<< Пред. стр.

стр. 11
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

134

2.1.4. Своеобразной параллелью к вышеизложенному сюжету может
служить история крещения Руси при Владимире Святославовиче. В задачу
настоящей работы не входит подробный анализ всей исторической
проблематики крещения. В контексте данной главы обращают на себя
внимание два момента: “выбор веры” и “Корсунский поход”.
По мнению В.Я.Петрухина, процедура "выбора вер" имела глубокий
исторический смысл: она подчеркивала активность принимающей стороны,
добровольность и осознанность ее выбора (см.Петрухин 1995, с.234-245; при
этом Петрухин настаивает, что “прения о вере” не просто традиционный
литературный мотив: этот мотив непосредственно отражал реалии русского
этнокультурного бытия; та же точка зрения в кн.: Гумилев, Панченко 1990).
Корсунский поход также имел символический смысл. В результате этого
похода Владимир стал свойственником "царей" Василия и Константина, взяв в
жены их сестру Анну, и получил крещение как победитель, а не
проситель.(Конечно, политическая реальность была более сложной, чем
изображенная в летописи; но представление о крещении как о культурном
завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл).
При этом, также как в случае призвания князей, "земля" сохраняет свое
"неотъемлемое право" на собственное земское самоуправление, так
и с принятием христианства (а это чрезвычайно важный этап в
этнокультурном становлении Руси и этникополитического самосознания
русских: недаром летописец говорит о "новом народе" после крещения)
языческий субстрат славянской культуры не оказался уничтоженным. По сути
христианство и язычество на Руси встретились в пространстве одного языка.
Естественно, что часть старых слов, "скомпрометировавших" себя связью с
языческими реалиями, не нашли себе места в новой системе ценностей и
приобрели отчетливо негативные коннотации ("невежество", "дикость",
"суеверие"). Распространены были и заимствования, и кальки с греческого.
Однако в контексте настоящей работы интересен другой случай.
135

Академик В.Н.Топоров так пишет о нем в своей работе, посвященной русской
святости: "Речь идет о ситуации, когда слово, не только хорошо известное в
языческую эпоху, но и, более того, обозначающее важное понятие языческой
веры, тем не менее сохраняется и в христианскую эпоху, играя ключевую роль
в новой системе понятий" (Топоров 1995, с.432). Таких слов достаточно много.
Это и "бог", "святой", "спас", "(вос)кресити", "треба", "чудо", "пророк",
"молитва", "жертва", "обряд" и другие. "В таких случаях можно говорить о
присутствии "новационного" слоя в семантической структуре старого слова...
Важно подчеркнуть парадоксальность самой конструкции, в которой
архаическое и новационное не только не противоречат друг другу, но более
того, являются непременным условием существования противоположного
элемента, некоего "иного" начала...” (там же).
Эта цитата из размышлений лингвиста и историка культуры позволяет
понять механизм взаимодействия язычества и христианства на Руси. Он
заключался не столько в том, чтобы вытеснить архаику в "низовую" культуры
(хотя, конечно, это достаточно широко практиковалось), сколько во внутренней
"христианизации" ее.
Во всяком случае можно говорить о своеобразной христианизации языка,
“преодолении и пресуществлении его "языческих" потенций в духовность
иного рода, которая может и должна рассматриваться уже в ином контексте, -
так сказать, "сверх-историческом", в который, однако, входит и "исто-
рическое" как субстрат его" (Топоров 1995, с.430).
Параллелизм сюжетов о "призвании" князей и принятии христианства
свидетельствуют, по всей видимости, о "прорыве" Руси во всемирную историю
в качестве активного субъекта исторического процесса. "Призвание" князей и
принятие христианства, как они описаны в летописях (а, стало быть,
оказавшиеся закрепленными в символическом поле культуры и участвующие в
дальнейшем культурогенезе), являются актами свободного и сознательного
выбора, исключающими взаимное строго формальное принуждение, и как
136

следствие этого принуждения - несправедливость.
2.1.5. Концепт "договор" является одним из самых значимых для самого
христианского учения и для предшествующей иудейской традиции.
Собственно само слово “завет” означает, по В.Далю: "...все, что завещано,
свято наказано, заповедано; зарок, обет, обещание, договор, условие и
основанный на нем союз. Ветхий и Новый завет Св.Писания, Моисеев и
Христов, наказы Господни, на которых основан союз с Ним” (разрядка моя -
И.К.) (Даль 1955, т.1,с.565). На иврите слаянскому “завьтъ” и греческому
diatheke (с которого калькировано славянское слово) соответствует bэrit. Этим
словом обозначаются заповеди, данные Богом Аврааму и Ною (см.9 Быт.8,0-
17, 17 Быт.1-21). С другой стороны на иврите Богооткровению через Моисея,
"закону Моисееву" соответствует другое слово - Torah, Тора. Закон предстает
как писаная часть завета, записанная на скрижалях, в котором нельзя изменить
ни буквы. (Закон Моисея - Пятикнижие, Тора). Таким образом, суть значения
сводится к понятию "записанного, зафиксированного договора".
Ю.С.Степанов отмечает здесь смысловое сходство с уже разбиравшимися
латинским концептом foedus и греческим nomos ("номос" - в
значении записанного закона). Отсюда - огромная важность "письма" для всей
иудаистической традиции, "буквальная" (в прямом смысле этого слова)
экзегеза. Отсюда и значимость "книжников" (или "законников" - см.напр., Мф
22.35) – законоучителей иудейского народа, интерпретаторов, буквалистских
толкователей Писания. (Свод буквалистских толкований, т.н. Мишна в V-VI
вв. составили Талмуд. Далее эта традиция "буквального" чтения находит
продолжение в средневековой каббалистике, разработавшей различные
техники чтения и придававшей огромное значение формам букв, их
количеству в том или ином стихе, буквенным соответствиям и т.д. Например,
знаменитый каббалист XIII века Авраам Абулафия создал целый ряд т.н.
"колесных текстов". Книга "буквенного колеса" представляет собой круг,
составленный из двадцати двух букв еврейского алфавита, соединенных
137

между собой 213 линиями, т.н. "воротами". "Тексты-колеса" позволяют
производить огромное количество перестановок букв - алфавитных
пермутаций, необходимых для поиска вековечной Торы (Tora Кeduma) и,
наконец, та же традиция прослеживается в современной постмодернистской
мысли, особенно у Ж.Деррида, наиболее чуткого к иудаистскому искусству
бесконечной экзегетики).
"Договор", "завет" с Богом и запись - "закон", как это ни парадоксально,
не преодолевает, не "снимает" абсолютную бездну между Творцом и тварью,
но напротив подчеркивает ее. Бог-Творец абсолютно трансцендентен миру, и
"дистанция Твари от Творца никогда не уменьшается, никогда не
преодолевается, будь то во времена страданий и диаспоры или в Великий
Шаббат, в эпоху хилиазма" (Дугин 1994, с.252).
С.Жижек заметил, что "договор", исходное, основное отношение между
верующими иудеями и Богом,отмечает некая испуганная растерянность перед
желанием трансцендентного Другого. "... Иудаизм упорно настаивает на этой
загадочности желания Другого, на этой травматической точке чистого "Che
vuoi?", вызывающего невыносимый страх, страх, который не поддается
никакой символизации, "смягчению" любыми жертвами, любовью или
преданностью" (Жижек 1998, с.121).
Наиболее впечатляющей иллюстрацией к иудейской теологии является
творчество Ф.Кафки. Друг и издатель Кафки литературовед М.Брод
убедительно показал, что знаменитые романы писателя "Процесс" и "Замок" не
могут быть адекватно прочитаны вне религиозного контекста иудаизма.
(Комментарии Брода, конечно же, не исключают и других интерпретаций -
автобиографической, социально-политической и т.д.). "Процесс и "Замок”,
согласно М.Броду, являются символами (причем не карикатурными и
гипертрофированными) специфически талмудического понимания мира, в
котором Создатель максимально удален от творения. Теофания возможна
лишь в виде парадоксальных лабиринтов Закона, где "хесед" и "гебура"
138

произвольно чередуются вне всякой логики. В этом контексте особенно
интересна 9 глава "Процесса", где излагается знаменитая притча о Законе
(см.Кафка 1989, с.142-146). Крайне знаменателен финал разговора Йозефа К и
священника: " - Нет, - сказал священник, - вовсе не надо все принимать за
правду, надо только осознать необходимость всего. - Печальный вывод! -
сказал К. - Ложь возводится в систему” (Кафка 1986, с.146). Слова священника
раскрывают абсурдный и чисто травматический характер Закона. Закон не
надо принимать за истину, а надо принимать только как необходимость - его
власть никак не соотносится с Истиной.
Художественный комментарий Кафки отсылает нас к философским
комментариям Ж.Деррида. Очевидно, что философский проект последнего не
может быть редуцирован к иудаистской теологии. Однако влияние иудаизма
(особенно через Э.Левинаса) было колоссальным. Более того, как
талмудическое искусство экзегетики проясняет основные концепты
"деконструкции", так и напротив, "деконструкция" позволяет понять
"иудейский опыт как рефлексию, как разлуку между жизнью и мыслью,... как
бесконечное отшельничество между двумя точками непосредственности,
между двумя самотождественностями" (Деррида 2000а, с.110).
Собственно, "деконструкция" как критика метафизики "наличия" (под
"метафизикой" Деррида понимает не метод познания, противоположный
диалектике, и не учение о бытии в противоположность учению о познании, а
дисциплину, оформляющую проблематику "наличия" и логоцентризма в
единое целое; вся европейская философия, от Парменида до Гегеля,
"метафизична", т.к. в основной оппозиции "чувственное" vs "умопостигаемое"
настаивает на первенстве второго "послефизического" члена -
"умопостигаемое", "духовное", "душевное", "сублимированное", "бестелесное"
и т.д.) является критикой самого понятия истины. "Та рациональность, которая
управляет письмом... уже не исходит из логоса; она начинает работу деструк-
ции... всех тех значений, источником которых был логос. В особенности это
139

касается значения истины" (Деррида 2000, с.124).
Греческое "logos", означающее "разум", "слово", "пропорция" Деррида
использует в основном во втором значении, следуя Евангелию от Иоанна.
Логос как Слово, как Теофания ("И Слово стало плотию и обитало с нами,
полное благодати и истины", и мы видели славу Его, славу как единородного
от Отца" (Ин.I, 14) заменяется у Деррида понятием "письма". (По замечанию
X.Блума, Деррида как бы ставит на место "логоса" "давхар", “...по-еврейски
уравнивая акт письма и отметку артикуляции с самим словом" (Блум 1998,
с.171). "Письмо" или "протописьмо" как общая артикулированность, члено-
раздельность в работе психики, сознания, культуры - это опровержение
логоцентризма как тождества логоса и голоса в европейской культуре
"Письмо" - способ осуществления индивидуализирующей функции
"различАния" ("differAnce") как условия формирования формы, как условия
любого означивания, как совокупность "следов", сливающихся в "прото-след".
"Отсутствия другого "здесь и теперь", другого трансцедентального наличия,
отсутствие другого начала мира как такового, представлено в виде
неустранимого отсутствия внутри наличности следа - все это не
метафизическая формула... След нужно помыслить до мысли о сущем. Однако
движение следа по необходимости скрыто, оно скрывает себя... Презентация
другого как такового, т.е. сокрытие этой его "как-таковости" всегда уже
налицо и затрагивает все структуры сущего" (Деррида 2000, с.168) "Письмо" -
исходно, а следовательно исходны разрыв, зияние, разлученность собственно и
учреждающие человека. "Негативность в Боге, изгнание как письмо - все это
есть уже в Кабале. То есть, в самой "Традиции" - пишет Ж.Деррида в эссе,
посвященном еврейскому поэту Э.Жабе, указывая и на истоки собственного
творчества (Деррида 2000а, с.118).
Таким образом, кафкианские лабиринты Закона трансформируются в
дерридианские лабиринты "следов", уже неизвестно к чему оносящихся,
потерявших всякую мотивацию и не отсылающих больше ни к какому смыслу.
140

Интерпретантой здесь выступает иудейская метафизическая позиция,
"утверждающая наличие Драмы, но считающая, что ее преодоление
невозможно и более того, не нужно, и в конце концов, наилучшим сакральным
выходом становится признание ее Абсолютности" (Дугин 1994, с.261).
2.1.6. Христианство, не отрицая Тору-закон в целом не считало
обязательным буквальное следование всем ее заповедям без исключения. (В
гностическом христианстве противопоставление Торе носило радикальный
характер. К примеру, Маркион доказывал, что Бог Нового Завета не является
Богом Ветхого; о Маркионе см.Свенцицкая 1989). Более того, христиане, и
особенно ап.Павел, учили, что Тора дается лишь в определенное время, т.е. не
изначально, и существует также лишь в течение определенного времени,
представляя собой этап в спасительном замысле Бога. Сам Христос, сохраняя
и одобряя нравственные предписания Торы, отвергал ритуальные заповеди и
подчеркивал новизну своего учения постоянным употреблением слов "Я же
говорю вам" - с противопоставлением. Ветхий Завет (Закон) "снимается"
Новым Заветом (Благодатью). Вышеславцев, глубоко изучивший проблему
закона и благодати, писал: "Христос утверждает, что законом спастись нельзя:
праведность от закона, праведность "книжников и фарисеев" затворяет вход в
Царство Божие(Мф.23:13). А если бы можно было спастись законом, то
Спаситель был бы не нужен!” (Вышеславцев 1994, с.17).
Ключевое противопоставление закона и благодати, Ветхого и Нового
Заветов находим в Евангелии от Иоанна. "И от полноты Его все мы приняли и
благодать на Благодать; Ибо закон чрез Моисея, благодать же и истина
произошли чрез Иисуса Христа" (Ин.1:16-17).
Оппозиция "закон vs благодать" дается здесь как оппозиция
"объективированного", "овнешненного" (закон дан) и "рожденного" от
"полноты" (благодать и истина произошли через Христа) (Согласно
В.Н.Топорову этимология русского слова благодать восходит к и.-евр. * bolgo-
datь", *bholg,h-: *bhelg,h - "вспухать", "набухать", "расширяться"; второй
141

элемент, восходящий к *dati или *deti, позволяет “понять целое благодати как
даяния-дарования или установления - положения (деяние) того максимального
прибытка (сверх-прибытка), который - в духовном плане - как раз и явлен как
благодать" (Топоров 1995, 307).
Таким образом, "завет-договор" в христианском учении, это именно
"Новый Завет", приобретший иные (новые) смысловые коннотации, "завет", в
котором важен внутренний дух, "дух и истина".
В этом контексте особое значение приобретает произведение одного из
первых древнерусских мыслителей (“русин, муж благ, и книжен, и постник"
сказано о нем в летописи) и первого русского (по происхождению)
митрополита, произведение, занимающе первое место по "философско-
мировоззренческому значению" (Громов, Козлов 1990, 70) и являющееся
"первым известным нам памятником древнерусского торжественного
красноречия" (Молдован 1984, с.5). Это произведение - "Слово о законе и
благодати" митрополита Илариона (далее СЗБ).
Характеризуя в целом "СЗБ", В.Н.Топоров отмечает, что в этом
памятнике впервые сформулирована "русская идея". "Речь идет о русском
ответе-отклике на сложившуюся нестандартную ситуацию, чреватую не
только неожиданностями, но и опасностями... В этом ответе, ставшем фактом
и русской исторической мысли и русской литературы в момент ее
становления, чуть ли не впервые на Руси проявилось умение идеологического
осмысливания реальной нестандартной ситуации и выражения своей позиции
в образно-литературной форме" (Топоров 1995, с.264).
СЗБ, созданное в 40-ые гг. XI в. во время княжения Ярослава Мудрого,
начинает работу русского самосознания в Киеве и является вместе с
"Сказанием о Борисе и Глебе" (сер.XI в.), "Житием Феодосия Печерского" (80-
ые гг. XI в.), "Повестью временных лет" (ок.1113 г.), "Словом о полку Игоре-
ве" (конец XII в.) и "Поучением" Владимира Мономаха(а также сочинениями
Климента Смолятича, Кирила Туровского, Луки Жидяты и др.) ключевым
142

текстом древнерусской культуры, влияние которого ощутимо и сегодня.
Вместе с тем СЗБ создавалось как "злободневное" произведение,
актуальность которго диктовалась современной Илариону социополитической
ситуацией - полемикой с еврейскими кругами в Киеве (противопоставление
закона и благодати, иудаизма и христианства не было чисто риторическим
упражнением Иллариона) и полемикой с Византией, претендовавшей на роль
духовной наставницы и покровительницы со всеми вытекающими из этой роли
политическими последствиями.
В контексте настоящего исследования особый интерес представляет I
часть СЗБ, собственно и посвященная антитезе "закон - благодать". Эта
антитеза на протяжении текста "обрастает" дублирующими
противопоставлениями: работная Агарь и свободная Сарра, тень и истина,
иудеи и христиане, оправдание и спасение, обрезание и крещение, луна и
солнце, мрак и заря, страх и любовь и т.д.
Однако за серией антитез необходимо увидеть диалектическое
соотношение понятий закона и благодати. Для Илариона важно, что в законе
подготавливает благодать, и чем благодать развивает закон. Важно не только
противопоставление, но и преемство. По мнению Топорова, благодать в
произведении Иллариона это иное закона. Пространство закона конечно,
ограничено, предельно; пространство благодати - бесконечность, не имеющее
пределов движения.
Заметим, что относительная ценность закона, функционирующего как
"предтеча" и "слуга" благодати, возможна лишь до тех пор, пока благодать
присутствовала в мире в скрытом, еще не явленном виде. Воплощение
благодати и утверждение христианства делает эти функции закона излишними,
закон теряет свою ценность, "растворяясь" в благодати. Не признавший и не
принявший благодати закон (т.е. иудейство) однозначно отрицается
Иларионом и противопоставление такого закона благодати - однозначно и
абсолютно (см.II часть СЗБ). Более того, закрытость иудеев в отношении
143

благодати и истины ставит их ниже язычников.
Идеи Иллариона получили широкое распространение в дневнерусской
книжности, в частности у "Златоуста, паче всех просиявшего на Руси" Кирилла
Туровского (ок.1130-1182). В своем "Слове на антипасху" Кирилл Туровский
противопоставил иудейскую субботу и христианское воскресение ("неделю")
так, что первый из праздников корреспондировал со спасением одного народа
(от египетского пленения), тогда как второй - со спасением всякого человека
(от ада и смерти).

В этом контексте, христианство есть
"перевод" закона - в благодать, договора - в дар и
любовь, буквы - в дух. В Омилии 13 на пятую
Неделю поста св.Григорий Палама так
определяет суть пастырского наставничества и
христианской экзегезы: "Есть некоторые
пределы моря, которые прокармливают великих
зверей-китов. Посему плавающие в их пределах,
подвешивают к своим кораблям колокольчики,
чтобы вследствие звона их, устрашенные звери
бежали. ...И вот как образ сего, и Аароново
одеяние имело подвешенные колокольчики, и
торжественно должно было быть слышно их в то
время, когда Аарон священнодействовал. Мы же,
прекрасным образом обращая букву в дух,
соответствующе будем "звенеть" для вас в
духовном смысле..." (Беседы, 1993, с.129).
144

2.1.7. Ю.М.Лотман в работе "Внутри мыслящих миров", посвященной
семиотической типологии культур, выделил две наиболее архаические
социокультурные модели, представляющие собой интерес в свете их
дальнейших трансформаций в истории культуры. Одну из них он определяет
как магическую, другую - как религиозную. "Необходимо сразу же
подчеркнуть, - пишет Лотман, - что речь идет не о каких-либо реальных
культурах, а о типологических принципах" (Лотман 2000, с.371).
Лотмановское противопоставление магии и религии как двух
оппозиционных типологических тенденций восходит к представлениям
Дж.Фрэзера, к его знаменитой теории "магии и религии". По Фрэзеру, человек
вначале верил в свою собственную способность воздействовать на
окружающую природу. Это - "стадия магии". Позже, человек разуверился в
своих силах и способностях, придя к выводу, что природа и все мировые
процессы подвластны воле богов, к которым он стал обращаться с молитвами.
Это "стадия религии". Далее, по мысли Фрэзера, должна наступить "стадия
науки" - человек познает имманентные законы природы и овладеет ими.
Фрэзер установил также формальную общность между первой и третьей
стадиями: "та и другая исходят из представления о неизменности течения
природных явлений, тогда как религия допускает их нарушение через чудесное
вмешательство божества" (Токарев 1998, с.750). (Позднее, французские
антропологи Юбер и Мосс назовут магию "гигантской вариацией на тему
принципа причинности" (цит.по: Леви-Строс 1994, с.121), отличающуюся от
науки лишь требованием более властного и прямолинейного детерминизма.
К.Леви-Строс находил тезис Фрэзера, согласно которому магия - это некая
преднаука, "приемлемым в ограниченной перспективе" (Леви-Строс 1994,
с.123). В целом, Леви-Строс сближал магию и науку не генетически, а
типологически: "Вместо того, чтобы противопоставить магию и науку, стоило
бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по
теоретическим и практическим результатам..., но не по роду ментальных
145

операций, которыми обе они располагают и которые отличны не столько по
своему характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилагаются" (там
же, с.123-124). Однако, если английский этнограф, опираясь на
эволюционистическую концепцию истории культуры, выстраивал свои стадии
строго диахронически, как сменяющие одна другую, то Лотман понимает под
ними культуроемкие типологические символы, которые синхронически
сосуществуют, переплетаются, трансформируются. Тем не менее, несмотря на
сложное сочетание в реальных культурах этих двух принципов, согласно
Лотману, один из них всегда проявляется как доминирующий, маркированный
член данной оппозиции; соответственно можно выделить культуры с
преобладанием магической системы отношений и культуры с преобладанием
религиозной. При этом такое типологическое противопоставление культур,
"варьируясь на условиях среды и эпохи, сохраняет, однако, инвариантную
основу" (Лотман 2000, с.385).
В советском религиоведении, в частности в работах С.А.Токарева, магия
(наряду с фетишизмом и анимизмом) относилась к "наиболее постоянным
элементам всякой религии", к общим и повсеместно распространенным
явлениям, "образующим неотъемлемую часть любой религии" (Токарев 1964,
с.27). Элементы религии Токарев противопоставлял формам религии,
например, тотемизму, шаманизму, погребальному культу, культу тайных
союзов и т.д. Лотман терминологически обособляет магию от религии, делая
ее не элементом последней, но сопоставимой с ней самостоятельной формой
общественного сознания. Однако, обособление это - чисто терминологическое,
т.к. сразу после разграничения магии и религии Лотман пишет: "Выявившиеся
в истории культуры религии... сложно состоят из обоих элементов" (Лотман
2000, с.371; разрядка моя - И.К.). По-видимому, Лотман просто не нашел
адекватного термина для элемента религии противоположного магии.
Учитывая это, в дальнейшем в настоящей работе "религия" в лотмановском
смысле будет употребляться в кавычках. Две эти социокультурные модели
146

можно представить в виде серии бинарных оппозиций. (В таблице все
немаркированные цитаты даются по: Лотман 2000, с.371-372).
“Магическая” система отношений "Религиозная"система
отношений
"Участвующие в 1.Односторонность. "Отдающий
1.Взаимность.

этих отношениях агенты оба являются себя во власть субъект рассчитывает
действователями". Колдун или шаман, на покровительство, но между его
правильно совершая ритуальные акцией и ответным действием нет
действия, принуждает заклинаемую обязательной связи."
силу также совершать действия
(нужные ему).

2.Принудительность."Определенные действия одной
2.Отсутствие принудительности.
стороны влекут за собой обязательные и точно
Никакая награда со стороны
предусмотренные действия другой. "Власть поровну
распределяется между актантами действия. С
действующей силы не гарантирована.
помощью заговора колдун может заставлять
"...Одна сторона отдает все, а другая
действовать потустороннюю силу против ее во- ли.
См.например, представления о т.н. "истинных именах" может дать или нет, так как она
практически во всех культурах магического типа.
может отказать достойному
(Богатый этнографический материал в: Фрэзер,1998,
(дарителю) и отдать недостойному
Леви-Стросс,1999). Мотив служения нечистой силы
против своей воли очень распространен в народных
(не участвующему в данной системе
сказках, отражающих, как известно, очень
отношений или нарушающему ее)."
архаический культурный пласт. См.также мотив
"скрытой", "спрятанной" смерти Кощея Бессмертного. "Достойный" и "недостойный" в
системе человеческих конвенций
могут оказаться перевернутыми в
3. Эквивалентность. Отношения в системе

<< Пред. стр.

стр. 11
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>