<< Пред. стр.

стр. 12
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

"божественной перспективе." См.
магии носят характер эквивалентного обмена и
например, эпизод о Христе и
могут быть уподоблены обмену конвенциональными
знаками. разбойнике. "И сказал ему Иисус:
истинно говорю тебе, ныне же
будешь со Мною в раю"
147

(Лк.XXIII.43), а также эпизод с
женщиной, "взятой в
прелюбодеянии" (Ин.VIII,3-11). На
игре между достойной видимостью и
невидимым достоинством
основывалось и провокативное
поведение юродивого (см.Иванов,
1994 и Живов, 1994).
3. Отсутствие эквивалентности.
"Отношения не имеют характера
эквивалентности: они исключают
психологию обмена и не допускают
4. Договор. Актанты действия мысли об условно- конвенциональном
вступают в договор. "Договор может характере основных ценностей."
иметь внешнее выражение Средствами коммуникации при
(заключение контрактов, клятв, этом являются не знаки, а символы.
соблюдение условий и проч.) или быть (Ф.де Соссюр так разграничивал знак
подразумеваемым. Однако, наличие и символ: "Символ характеризуется
договора предполагает и возможность тем, что он всегда не до конца
его нарушения в такой же мере, в произволен; он не вполне пуст, в нем
какой из конвенционально-знаковой есть рудимент естественной связи
природы обмена вытекает между означающим и означаемым" (
потенциальная возможность об- мана." Соссюр, 1977, с.101). Пирс ввел
Отсюда - возможность самых разных понятие "иконического знака",
(в том числе и взаимоисключающих) сопоставимое с "символом""
интерпре- таций договорных формул, Соссюра).
стре- мление истолковать их в свою
пользу. (Идею обмена-обмана 4.Дар. Отношения носят
развивал К.Шмитт (в немецком, как и характер абсолютного и безус-
148

в русском, эти слова могут быть ловного дара, вручения себя
каламбурно"обыграны". (см.эпизод об Аврааме и его сыне
Tauschen(обменивать)- Исааке: Быт.XXII, 1-18). Дар
Тauschen(обманывать). Для Деррида (находящийся действительно на грани
дар вообще невозможен (но возможного), который исключает
прадоксально необходим). благодарность признательность,
Он

превращается в отдаривание необходимость возврата и
"фальшивой монетой" (та же отдаривания. В традиционных (в
идея"обмена-обмана". "Фальшивая контексте данных
монета" - рассказ Бодлера, противопоставлений - магических)
используемый у Деррида). Также культурах дарообмен предполагает
невозможен для Деррида и диалог, непрерывные цепочки отдаривания.
возможны лишь в лучшем случае (Такой дарообмен основательно
"торги" (negotiation) Многочисленные проанализировал М.Мосс на примере
примеры наруше- ния договоров из-за потлача у индейцев Северной
условно- знаковой их природы Америки, племен Ме- ланезии и
содержат фольклорные тексты. См. Полинезии"...Дары циркулируют
например, сказку "Змей и цыган": вместе с уверенностью, что они будут
"Договорились они соревноваться в возмещены, имея в качестве
свисте. "Змей как свистнул - со всех "гарантии" силу даваемой вещи,
деревьев лист осыпался. "Хорошо брат которая сама есть эта гарантия... Он
свистишь, а все не лучше моего, - (потлач) является религиозным,
сказал цыган - Завяжи-ка наперед мифологическим и шаманистским...
свои бельмы, а то как я свистну - они у Обязанность отдаривать,
тебя изо лба повыскочат!" Змей достойно возмещать носит
поверил и завязал платком свои императивный характер. Если не
глаза: "А ну, свистни!" Цыган взял отдаривают или не разрушают
дубину, да как свистнет змея по эквивалентные ценности, навсегда
башке" (Афанасьев, 1983,I, с.264). теряют лицо" (Мосс, 1996,
149

Этот же прием неоднократно с.139,145,153). На скандинавском
обыгрывается в т.н."Заветных материале потлач исследовал
сказках". (Особенно показательна А.Я.Гуревич (см.Гуревич, 1999), на
серия "странные имена", см. славянском В.В.Иванов (см. Иванов
Афанасьев, 1998, с.212-220). В.В., 1968) и Фроянов (см.Фроянов,
Отношение к юридическому закону, 1976). В данном случае дар
как к сугубо "человеческому и отличается тем, что останавливает
конвенциональному демонстрирует "конвейер замещений".
известная поговорка "Закон что
дышло, куда повернешь, туда и
вышло".(Ср.у Достоевского - "Аблакат
- продажная совесть".
По мнению Лотмана, "возмож-
ность различных толкований слова
(казуистика) отождествляется не с
выяснением его истинного значения,
а с желанием обмануть". См. также
высказывание В.И.Ленина:
"Юридически - значит фальшиво").



Согласно Лотману в западной культуре возобладал первый, "магический"
тип взаимоотношений (с акцентом на договорности, знаковости, обмене), а в
русской - второй, "религиозный" (с акцентом на "вручении себя", символизме,
даре). Лотмановская классификация будет использована в настоящей работе в
качестве рабочей модели, отправной точки анализа, в ходе которого она будет
существенно переработана.
150




2.2. ИДЕЯ “ДОГОВОРА” КАК ДОМИНАНТА ЕВРОПЕЙСКОГО
КУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ И ЕЕ РЕЛИГИОЗНО-
ДОГМАТИЧЕСКАЯ ЛЕГИТИМАЦИЯ.


2.2.1. Действительно, религия Римской империи была магической.
Система жертвоприношений богам составляла основу договорных отношений
с ними , а официальное поклонение императору имело характер конвенции с
государством.(Любопытно, что первоначальные гонения на христиан в
Римской империи были вызваны именно отказом последних вступить в общую
систему конвенций. Плиний Младший, посланный императором Траяном
навести порядок в провинциях Вифиния и Понт, заставлял христиан
поклоняться статуям императора. Тех, кто это делал, он отпускал, тех, кто
отказывался - казнил. "Другими словами, он наказывал не за принадлежность к
христианству, а за неповиновение имперским установлениям и обычаям"
(Свенцицкая 1989, с.165).
Таким образом, религия римлянина не противоречила ни развитому
юридическому мышлению, ни всей структуре разработанного правового
государства.
Договорно-правовое, формально-юридическое сознание, окруженное
авторитетом римской государственной традиции (прочно державшейся и после
151

варварского нашествия в старых городах империи с их отстаивающими свои
права коммунами, сложной системой правовых отношений, обилием юристов),
вошло в плоть и кровь формирующейся культуры Запада. Складывающаяся
система феодальных связей, основанных на патронате-вассалитете, вся
структура взаимных правобязанностей и этикетно-знакового обмена требовали
договорно-правового оформления. "В социальных отношениях средневековья
нетрудно обнаружить принцип взаимности, обоюдности, который играл
немалую роль в их конституировании.. Установление связи между сеньором и
вассалом, покровителем и подопечным, так или иначе предполагало принятие
обязательств обеими сторонами. Вассал должен был служить своему сеньору,
оказывать ему всяческую помощь, соблюдать личную верность и преданность,
- со своей стороны, сеньор обязывался покровительствовать вассалу, защищать
его, быть по отношению к нему справедливым; вступая в это отношение, они
обменивались торжественными клятвами и выполняли ритуал оммажа,
делавший их связь нерушимой. Нарушение обязательств одной стороны
освобождало от них и другую сторону феодального договора" (Гуревич 1999,
с.154). Договор между сеньором и вассалом мог быть письменным, устным
или только подразумеваемым общим обычаем, но суть не менялась: договор -
установление и четкое определение обязанностей и прав. Сеньор не мог
требовать от вассала больше, чем это предусмотрено в соглашении.
Тот же принцип лежал и в основе взаимоотношений верховной власти
(короля) и его непосредственных васссалов (крупной феодальной знати). В
средневековой юридической практике существовало понятие "законного
восстания" (Bellum iustum): в случае, если монарх не выполнял определенные
условия, нарушал право и обычаи страны, выступления феодалов против
короля становились легитимными. Например: "Великая Хартия вольностей"
явилась результатом таких выступлений английских баронов и рыцарей.
"Хартия" предполагала создание комиссии из двадцати пяти баронов, которые
должны были ограничивать власть короля и в случае нарушения последним
152

"хартии" обязаны были восстать с оружием в руках. А.Я.Гуревич в своем
исследовании средневековой культуры отмечает, что на Западе для описания
отношений господство-подчинение в основном используется концепт
"верность", а не "послушание". "Верность (fidelitas) предполагает наличие
оговоренных условий и принципа взаимности (см.Гуревич 1999, с.142). На-
помним, что латинское слово "fides" (вера), от которого происходит "fidelitas"
(верность)является однокоренным со словом "foedus" (договор, соглашение).
Следует оговориться, что конечно же феодальный договор не тождественнен
буржуазному контракту).
Говоря о глубинной магической подоплеке договорно-правового
сознания средневековых европейцев, необходимо заметить, что сакрализация
монарха на Западе развивалась из чисто магических представлений о вожде, от
которого мистически зависит благосостояние племени (см.Блок 1998; истоки
сакрализации монархической власти в Византии и на Руси были иными). При
христианизации этих представлений они трансформируются в убеждение о
личной харизме монарха, который наделяется чудотворными силами, властью
над природными процессами и даже человеческой соматикой. Французские и
английские короли обладали "способностью" наложением рук излечивать
золотуху. Последнее "наложение перстов" во Франции произведено Карлом X
в 1825 году. (Подробнее о "королях-чудотворцах": Блок 1998; о мифологи-
ческих царях, репрезентантах "Бога года", в котором сосредоточена
магическая мощь, см.Фрезер 1998). Магическое представление о царях в
архаических мифах, царях, от которых зависит правильное чередование
времен года, выпадение дождей, избавление от мора и болезней и в которых
коллектив объективирует себя и мир, находит свое продолжение в концепции
"двойного тела" короля. Монарх в сознании средневековых людей обладал как
бы двумя телами - естественным и политическим, при этом последнее
понималось как совокупность подданных и обладало бессмертием. Доктрина
"двух тел короля" явилась магико- натуралистическим истолкованием понятия
153

corpus Christi, введенного апостолом Павлом. Мистическое тело Христово,
символ церкви Господней означало также и все сообщество верующих
христиан. Это понятие фиксировало диалектику единства и множественности:
"ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и
много, составляют одно тело, - так и Христос" (1-е послание к Коринфянам
12:12). Однако мистико-символическое понятие тела Христова, имевшее
первоначально литургический смысл, получило натуралистические
легалистские и политико-социальные коннотации. На Западе любое
преступление, включая самоубийство, рассматривалось как затрагивание и
нанесение ущерба самой личности государя (даже если монарх не является
жертвой), который был обязан через наказание утвердить свое превосходство.
Превосходство основывалось не только на праве, но и на физической силе
монарха. Отсюда - необычайная жестокость и церемониальная пышность
публичных казней. "Суверен (или по крайней мере, те, кому он передал свою
силу) захватывает тело осужденного и показывает его заклейменным,
осужденным, сломленным" (Фуко 1999, с.73-74).
Рыцарская культура, ориентированная на договор и обмен, культивирует
знаковость (но не символизм), ритуал, этикет. Знаковый характер поведения
заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель
действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в
западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою.
Он становится игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцарского
боевого поведения. "Аристократия... все касающееся турниров и рыцарских
состязаний принимает как нечто в высшей степени важное - не могущее идти
ни в какое сравнение с нынешними спортивными соревнованиями...”
(Хейзинга 1995, с.88).
Тем же игровым правилам подчинялась и система куртуазной любви,
сформированная провансальскими поэтами XII-XIII вв. (см."Роман о розе"
Гийома де Лорриса и Жана де Мена). Дама обязана была иметь возлюбленного
154

и соответственно с ним обращаться, ее рыцарь должен был хранить тайну
"сокровенной любви" и служить даме сердца точно так же, как вассал служит
сеньору.
Вообще вся сфера куртуазной любви структурируется согласно
феодально-юридической терминологии. Присущая эпохе страсть к класси-
фикации выражалась в создании своего рода "схоластик любви". Более того,
появляются так называемые "суды любви". Й.Хейзинга так описывает Cour
d’amours", основанный 14 февраля 1401 года в Париже: "... Была
воспроизведена вся система устройства двора и государственного управления.
Кроме титулованных особ и прелатов, там можно было обнаружить также и
бюргеров и духовенства низшего ранга. Деятельность суда была подчинена
строжайшему регламенту... Должны были проводиться дебаты... ("в виде
судебных разбирательств дел о любви, дабы защищать разные мнения") (там
же, с.124). Необходимо отметить принципиальную взаимную
конвертируемость судебно-юридического, религиозного и эротического кодов.
Договорная сторона отношений была характерна не только для
феодальных верхов: "Бедный, беспомощный человек, нашедший себе патрона,
просил у него защиты и поддержки, обязуясь за это во всем ему повиноваться,
- покровитель принимал на себя обязанность кормить и опекать своего
подзащитного. Крестьянин, отказываясь от своих прав на владение в пользу
церковного или светского магната и вступая в зависимость от него, вправе был
рассчитывать на его защиту и покровительство...” (Гуревич 1999, с.154).
Конечно же, реальное содержание отношений между феодалом и
крестьянином состояло в эксплуатации первым второго (подчеркнем это), но
формально они совершали "эквивалентный обмен", по принципу взаимности.
(Впрочем, даже формально принцип взаимности выступал здесь с меньшей
ясностью, чем в отношениях сеньор-вассал). Формально-правовой принцип
пронизывал не только вертикальные социальные связи, но и горизонтальные.
Средневековое общество Запада - общество корпоративное: рыцарские и
155

монашеские ордена, городские коммуны, купеческие гильдии и ремесленные
цехи, сельские общины и кровнородственные союзы; отношения в этих
корпорациях строились на основе взаимности, обмена услугами,
неукоснительного следования уставу, статусу или кодексу.
2.2.2. Каким же образом христианство, эта "религия" par exellence
(термин "религия" употребляется здесь в контексте лотмановской оппозиции
"религия" VS "магия"), исключающая формально-юридическое, договорно-
правовое сознание, сочеталась со столь широким распространением
последнего в западной культуре?
а) С одной стороны, само христианство, особенно в его "низовом",
народном варианте подвергалось мощному воздействию язычества,
магической архаики. Ж.Ле Гофф, характеризуя раннее средневековье, пишет
"...Церковное начальство, само варваризовавшееся или неспособное бороться с
дикостью магнатов и народа, шло на уступки в духовной сфере и в
религиозной практике: Божьи суды, неслыханное развитие культа мощей,
расширение сексульных и пищевых запретов, в которых сама древняя
библейская традиция смешалась с варварскими обычаями" (Ле Гофф 1992,
с.38).
Целый ряд исследователей, Ж.Туссер, Ж.Делюмо, Ж.Ферте, Э.Леруа
Лядюри, Д.Сэмпшон и др. считают даже, что "христианское Средневековье" -
миф: христианизация народных масс была чрезвычайно поверхностной,
религия средневекового "идиота" - анимистическая магия с элементами
фольклоризованного христианства. Однако эти исследователи исходят из
имплицитно заданной модели "чистой религии" и из трактовки массы
верующих как пассивных реципиентов учения, не оказывающих якобы со
своей стороны воздействия на содержание христианства. Между тем Гуревич
убедительно показал, что даже писатели масштаба Григория Великого,
Григория Турского, Бэды Достопочтенного в вопросах трактовки чуда,
могущества и ожидания Божьей кары стояли на тех же позициях, что и народ
156

(см.Гуревич 1981). Что же касается менее искушенных авторов
среднелатинских текстов, адресованных широким кругам общества (Гонорий
Августодунский, Цезарий Гейстербахский, Этьен де Бурбон, Жак де Витри и
т.д.), то они в целом исходили из того же понимания религии, что и их
аудитория. Налицо взаимовлияние, не лишенное двусмысленности.
Большинство текстов, фиксирующих это "двусмысленное христианство",
отличных как от текстов элитарного богословия, так и от чисто фольклорных,
дают колоссальное количество примеров, укорененности представлений о
договоре как о способе общения со сферой сверхъестественного уже в рамках
христианской парадигмы. (Жанры подобных текстов весьма разнообразны.
Это и "видения" - повествования о странствиях души по загробным царствам,
и "покаянные книги" (пенитенциалии) - пособия по исповедальной практике
для приходских священников, и "exempla" ("пример") - короткие рассказы,
анекдоты, имевшие дидактическую, морализаторскую направленность, и др.).
Договор может заключаться со святым. "Смысл "ex voto" (т.е. "по обету" -
И.К.) как раз заключается в том, чтобы принудить, побудить святого сделать
желаемое, договориться с ним, заключить с ним "pactus". Иногда сами слова
обета приобретают характер обязывающей, принуждающей формулы
(разрядка моя - И.К.). И чем щедрее верующий, тем охотнее поможет святой"
(Карсавин 1997, с.191). Вообще, отношения со святыми мыслились в кате-
гориях взаимной верности и помощи. Если святой не выполнял свои
"обязательства", то паства прибегала к ритуалам "унижения святого". (Особое
распространение эти ритуалы получают в X-XI вв).
По всей видимости, похожие отношения связывали верующих, Христа и
Деву Марию. "Exempla" дают широкую картину таких отношений, особенно в
тех случаях, когда на сцене появляется дьявол. Человек, идущий на сделку с
демоном, должен отречься от Христа и Марии, формально разорвать свою
зависимость от них и принести оммаж нечистому. Феодальный договор,
"fidelitas" оформляет коммуникацию между Богом и человеком. (Любопытно,
157

что уже в меровингской агиографии пара противоположных понятий "fidelis -
perfidus" применялась то в смысле "верующий - неверующий", то в смысле
"верный - неверный". Еще раз напомним о семантической связи лат.слов
"fides" - "foedus").
Необходимо подчеркнуть, что безусловно нельзя смешивать
непосредственные магические практики народной культуры и наследие
римской государственной традиции с ее развитыми юридическими кон-
цептами, разработанной правовой системой, магической лишь по своей
крайне отдаленной основе. (Основа эта затемнена и непосредственно не
читается). Однако в контексте настоящей работы важно выявить их общие
конституитивные черты. В задачи работы не входит сложнейшая проблема
распределения двух этих традиций во всем поле западной средневековой
культуры вообще и в той "усредненной" церковной литературе, о которой речь
шла выше, в частности (см. об этом: Богатырев 1971, с.372-383; Ле Гофф 1992;
сб."Средние века", вып.31, 1968). Уже сам факт, что вся литература средних
веков - латинская (оппозиция litteratus - illitteratus, столь характерная для этой
эпохи, значила: "образованный", т.е. знающий латынь - "необразованный",
т.е.пользующийся родным языком, "idiota"), говорит о трансляции основных
концептов римской культуры, хотя, конечно же, невозможно игнорировать
проблему семантических сдвигов. (В 1.1. отмечалось семантическое сходство
интересующих нас латинских концептов и древнегерманских, в частности
готских. Любопытно, что Ульфила, переводя св.Писание на готский язык, для
обозначения концепта "вера" не воспользовался ни готским словом "beidan",
ни латинским "fides", в которых слишком ощущалась идея "договора",
"внешнего обязательства". Ульфила создал новый термин "galaubeinis",
соответствующий рус. "любовь").
Учитывая принципиально важное в контексте проблем настоящего
исследования сходство конституитивных черт "низовой" магической
религиозности и римской религиозно-юридической традиции, в приведенных
158

выше примерах специально не оговаривалось влияние той или другой.
в) Выше речь шла об "усредненном", "упрощенном христианстве,
приспособленном для широких кругов народных масс церковными
писателями, которые в религиозно-культурном отношении мало отличались от
своей аудитории. Однако и в "высоком", элитарном богословии, в самой
догматической специфике католицизма открывалась возможность "принудить
Бога к исполнению его справедливости и благих обещаний" (слова
лейпцигского доминиканца Августина Альфредского цит.по: Соловьев 1991,
с.68).
В VII в. испанские католики, после диспутов с арианами-вестготами,
включили в свой т.н. Афанасьевский Символ догматическое добавление -
Filioque, что значит "и от Сына". Добавление это было обусловлено
первоначально тактикой борьбы с арианством. Арий, считавший Бога-Сына
всецело чужеродным и неподобным Отцу (Он есть "тварь, то есть нечто
происшедшее" [цит.по: Флоровский 1992, с.10]), получающим Божественную
славу извне, по благодати, учил, что Святой Дух - третья ипостась Бога, исходя
только от Отца, как это гласил Никейский Символ веры, лишний раз
подтверждает тварность Христа. Объявив исхождение Святого Духа также и
от Сына ("Filioque"), испанские ревнители благочестия старались исключить
дальнейшие арианские спекуляции. Вскоре испанцы приняли Никейский
Символ, но Filioque сохранили. Из Испании Filioque проникло ко двору
Каролингов и обрело защитника в лице Карла Великого, навязывавшего это
добавление папам. После долгих лет ожесточенных дебатов, связанных с
политическими коллизиями (подробно об этом см.Рансимен 1998, с.34-37),
Filioque повсеместно принимается как часть официального учения
католицизма.
На первый взгляд, особенно для светского человека, может показаться,
что речь идет лишь о чисто богословских абстракциях, безжизненной
схоластике, не имеющих никакой социально-исторической значимости.
159

Однако, все догматы "суть отражения реальной, социально-исторической
жизни людей в определенное время и в этом смысле очень существенны"
(Лосев 2000, с.338).
А.Ф.Лосев именно в догмате о Filioque видел самое основное и глубокое
расхождение между Восточным православием и Западным католицизмом,
включая и социально-исторический аспект бытия. (Нижеследующие
размышления будут во многом опираться на лосевскую интерпретацию
Filioque).
Исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына,
предполагает, согласно Лосеву, три возможных вывода: "или второе начало
считать подлинным истоком третьего и тем сделать излишним первое, т.е.
унизить его ... или продолжать считать первое начало подлинным истоком, т.е.
принизить второе начало, и признать равноправие только первого и третьего;
или наконец, считать и первое и второе равноправными и тем отделить их от
третьего начала, т.е. принизить третье начало" (Лосев 1993в, с.876).
Если допустить первый вывод, то окажется, что первая ипостась
исчезнет, т.е. исчезнет "сверх-смысловое", "сверхсущее" первоединство, а
значит то, что во всех элементах бытия остается тем же самым. Элементы
отделяются друг от друга как не сходные и не сравнимые, бытие распадается
на бесчисленное количество частей, не являясь более определенно единичным,
неким "нечто". В сфере гносеологии преобладание второй ипостаси, т.е.
словесно-смыслового начала, не уходящего корнями в "сверх-смысловое"
первоединство, означает чистый рационализм.
Если допустить второй вывод, то исчезает вторая ипостась, т.е. вся
смысловая оформленность, и тогда - отсутствует связь между непознаваемым
"сверх-сущим" и чистой изменчивостью и становлением. В гносеологическом
плане - это дуалистический агностицизм.
Наконец - третий вывод, который собственно и выбирает католицизм:
первая и вторая ипостаси равноправны, третья - подчинена им обеим. В
160

гносеологическом плане - объединение агностицизма и рационалистического
позитивизма. Этим, по Лосеву, объясняется тяготение католической

<< Пред. стр.

стр. 12
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>