130

исключительно поисками летописных сводов, следов их контаминации и
редактирования составителями ПВЛ, а прежде всего - "политических" мотивов
их работы, иногда заслоняют... фигуру летописца в его стремлении к истине"
(Петрухин 1995, с.54 ). Между тем, согласно наблюдению этого
исследователя, в тексте ПВЛ есть рубеж, где сам летописец разделяет "сагу и
историю", т.е. традиционное для средневеквого книжника общее
космологическое введение и начало Русской земли. Этот раздел - введение
погодных дат - относится к 852 г. "О том, что эта дата условна, писалось не
раз: для нас важен не выбор даты, а связь начала отсчета "истории" ле-
тописцем именно с "началом" Русской земли. При этом предание о призвании
варягов помещено им в "исторической части" (под 862 г.) т.е. введено в
актуальный исторический контекст, а не в область прочих преданий,
примыкавших к космографии" (там же, с.60).
Однако, как бы не решался вопрос о соответствии легенды и
исторической реальности в современной науке, сама легенда остается фактом
русской культуры и при соблюдении "научного спокойствия"
(В.О.Ключевский) не дает повода к интерпретациям, подобным
вышеприведенной интерпретации Н.А.Бердяева."... Правление "пришлых"
династий не только типичное, но и закономерное, а в определенных ситуациях
даже необходимое явление,- пишет В.Кожинов.- Достаточно четкое
объяснение одной из причин "призвания варягов" дано в самом летописном
тексте, из которого явствует, что складывавшаяся на Севере русская
государственность с самого начала была многоэтничной, многоплеменной, и
власть, во главе которой находился представитель одного из "туземных"
племен, с легкостью оказывалась или хотя бы казалась несправедливой...
Отсюда и приглашение "беспристрастного" с этой точки зрения "чужеродного
князя" (Кожинов 1997, с.156). Далее, опираясь на идеи своего учителя
М.М.Бахтина, В.Кожинов показывает, что при начале формирования
института власти необходима ее определенная отчужденность.
131

Мысль В.Кожинова об определенной "отчужденности" власти, казалось
бы, соответствует размышлениям Бердяева, но внимательное чтение легенды
опровергает "пассивность, женственность и покорность русского народа".
Прежде всего "призвание" осуществлено на основе "ряда" - "по праву"
(добавлено в Ипатьевском списке ПВЛ).
Некоторые исследователи (А.Шахматов, Д.Лихачев, Л.Черепнин)
возводят повествовательную структуру и терминологию либо к летописным
статья 1015-1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами
дает им "Правду", либо к его завещанию. Но Б.А.Рыбаков указал, что
"Правда" Ярослава урегулировала отношения отнюдь не с варягами, они
упоминаются лишь в периферийных статьях. (см.Рыбаков 1962). Приглашение
же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до "ряда" Ярослава. Кроме
того, как уже указывалось выше, терминология легенды имеет древний
праславянский характер. Следовательно правовые отношения,
зафиксированные в тексте легенды, являются не выдумками "самолюбивого
патриота", стремившегося представить набег-завоевание как правовое
соглашение, но имели под собой реальную историческую основу.
"Призывающая" сторона", "конфедерация" словен, кривичей, мери и
чуди... очевидно была активной стороной в установлении ряда и
формировании государственной власти... Скандинавы активно воспринимали
славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самой
княжеской семье - ср.имена Святослав, Володислав, Передслав - уже в
договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т.д.) и, стало быть, славянское право"
(Петрухин 1995, с.125). Датские ученые (в частности А.Стендер-Петерсен)
обратили внимание на то, что в скандинавскую среду попало славянское слово
"полюдье" (polutasvart). Наличие скандинавских топонимов на Руси в 30 раз
меньше, чем аналогичных топонимов в Англии. (см.там же).
Исследователь Х.Ловмяньский, характеризуя присутствие норманнов в
Европе, подчеркивает, что они не просто подчиняли себе отдельные области
132

запада, заселяли их, но и оказывали свое воздействие на их общественный и
политический строй (см. Ловмяньский 1985). В славянской же ситуации они
включились в уже действующую систему сбора дани и во всю правовую
ситуацию (в рамках обычного права). По удачному выражению Кожинова
норманнов можно назвать катализаторами,ускоряющими процесс становления
государственности, который развивался бы и сам по себе.
Ближайшей параллелью к "варяжской легенде" является рассказ в ПВЛ о
призвании Кирилла и Мефодия. Причем инициатива принадлежит опять же
"призывающей стороне” - славянству. Призвание связано не только с
"учительством", наставлением в вере, но и с "правдой-законом", который
должен исполнить призванный учитель. Таким образом, не чужеродный
правитель: "варяг-иностранец" навязывал "пассивному и покорному “народу
свой устав, но напротив - он принимал славянские условия. Что же касается
"призывающей стороны", то по заключению В.Л.Янина и А.А.Зализняка (см.
Янин, Зализняк 1993), переселение славян (тесненных франками) на
рубеже VIII и IX вв. усугубило сложную этнополитическую ситуацию на
севере Восточной Европы и могло вызвать межплеменные конфликты, о
которых идет речь в летописи. В этой ситуации предпочтительнее оказывалась
власть "отчужденная", в виде своеобразного "третейского судьи" (Кожинов).
Любопытно, что при позднейших описаниях ряда с князем в летописях
указывалось, что в заключении договора принимали участие "все люди."
В.Т.Пашуто в своей статье "Черты политического строя Древней Руси"
подчеркивал условность этой формулы, но во всяком случае она не
произвольна (см.Пашуто 1965). Эта же формула встречается и в договоре Руси
с греками 944 г., Новгорода с Готским берегом, в грамотах 1262-1263 гг. По
всей видимости, эта "условность" имела особый правовой характер, указывала
на правомочность отношений, установленных от имени всей общины.
Так или иначе славянский "ряд" не содержит в своем семантическом
поле "несправедливого правового положения", которое Бенвенист находил в
133

латинском и готском концептах “договора”. Князь и дружина также были
заинтересованы в "ряде": чтобы "прокормиться" они должны были опираться
на поддержку славянских "людей" и городов.
Философ Александр Дугин, исследуя феномен демократии и опираясь на
работы А.де Бенуа, пришел к выводу, что помимо либеральной демократии
(акцент в ней делается на "нарциссическом” субъекте, с его экономическими
потребностями) и эгалитарной (или "популистской") существует и то, что он
назвал "органической демократией". Вслед за немецким теоретиком
"консервативной революции" Артуром Мюллером ван ден Бруком, Дугин
определил органическую демократию как "соучастие народа в его собственной
судьбе." Согласно взглядам А.Дугина, "органическая демократия" не
противоречит ни монархии, ни империи. Анализируя исторические примеры
русской государственности, он показывает, что на моноплеменном,
этническом уровне она тяготела к демократии, к "вече"; на уровне более
обширном и межплеменном проявлялась в княжеской организации и, наконец,
при переходе к сверхнациональному типу превращалась в Империю. При этом
степень "соучастия" народа от непосредственного вечевого волеизъявления до
выборов "Самодержца Российского, Помазанника на Царствование"
оставалась сущностно одинаковой (см. Дугин 1994).
В легенде о призвании князей факт соучастия народа в своей
политической судьбе не вызывает сомнений. Присутствие в договорных
формулах выражения "все люди" подтверждает мысль И.Л.Солоневича о
наличии легитимной монархии как централизованной выразительницы
волевых и нравственных установок "всей земли" (см.Солоневич 1991).
Естественно, что взаимоотношения князей - дружины и племенной
(догосударственной) традиции не носили идиллический характер и часто
заканчивались острыми социальными конфликтами. Однако, всегда конфликт
находил правовое разрешение ("уставы" Олега, “реформы" Ольги после гибели
князя Игоря, "Правда" Ярослава после конфликта новгородцев с варягами).

<< Пред. стр.

стр. 10
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>