<< Пред. стр.

стр. 13
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

философии к Аристотелю, учение которого, базируясь на эмпирической
действительности, превращает “единое” в абстрактное понятие, эйдос - в
"описательно-статическую форму", а множество эмпирических вещей - в
реальность как таковую. "Католичество, как прельщенное тварью и вошедшее
в союз с ней, должно было и в философии искать таких путей, которые бы
обеспечили ей агностицизм в отношении первой ипостаси, рационализм в
отношении второй и эмпирическое панибратство в отношении третьей
ипостаси" (там же, с.881).
Таким образом, католичество одновременно намечает дуалистическую
границу между третьим Лицом Троицы и первыми двумя, формализуя и
опустошая их, и, внося субординационизм, ослабляет границу между Троицей
и тварным миром, гипостазируя и в то же время принижая третью ипостась.
(Католицизм, впрочем, никогда не доходил до идеи тварности Святого Духа).
"Панибратское" отношение к третьему Лицу Троицы и определило то
"утилитарно-практическое самодовольство" (Э.Соловьев) католической
теологии, выраженное в цитировавшихся выше словах Августина
Альфредского и в уверенности кельнских и эрфуртских богословов, что
"человек, если он правильно пользуется техникой послушания и влияния,
способен при посредстве бога добиться буквально всего, чего захочет" (цит.по:
Соловьев 1991, с.68; Э.Соловьев остроумно сопоставил эти слова с лозунгом
грядущего Просвещения - господствовать над природой посредством
подчинения ее законам). Агностицизм и рационализм в отношении к первым
двум Лицам (которые "выше", намеченной дуалистической границы) придают
богообщению конвенционально-правовой, формально-юридический статус. На
формально-юридической основе построены католические учения о пер-
вородном грехе, о сверхдолжных заслугах и, соответственно, индульгенциях.
Синтез отвлеченного агностицизма и формализма обеспечивает и догмат
161

о непогрешимости папы ("ex cathedra"), и формально-юридический характер
его власти. Вообще, выделенность клира напрямую связана с учением об
индульгенциях. "Избыток заслуг на стороне сакральной деятельности ставился
в соответствие с избытком благ на стороне профанической работы, и между
ними рано или поздно с неизбежностью должно было установиться меновое
отношение" (там же, с.69). Отсюда - разнообразие практик обмена - симония,
аннаты, бенефиции, индульгенции. (Психология торгового обмена
эксплицируется и в проповедях, обнаруживаясь в самой системе сравнений).
Формально-юридическое начало пронизывает всю католическую
сотериологию: человеческая жизнь мыслится как подготовка к судебному
процессу, в ходе которой накапливаются улики - грехи, в которых человек не
исповедался и не раскаялся. Именно понимание греха как правонарушения
наиболее ярко отличает католическую сотериологию от православной, где грех
- болезнь, рана, которую человек наносит своей душе: "Пес, который лижет
ноздри свои, пьет собственную кровь, и по причине сладости крови своей, не
чувствует вреда своего", - писал Исаак Сирин (цит.по: Кураев 1994, с.34).
Собственно, сама исповедь, вмененная II Латеранским собором (1215 г.)
каждому верующему в качестве обязательной, рассматривалась как своего
рода судебный процесс, где человек выступал и в роли обвиняемого и в роли
обвинителя (анализ собственного поведения и душевных помыслов).
Наконец, Filioque с его снижением третьего Лица дает возможность
рассматривать мышление как монистически связанное с Истиной и тем самым
повышает статус субъекта. Это ведет к потере ощущения объективности
истины, к ее субъективизации. А.И.Бриллиантов находил психологический
субъективизм уже у Августина. Несмотря на то, что официально Filioque
закрепляется на Западе достаточно поздно, "...у Августина имеются целые
рассуждения, основанные на этом учении" (Лосев 2000, с.334).
Противостояние западного психологизма и восточного онтологизма ярко
проявляется в молитвенных практиках католичества и православия (подробно
162

об этом см.Лосев 1993в, с.884-892).
Признание множественности форм (т.е. второго Лица Троицы) таким же
источником знания как и единство, базирование на эмпирическо-фактической
действительности потребовало еще одного догматического оформления.
Догмат о чистилище опосредованно узаконивает сферу "естственного",
регулирующуюся "договором и учтивостью" (С.Аверинцев).
с)Чистилище (purgаtorium) выделяется в западной богословской
традиции в XIII веке. Ж.Ле Гофф связывал "рождение чистилища" с ростом
городов и городского населения. Более реалистические горожане, по его
мнению, нуждались в более гибком интеллектуальном аппарате для
осмысления мира. В результате - усложнение ментальных структур: переход от
бинарного деления "потустороннего" мира (рай/ад) к троичному
(рай/чистилище/ад). Не отрицая связь окончательного утверждения чистилища
в богословии Запада с увеличением роли города, А.Я.Гуревич показал, что
само понятие чистилища возникло в латинской христианской литературе
(адресованной массам населения) уже в VI-VIII вв. "Функции чистилища
выполняют в этих ранних видениях отдельные отсеки ада, - таким образом,
чистилище от него еще не обособилось и не приобрело "автономного"
существования как некое преддверие рая, и тем не менее потребность верую-
щих в надежде на конечное спасение деформировала поначалу ясное
представление об аде как месте мук, из которого нет и не может быть исхода"
(Гуревич 1999, с.247). Таким образом, смутное представление о чистилище
существовало в народной религиозности на всем протяжении Средневековья.
Итак, чистилище - это место, где души умерших очищаются от грехов
перед вступлением в рай, это пространство "условно - временного" наказания.
(Этим чистилище отличается от ада - в аду нет искупления, его муки вечны).
Чистилище соотнесено не с вечностью, а со временем; оно должно было
существовать только до момента Страшного Суда (но, как это ни
парадоксально, чистилище делает Страшный Суд излишним). Характер мук -
163

горение в "телесном" очистительном огне (ignis purgatorius). В соответствии с
новой троичной структурой загробного мира установилась и новая
классификация умерших. "Вполне добрые" (valde boni), свободные от
смертных, а также простительных грехов, они после смерти... отправляются на
небеса; затем есть "вполне злые" (valde mali), кои сразу же попадают в ад;
третьи же "как бы средние" (gusi medii) и представителей этой промежуточной
категории... должны подвергнуться очищению" (Гуревич 1989, с.132). (У
Цезария Гейстербахского эта классификация еще более усложняется. Он
выделяет "совершенно добрых" summe boni ; "совершенно злых" summe mali ,
"умеренно добрых" mediocriter boni и "умеренно злых" mediocriter mali;
подробнее об этом: там же, с.132-133). Представление о чистилище как о
втором "потустороннем царстве" было систематизировано и развито Данте в
"Божественной комедии".
В православии нет чистилища, но есть понятие "мытарств", т.е.
испытаний, угрожающих душе после смерти, но до окончательного решения ее
участи на страшном суде. Важнейшее из этих испытаний - встреча лицом к
лицу с бесами, волю которых человек исполнял в прижизненных грехах.
Таким образом, главное здесь - не муки "телесного" огня, но осознание
мерзости своего греха. (Вышедшая из тела душа видит страшные черные
демонские обличья "муринов" или "эфиопов"). "Пространственная зона этих
испытаний - между небом и землей, где действуют "духи злобы поднебесные"
(Ефес, 6,12) - на границе миров материального и духовного ..., понимаемая
христианской эсхатологией как опасная демоническая зона нечистой, падшей
духовности, космических сил зла" (Аверинцев 1994, с.189). "Мытарствам" не
подвержены лишь души людей, отличавшихся особой святостью.
Католическое чистилище как пространство "отбывания наказания"
предполагает и "досрочное" освобождение. Учреждается эквивалентный обмен
между живыми и душами, попавшими в чистилище. Чем больше заупокойных
месс, заказанных родственниками, друзьями или завещателем, будет
164

отслужено, тем быстрее душа выйдет из чистилища. (В одном из "примеров"
приводится точная цифра - 30 месс подряд).
Официально узаконенное представление о чистилище становится
важным элементом западной картины мира и имеет огромное значение для
дальнейшего социокультурного развития Западной Европы.
Тринитарное деление "загробного мира" легитимирует сферу
нейтрального поведения, которое допускает спасение после некоторых
очистительных процедур. Причем, нейтральная (по отношению к категориям
"святость" и "грех") сфера жизни постепенно становилась нормой, вытесняя
"безусловно святое" и "безусловно грешное" в область культурных аномалий, в
область "патологии". "Католическое мировоззрение делит мир натрое: между
горней областью сверхъестественного, благодатного, и преисподней областью
противоестественного до поры до времени живет по своим законам, хотя и под
властью Бога, область естественного..." (Аверинцев 1988, с.234). (Любопытно,
что именно в XIII веке, по мнению Аверинцева, появляется феномен
"аджорнаменто", т.е. приспособление внешних форм религии к нуждам
текущего момента; сам термин возник на Втором Ватиканском соборе 1962
года). Эта область "естественного” закона как "нижнего" этажа грешного мира
восходит к учению Аристотеля, столь влиятельного в католическом
богословии. Границы этого нейтрального, "естественного" мира определяются
чисто количественной мерой. Он включает в себя широкий спектр
общественных институтов - внецерковную государственность, семью, право и
т.д., отчужденных от сакрального смысла. В значительной степени
"высвобождение" нейтральной сферы подготавливается уже в учении
бл.Августина. Известна его максима - "Человек не может не грешить". Более
того, согласно Августину, человечество, начиная с Адама, который совершил
грех по своей воле и передал его на все другие поколения (см.Послание к
Римлянам - VII, 14-24), не может спастись своими силами. "К первородному
греху постоянно добавляются новые, "масса греха" стремительно нарастает,
165

пока, наконец, все человечество не становится одной "массой греха"... Само
оно не в силах встать на истинный путь. Происходит "раздвоение воли",
человек бесцельно растрачивает силы в борьбе с самим собой" (Столяров 1991,
с.38-39). Таким образом, человек радикально отчуждается от Бога массой
непосильного греха. Единственная надежда на спасение - непостижимое
вмешательство Божественной благодати. Человек предопределяется ко
спасению, которое несоизмеримо с любыми человеческими заслугами.
Собственно, вся знаменитая "Исповедь" Августина - блестящее описание
"раздвоения воли" и нравственного бессилия. (см. Августин 1991).
Концепция благодати и предопределения Августина была актуализована
и доведена до логического предела в эпоху предреформации и Реформации.
Ревностным адептом этой теории был Джон Уиклиф, превративший
эсхатологическое разделение людей по двум Градам (о теории двух Градов у
Августина см.ниже) в социологическое: церковь из союза верующих должна
стать союзом избранных. Огромное влияние августинианства испытывали
Карлштадт и Лютер. И, наконец, у Ж.Кальвина теория предопределения
приобретает отчетливый и недвусмысленный характер: "Бог решением своим
и для проявления величия своего предопределил (predestinated) одних людей к
вечной жизни, других присудил (foreordained) к вечной смерти... Бог еще до
основания мира избрал для спасения не потому, что видел причину или
предпосылку этого в вере, добрых делах или в любви... И угодно было Богу по
неисповедимому решению и воле его, по которым он дарует благодать или
отказывает в ней, как угодно будет ему..." (цит.по: Вебер 1973, с.13). При этом
единственным критерием избранности является материальный успех,
приносящий власть. Пуританский проповедник Бакстер писал: "Если бог
указует вам путь, следуя которому вы можете... заработать больше, чем на ка-
ком-либо ином пути, и вы отвергнете это и изберете менее доходный путь, то
вы тем самым препятствуете одной из целей призвания (calling), вы
отказываетесь быть управителем (stewart) бога и принимать дары его...
166

Желание быть бедным было бы равносильно... желанию быть больным и
достойно осуждения..." (цит. по: Вебер 1973, с.97). Бедность изымается из
свойственной христианству Средних веков диалектики унижения и славы;
теперь ее место внутри категории виновности. Впрочем, к XVI-XVII вв.
католицизм также переводит понятие "бедность" в сферу моральной вины. В
1507 г. во Франции появляется сочинение под названием "Химера, сиречь
призрак нищенства", в котором содержится призыв открыть богадельни, где
бедняки могли получить "пропитание", одежду, ремесло и наказание" (цит.по:
Фуко 1997, с.76; разрядка - Фуко). Однако если радикальный протестантизм
осуждает на проклятие весь мир бедности, то католицизм вводит дихотомию
хороших бедняков/плохих бедняков (см. Фуко 1997).
Таким образом, протестантизм, радикализуя мысль Августина
(Е.Трубецкой называл гиппонского епископа "пророком протестантизма";
А.фон Гарнак, видя в Августине основателя протестантизма, критикует его
лишь за недостаточную последовательность), рассматривает мир как
ценностно-нейтральную сферу приложения сил. В.Зомбарт, анализируя
психологию "богоизбранного" предпринимателя, оторванного от родовых,
племенных, общинных связей, которые заменяются универсальными товарно-
денежными отношениями; мигранта (только в Германии, победившие
лютеране остались на родине), писал: "Окружающее не имеет для него
никакого значения. Самое большее, он может использовать его как средство к
цели - приобретательству... Колокольня его деревни для него как и всякая
другая колокольня; самую новую, лучше выкрашенную он считает самой
красивой. В водопаде он видит только водную силу для движения машины...
Никакой традиции! Никакого старого дела! Все должно быть создано, как бы
из ничего. Никакой связи с местом: на чужбине всякое место одинаково
безразлично..." (Зомбарт 1924, с.245,247).
Августин же фактически заложил и понимание государства как
аксиологически нейтральной сферы, как civitas permixtae, т.е. "смешанного
167

града".
В своем знаменитом трактате "О граде Божьем" Августин различает два
вида любви, порождающие два града - civitas Dei ("град Божий") и civitas
terrena ("град земной"). Исходный порядок бытия, мир до грехопадения
характеризуется Августином как ordo amoris ("порядок любви"), снимающий
противоречия между единичным и всеобщим, индивидуальным и социальным,
устраняющий раздвоенность и отчуждение человека от самого себя. Все
антиномии снимаются в общей любви к Богу. Грехопадение дало начало
раздвоению ordo amoris на amor sui ("любовь к себе") и amor Dei ("любовь к
Богу"); возникает противоречие между интересами отдельного человека и
интересами общества, появляется проблема отчуждения и господства. Amor
sui порождает civitas terrena, Amor Dei - civitas Dei. Однако, Августин не
отождествляет civitas terrena с государством как пространством греха и зла, а
civitas Dei с церковью как воплощением блага и святости. И церковь и
государство являются "civitates permixtae", т.е. "смешанными" царствами, где
переплетаются добро и зло; пространствами "естественного".
Свое понимание церкви Августин сформулировал в полемике с
донатистами. Донатисты - последователи карфагенского епископа Доната -
считали, что необходима "чистка" церкви, т.к. многие представители
африканского духовенства запятнали себя сотрудничеством с властями во
времена гонений Диоклетиана. Донатисты настаивали на том, что таинства,
совершенные предателями, не имеют силы: благодать "повреждается" или
утрачивается из-за неправедного образа жизни. Условие действенности
благодати - личная святость ее носителя, а тогда церковь есть община святых и
мучеников. Августин отстаивал идеал народной массовой церкви, считал, что
ecclesia sancta ("святая церковь") дана в ecclesia catholica ("вселенская
церковь"), но эти понятия не тождественны. Августин определяет церковь в
традициях платонистского различения сущности и явления. Сущность (signum)
церкви - civitas Dei, внешнее проявление (res) - civitas perplexa (т.е. "град двус-
168

мысленный, смутный"). Таким образом, церковь как социальный институт не
может быть отождествлена с "градом Божьим".
Августинианская концепция государства была полемически заострена
против с одной стороны установок Евсевия, получивших распространение в
Византии, с другой - " эсхатологического ригоризма" (П.Козловски) Оригена и
Тертуллиана.
Несмотря на то, что большинство земных государств Августин
сравнивает с разбойничьми шайками, государство также не тождественно
civitas diaboli, как церковь - civitas Dei. Пока длится "земной век" (saeculum),
государство - смешение двух градов. "Поскольку причиной возникновения
мира является благо, а зло пришло в этот мир и заняло в нем свое место в
результате человеческого грехопадения, государство нельзя рассматривать как
исключительно порождение Сатаны. Государство возникает и обретает свой
необходимый статус в силу грехопадения, следовательно, его претензии на
достижение истины и обладания ею необоснованы. Но оно не чуждо благу,
поскольку ничто из того, что существует, не может быть абсолютной
противоположностью Богу, а следовательно, и благу. В своем эмпирическом
существовании, подобно человеку, государство несет в себе тенденции добра и
зла, праведности и греха" (Козловски 1998, с.92).
Таким образом, civitas Dei и civitas terrenа в концепции бл.Августина
приобретают черты "идеальных типов", трансцендентных общностей, антитеза
которых опосредована социальными институтами - церковью и государством.
Августин как бы очерчивает границы политического мира. Pax Romana для
него - не царство Антихриста. Однако у Августина социальная,
государственная жизнь лишается глубинного сакрального измерения и смысла.
Не призывая к бегству от политической реальности, Августин тем не менее
исповедует "политико-антропологический пессимизм" (Э.Трельч). Ле-
гитимные функции государства по Августину чисто внешние ? внутри- и
внешнеполитический мир, физическая неприкосновенность граждан, защита
169

собственности.
Понимание социальной жизни и общественного служения как
"внехрамовой литургии", а государства как символического воплощения веры
было совершенно чуждо Августину. "Политика и история, - пишет
П.Козловски, - не являются сферами осуществления блага или движения к
благу, они являются как бы преддверием его ожидания, поскольку оно су-
ществует не в этом пространстве, а привносится в него лишь благодаря
милости творца" (Козловски 1998, с.86). Отметим, что современник Августина
константинопольский патриарх Иоанн Златоуст, которого православная
церковь включает в число вселенских учителей и который был столь значим
для древнерусской культуры, разрабатывал прямо противоположную точку
зрения. Пессимистическое безразличие к социальной жизни - свидетельство
"религиозного эгоизма" (Г.П.Федотов). "Не будем довольствоваться исканием
собственного спасения: это означало бы погубить его. На войне и в строю,
если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и
своих товарищей... Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн,
сражение, битва в строю, будем оставаться в рядах, как приказал нам Царь,
готовые разить, проливать кровь и убить, думая об общем спасении, ободряя
стоящих, поднимая лежащих на земле" (цит.по: Бенедиктов 1998, с.158). Не
изменилась позиция Православия и в XX в.: "...Христианство и
индивидуально, ибо требует непременно личного нравственного
совершенствования от каждого из членов своих, заботы от него о спасении его
души, и социально, потому что с недопускающей никаких перетолкований тре-
бовательностью зовет их к служению на пользу общественную, к пре-
образованию мира (разрядка моя - И.К.) и устроению его на началах правды
Божией, любви Христовой" (Чельцов 1997, с.153). (Еще раз подчеркиваем, что
Августин не призывает к социальному эскапизму: в письмах он убеждал своих
адресатов поддержать империю, быть готовыми к политическим поступкам: но
социальное - не приобщено к сакральному плану бытия, оно - лишь
170

бесконечное ожидание благодати).
Политико-антропологический пессимизм Августина оказал опре-
деляющее влияние на всю западноевропейскую философию, включая
С.Кьеркегора, экзистенциализм (К.Ясперс относил Августина, наряду с
Платоном и Кантом, к основоположникам философии) и психоанализ,
особенно в его лакановской версии.

2.2.3. Выше уже отмечалось, что протестантизм, радикализуя учение
Августина, доводит его до логического предела. Лютер обостряет
опосредованный дуализм августинианской концепции. Светское и духовное
полностью отделяются друг от друга во имя создания спиритуализованной,
внутренней, невидимой церкви с одной стороны, и самостоятельного светского
государства с другой стороны; тем самым окончательно очерчивается граница
политического. Спиритуализация церкви ведет к фактическому устранению
внешней церкви и усилению индивидуалистического характера веры. Зна-
менитые слова Лютера "sola fide, sola gratia, sola scriptura" (т.е. "только верою,
только благодатью, только Писанием") получили свое продолжение в
радикальных утверждения Т.Пейна ("Мой разум - вот моя церковь") и
Т.Джефферсона ("Я сам моя секта"). Намеченный в католицизме
субъективистский психологизм достигает в протестантизме своего апогея:
"fides est creatrix divinitatis" ("вера есть созидательница божественного" -
лат.цит.по: Хайлер 1991, с.326). (Именно в этом контексте особенно интересен
философский проект Кьеркегора, столь значимого для неопротестантского
богословия. Религиозная истина, по Кьеркегору не едина, а единична, не
объективируема; она ищется в одиночку и не обладает качеством
коллективной репрезентативности. Вступающий в событие веры не имеет
никаких гарантий и не может их иметь, он лишается способности к
различению добра и зла).
Однако стремление протестантизма приблизить человека к Богу, а Бога к
человеку, устранив всех посредников этой коммуникации; вернуть вере
171

экзистенциальное напряжение, отвергнув утилитарно-практическое
самодовольство католичества; "освободить в себе место для Бога" (Кьеркегор)
приводит к прямо противоположным результатам. Протестантизм доводит
интенцию католичества до логического конца. Там, где католическое
богословие лишь намечает дуалистическую границу внутри Троицы (Filioque),
протестантство четко проводит ее между, с одной стороны "двумя первыми
Лицами Троицы и с другой стороны, третьим Лицом и тварным миром в их
тождестве" (Гоготишвили 1993а, с.930). Пределом протестантизма оказался
бесперспективный дуализм.
А.Ф.Лосев находил предпосылки протестантизма уже у Варлаама
Калабрийского (1290-1348 гг.) - активного участника исихастских споров,
противника "священно-безмолвствующих". (Естественно, Лосев говорит
именно о предпосылках, возможностях, содержащихся в учении этого
богослова). В споре с исихастами Варлаам настаивал на тварности
божественных энергий. "Вот и получилось у Варлаама, что Бог как
самостоятельный объект и сущность остался сам по себе, в виде абсолютной
непознаваемости, а энергии, ввиду их познаваемости и расчлененности,
пришлось совсем отделить от Бога и считать тварными... Дуализм
варлаамитства при усилении рационализма становится картезианством и
окказионализмом, при усилении субъективизма (который не может тут не
усилиться, ибо Бог непознаваемая "вещь-в-себе", а то, что познается,
порождается субъектом) - кантианством, при ослаблении трансцендентного
чувства... - позитивизмом" (Лосев 1993, с.872-873).
Радикальный дуализм протестантизма (развившего уже заложенные в
католицизме потенции) предполагает два возможных типа поведения. Либо
путь кьеркегоровского "Рыцаря веры", предельно индивидуализированный,
отвергающий этику, социальность, язык (интерпретация Кьеркегором
библейской притчи об Аврааме как приоритете единичного над всеобщим,
оказала влияние как на экзистенциализм - хайдеггеровский концепт "man", -
172

так и на постмодернизм в его борьбе с языком: "Выбраться из него (т.е. языка -
И.К.) можно лишь ценой невозможного... через мистическую единичность,
описанную Кьеркегором, определившим жертвоприношение Авраама как
беспримерный акт, чуждый всякому, даже внутреннему слову и направленный
против всеобщности, стадности, моральности языка..." (Барт 1989, с.550), либо
путь, определенный Бодрийяром, как "политическая экономия
индивидуального спасения" (Бодрийяр 2000, с.261), который и получил
всеобщее распространение. Этот второй путь фактически восстанавливает
ветхозаветное понимание договора (см.1.1.) и насаждает экономию спасения
через накопление деяний и заслуг (степень избранности Божьей можно точно
измерить величиной земных "наград"), включая "итоговый подсчет и
эквивалентные уравнения" (там же). Из этого механизма спасения постепенно
выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производствен-
ному накопительству и частному интересу.
Таким образом, буржуазная идея Общественного Договора как
источника полномочий власти(по-разному эксплицирующаяся в текстах Г.
Гроция, Т.Гоббса, Дж.Локка, Ж.-Ж.Руссо) опирается на мощную традицию
европейской культуры (Аверинцев возводит идею Общественного Договора к
трактатам иезуитов XVI-XVII вв., споривших с учением о божественном праве
королей и далее к христианскому аристотелизму схоластики (см.Аверинцев
1996), но как было показано выше истоки этой идеи лежат значительно
глубже).
Освобождая понятие договора от "политической метафизики" и возводя
наличную ситуацию найма рабочей силы и свободного рынка к таинственной
точке робинзонадного начала (теории "общественного договора" en masse
предполагают наличие "первобытного" состояния людей, полностью
отдельных и одиноких, которые в целях безопасности и спасения от произвола
других добровольно делегируют часть своих прав и свобод неким
надиндивидуальным институтам), тем самым стирая собственную
173

историчность, теоретики Общественного Договора формулируют идею
"гражданского общества" и права как всеобщего эквивалента, о которых
Маркс писал: "...права человека суть не что иное, как права члена
гражданского общества, то есть эгоистического человека, отделенного от
человеческой сущности и общности... Речь идет о свободе человека, как
изолированной монады... право человека на свободу основывается не на
соединении человека с человеком, а наоборот на обособлении человека от
человека... Практическое применение права человека на свободу есть право

<< Пред. стр.

стр. 13
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>