<< Пред. стр.

стр. 14
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

человека на частную собственность. Эта индивидуальная свобода, как и это
использование ее образует гражданское общество. Она ставит всякого
человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека
не как осуществление своей свободы, а наоборот, как ее предел" (Маркс, Соч.
Т1, с.400-405).
174




2.3. ВЛАСТЬ, ДОГОВОР И ДАР В КОНТЕКСТЕ “ЭНЕРГИЙНОГО
СИМВОЛИЗМА” РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ.


2.3.1. Языческие культы на Руси носили магический характер. Однако,
как показано в 1.1. в интересующем нас аспекте магическая культура романо-
германцев значительно отличалась от магической культуры восточных славян.
В частности, если для первой, договор - это система внешних принуждений-
конвенций, то для второй - более актуален мотив "внутреннего
обязательства", на основании нравственного выбора. Субъект не столько
принуждается внешней необходимостью, сколько свободно принимает,
интериоризует ее. С другой стороны сам он не столько принуждает,
противостоящую ему силу, сколько доверяет ей. Эти латентные в
магическом язычестве смыслы были актуализованы и активированы с
принятием христианства, что и позволило В.Н.Топорову говорить о "встрече"
язычества и христианства в пространстве древнерусской культуры. Договор
как взаимопринудительный эквивалентный обмен все более и более вытес-
няется на периферию культурного сознания. Ни в народной, ни в книжной
традициях Руси, неизвестны тексты, столь широко представленные в
европейской культуре (см. 2.2.), описывающие "договорное" общение с Богом
и вообще миром сакрального. Конвенционально-знаковая природа договора,
предполагающая игру словами, различные интерпретационные стратегии и
соответственно возможность обмана, делает его (т.е.договор) применимым
лишь в отношениях с нечистой силой(чертом и его субститутами: змеем,
медведем, "немцем" и т.д.). Обман же в общении с Богом немыслим: "Лжи бо,
175

рече, мирови, а не Богу: Богу нелзъ солгати, ни вышним играти" - по извест-
ному выражению Даниила Заточника. (Ю.М.Лотман обратил внимание на то,
что "солгати" и "играти" приравниваются друг к другу). Договор, заключенный
между людьми, нуждался для приобретения "крепости" в т.н. "крестном
целовании", т.е. в освящении авторитетом неконвенциональной веры,
безусловного, недоговорного божественного авторитета. (Лишь в этом случае
нарушение договорных обязательств рассматривалось как прямое кощунство.
В "Повести временных лет" в рассказе об ослеплении князя Василько после
Любечского съезда есть такой эпизод. Некий отрок ("дьтьскый")
предупреждает князя об обмане, на что Василько отвечает: "Како мя хотять
яти? Оногды целовали крьст, рекуще: аще кто на кого будет, то на того будет
крестъ и мы вси". И помысливъ си перекрестися рекъ: "Воля господня да
будет" (ПЛДР 1978, с.250).
Договор, заключенный с нечистой силой, или не имеющий сакральной
крепости, необходимо нарушить. Обычный способ нарушения - покаяние,
реже хитрость. (Поскольку в народной культуре "немец", т.е. иностранец
мыслился как земной адекват черта, то договор был единственной формой
отношений с ним и подразумевал обман как необходимое условие. Отсюда -
многочисленные жалобы иностранцев на обман русских купцов и обвинение
последних в неверности и лукавстве. "Обман здесь был сродни фольклорной
хитрости героя-трикстера. Совершенно иным было народное отношение к
связям внутри своей среды. Здесь обман почитался тяжким грехом, но и
договора не требовалось - его заменяло доверие" (Лотман 2000, с.384). В ка-
честве примера подобного доверия Лотман приводит историю крепостного
миллионера И.Шипова, платившего помещику оброк свыше 5000 р. в год при
средней плате в 25-30 р. Этот крепостной вел обширную торговлю, но
поскольку его собственность была лишена каких-либо правовых гарантий, все
денежные операции основывались именно на доверии, а не на законных
обеспечениях. "Конечно, и здесь случаются эпизоды обмана и нарушения
176

доверия, но они строго нарушаются как аморальные" (там же, с.385).
В связи с этим, система взаимных обязательств между верховной
властью и феодалами, строившаяся по договорной формуле "а боярам межи
нас - вольным воля" (боярин, получавший часть пошлин, полагающихся
князю, мог менять властителя, пускаясь в "отъезд") очень рано на Руси
получает негативную оценку. Служба по договору - плохая служба. Даниил
Заточник обличает "думцев" как лукавых слуг, противопоставляя им идеал
преданности, не стыдясь сравнить себя с псом. Столь же негативную оценку в
древнерусской книжности получает и ситуация феодальной раздробленности в
целом. По мнению В.Н.Топорова идейным итогом работы русского
самосознания в Киеве, начиная с 40-х гг. XI в. и до начала XII было
формирование трех, связанных друг с другом "идей-концепций", ставших
нравственными императивами русской жизни того времени, продолженными и
в последующем развитии русского самосознания. Среди этих трех идей Топо-
ров выделяет "единство в пространстве и сфере власти" (Топоров 1995, с.265;
две другие - "единство во времени и в духе, т.е. идея духовного преемства и
святость как высший нравственный идеал поведения,... понимаемый как
жертвенность". Там же). Действительно и "Повесть временных лет", и "Слово
о полку Игореве", и "Сказание о Борисе и Глебе", и "Поучение” Владимира
Мономаха в их основной интенции направлены против "ненавистной
раздельности мира". (Несмотря на то, что процесс феодального дробления
древнерусского государства в конце XI - начале XII вв. способствовал
пробуждению и усилению интереса к событиям, имевшим местное значение, и,
следовательно, авторы древнерусских текстов реже стали изображать всю
Русскую землю в целом, местные интересы не вытравили из сознания
древнерусских писателей представление о ней. "Так, название "Русская земля"
продолжало употребляться в летописях XI-XII вв. с большей или меньшей
широтой значения и, в общем, образ Русской земли из них не исчез..." (Демин
1998, с.142).
177

Однако, необходимо заметить, что раннесредневековые представления о
единстве Русской земли сами проникнуты феодальным мировоззрением.
Единство мыслилось не в виде централизованного государства с
единодержавной властью, а в виде согласия и полюбовных сделок между
князьями. М.А.Дьяконов выделяет два главных мотива, сопровождающих
мысль о единстве Русской земли в древнерусской литературе. Это - 1)
соблюдение старейшинства(основная коллизия борисоглебского цикла
построена именно на этом); 2) непреступание "чужого предела". "... Нужно
было какими бы то ни было мерами добиться того, чтобы царствовало
братолюбие и тишина в княжениях, чтобы земля русская расплодилася и
размогла в братолюбии князей... Соблюдение чужого предела - новое средство,
которое должно было повести к водворению тишины и братолюбия. Оно
явилось как бы коррективом к началу старейшинства..." (Дьяконов 1889, с.34-
35).
Таким образом, призывы к единству не предполагали элиминирования
договорных отношений (скрепленных крестным целованием), но скорее
настаивали на их строжайшем соблюдении. Негативная оценка службы по
договору (проявившаяся, в частности, и у Владимира Мономаха,
приравнявшего вассала к тиуну).
2.3.2. Она была актуализована в Московской Руси, когда место
договорных отношений заняла "разверстка односторонних обязанностей
военного сословия по отношению к царской власти" (Нестеров,1981, с.56).
Поворотным моментом в нарушении договорной формулы "а боярам межи нас
- вольным воля" стала казнь в 1379 году Ивана Васильевича Вельяминова,
сына московского тысяцкого, бежавшего из Москвы. Вслед за ним был казнен
и другой беглец - Некомат Сурожанин (см.Дьяконов 1889, с.175-180).
Феодальное ополчение созывалось и распускалось только по царскому
указу, а не по заранее составленному договору. Договорно-правовая
психология эквивалентного обмена полностью исключается. (Это фиксируется
178

и в литературе. Если в раннем русском летописании жертвование жизнью,
смерть рассматривается как род обмена жизни на славу: "Аще мужъ убьен есть
на рати, то кое чюдо есть? - обращался Даниил Галицкий к своим воинам -
инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша" (цит.по: Лотман
2000, с.377), то Дракула в "Повести о Дракуле" (XV в.) просто предлагает
своим воинам смерть по его приказу без всяких условий (см.Повесть о
Дракуле, 1964, с.127).
Таким образом, в Московской Руси договорные отношения, экви-
валентное распределение обязанностей и прав были элиминированы в пользу
безусловного служения централизованной единодержавной власти. В
историографии этот феномен обычно объясняется нуждами
общенациональной обороны. По подсчетам В.О.Ключевского в период своего
складывания и формирования великорусская народность за 234 года (1228-
1462 гг.) вынесла 160 внешних войн. Причем, как убедительно показал
Ф.Ф.Нестеров, войны эти не шли ни в какое сравнение по тяжести с
параллельными войнами на Западе. В случае России вопрос стоял о
выживании народа. Выделяя три главные особенности Московского
государства - "боевой строй", "тягловый неправовой характер внутреннего
управления" и "верховная власть с неопределенным, т.е. неограниченным
пространством действия" - Ключевский подчеркивал, что "Московское
государство зарождалось в XVI в. под гнетом внешнего ига, строилось и
расширялось в XV и XVI вв. среди упорной борьбы за свое существование на
западе, юге и юго-востоке" (Ключевский 1957, т2, с.396-397). (Любопытно, что
постоянная проблема внешнеполитической независимости определила
семантику слов "царь" и "самодержец". Ключевский показал, что "царем" или
"цесарем" на Руси с XI в. князей называли крайне редко, в виде особого
исключения. "Царь" обладал властью более высокой, это, собственно, римский
император. После завоевания Руси татарами, "царем" стали называть хана
Орды. "Такое же понятие государя, не зависящего от чуждой власти,
179

соединяли и с другим термином - "самодержец"; термин этот -
неудовлетворительный перевод греческого ... Вместе с титулом
царя московские государи усвоили себе и титул самодержца, понимая его в
смысле внешней независимости, а не внутреннего полновластия" (Ключевский
1989, тVI, с.102-103).
Концепция Ключевского разделялась в целом и большинством советских
историков, учитывавших еще и феодальную эксплуатацию "солдатом"
"работника".
Ситуация глобального исторического вызова требовала приоритета
жесткой центральной власти, способной мгновенно принять политическое
решение, над договорно-правовыми нормами и политикой дебатов,
компромиссов и соглашений. В общем виде концепция "децизионизма"
сформулирована немецким политическим философом, правоведом, идеологом
т.н. "консервативной революции" К.Шмиттом. Сущностная черта всякой дейс-
твенной политики, согласно Шмитту, является субстанциональное
противостояние "друг-враг". В такой ситуации паралич власти губителен для
государства, стремящегося сохранить независимость, свой суверенитет. Власть
должна мгновенно суметь принять политическое решение. "Из важнейших
вещей наиболее важной является не то, как принимаются решения, а то, что
они вообще принимаются" (цит.по: Пленков 1997, с.392). Шмитт полагал, что
тот, кто дискутирует, тот стремится избежать решения. В "децизионизме"
превозносилась абсолютная самоценность решения и вместе с тем его
необходимость. В отличие от римского права, где одна норма обосновывается
другой, более высокой, у Шмитта значимость и важность решения вытекает из
него самого, а не из юридических норм (см.Шмитт 2000; подробнее о его
теории: Дугин 1994, Пленков 1997). А.И.Герцен писал: "Необходимость
централизации была очевидна, без нее не удалось бы ни свергнуть
монгольское иго, ни спасти единство государства... События сложились в
пользу самодержавия, Россия была спасена; она стала сильной, великой - но
180

какою ценою? ... Москва спасла Россию, задушив все, что было свободного в
русской жизни" (Герцен 1956, т3, с.403-404).
При всей справедливости такого подхода, он представляется
односторонним. Россия по-прежнему описывается как дефицитарная по
отношению к Западу, хотя эта дефицитарность объясняется объективными,
историческими причинами, а не онтологической ущербностью или
недоразвитием до "эдипальной стадии" русского народа. Россия предстает как
негатив Запада, определяющийся апофазой: нет права, нет свободы, нет
индивидуальности. Изучение русской аксиологической системы позволяет
придать объем сложившейся картине, насытить ее позитивным содержанием.
Выше уже отмечалось, что в период складывания Московского государства
были реактивированы "резервные" смыслы культуры, получившие свое
окончательное развитие в русском исихазме, ставшем основополагающим
стержнем русского мировоззрения.
2.3.3. В последнее время исихазм, его влияние на русскую культуру в
целом и на философию "серебряного века"(прежде всего П.А.Флоренского и
А.Ф.Лосева) в частности, стали объектом планомерного изучения (см.Хоружий
1991, 1995, 1998; Керн 1996; Мейендорф 1997; Бибихин 1995; Бенедиктов
1993,1998 и др.). Объем настоящей работы не позволяет подробно рассмотреть
все нюансы учения св.Григория Паламы и т.н. "исихастских споров". Имеет
смысл остановиться лишь на наиболее важных, в контексте данного
исследования, моментах. (Исихазм здесь рассматривается как углубление и
развитие учения всей Восточной патристики).
Православная онтология предполагает два уровня бытия: абсолютное
бытие (Бог) и дефицитарное по отношению к нему тварное бытие. Между
ними существует радикальная онтологическая дистанция: дуалистическая
граница четко прочерчивается между Троицей в целом, все Ипостаси которой
мыслятся равночестными и не имеющими субординационных отношений, и
тварным миром.
181

Абсолютная трансцендентность Творца, разделяющая Его и мир
онтологическая бездна предполагает апофатику в качестве метода
Богопознания. По свидетельству крупнейшего православного богослова
В.Н.Лосского, апофатика - преимущественный опыт Богомыслия Восточной
Церкви. Суть апофатического богословия ярко выступает в словах св.Григория
Паламы: "Пресущественная природа Божия не может быть ни выражена
словом, ни охвачена мыслью или зрением, ибо удалена от всех вещей и более
чем непознаваема, будучи носима непостижимыми силами небесных духов,
непознаваема и неизреченна для всех и навсегда... Никто не может назвать ее
сущностью или природой в собственном смысле слова, если он действительно
стремится к Истине, которая превыше всякой истины" (цит.по: Лосский 1991,
с.31). Архимандрит Киприан (Керн) в своем труде "Антропология св.Григория
Паламы" приводит внушительную подборку цитат из творений Восточных
Отцов, свидетельствующих об апофатическом характере их богословствования
(см. Керн 1996, с.276-281; подробнее об апофатизме в широком историко-
философском контексте см. Булгаков 1994).
Постулируемая в Православии трансцендентность Бога и соответственно
Его непознаваемость, вызывала и вызывает упреки в манихейском дуализме,
презрении к миру, монофизитстве. Один из наиболее ярких и талантливых
критиков Православной традиции и христианства вообще В.В.Розанов в
работе "Русская Церковь" писал: "Все жизненное, живучее, крепкое земле,
преданное труду, надеющееся на людей и их свойства человеческие, - не
только стерто здесь, но вырвано с корнями... Вся религия русская - по ту
сторону гроба" (Розанов 1994, с.10). С.Н.Булгаков не столь радикален как
Розанов, но и он отмечает, что "мироотрицание, с которым связано нечувствие
истории, к сожалению... легко вкрадывается в православное сознание, образуя
в нем тоже свой уклон к монофизитству ("трансцендентизму") или приближая
его к дуализму манихейства (богумильство)" (Булгаков 1994, с.6). Будучи
православным человеком (а через год после написания этих строк -
182

православным священником), Булгаков, в отличие от Розанова, не обвиняет
Православие, но в то же время выявляет реальное искушение в православной
среде. Так, у св.Григория Паламы было видение, в котором св.Антоний
упрекал его за предпочтение уединенной умной молитве общему
богослужению. А это значит, что не всегда было согласие "между личным
откровением и жизнью мира" (В.Вениаминов). Соблазн религиозного эгоизма
выявляет и спор между "иосифлянами" и "нестяжателями" в XV в. на Руси.
"Нестяжательское "житие безмолвно, беспечально от всех умервщлено" было
внутренне самодостаточным и питалось только опытом личного "внемирного"
общения с Богом. В таком изолированном от мира состоянии личности трудно
справиться с религиозным эгоизмом" (Бенедиктов 1998, с.77; там же см. о
парадоксальной близости "нестяжательства" правовому идеалу, построенному
на началах "естественного" чувства справедливости). В.Н.Топоров отмечает,
что "святость" как высший нравственный идеал поведения, ставший на Руси
нравственным императивом, порой порождает "отказ от конструктивной дея-
тельности и веру в спасении на пассивных путях, эсхатологизм и вышедший
из-под контроля максимализм, привязанность к крайним ситуациям" (Топоров
1995, с.438).
Однако - это именно искушения. В Православии тварный мир (а как
отметил С.Хоружий, концепция твари в православном дискурсе существенно
антропоцентрична, человек есть тварь par excellence, ибо в нем собраны все
элементы тварного бытия) не есть неподвижное, статичное пребывание, а -
история и драма, цель которой воссоединение с Абсолютным бытием,
преодоление онтологической дистанции, залогом которого служит крестная
жертва Христа "...В ситуации твари имеются две черты: существование двух
различных модусов тварного бытия и возможность... онтологического
превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они
значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения:
выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к
183

бессмертию (преодолению смерти)" (Хоружий 1998, с.39). Точно также как
для твари возможна онтологическая трансформация через "обожение",
преодоление своей тварной конечной природы через энергийное соединение с
Богом, для апофатического Богопознания возможны одновременная и
мыслимость, и немыслимость первоначала. Апофатика не есть агностицизм, но
"энергийный символизм". "... Необходимо нужно... признать, что все,
утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего
мыслить вне ее энергий, есть утверждение символического... Наша диалектика
поскольку она - в свете энергий сущности, есть символическая диалектика...
Чем сильнее проявлена... тайна, тем символичнее рождающийся образ" (Лосев
1993, с.695).
Очевидно, что ключевыми концептами здесь являются концепты
"энергия" и "символ", которые необходимо рассмотреть подробнее.
2.3.4. Учение об "энергиях" занимает в исихазме особое место и
существенно антиномично. В.Н.Лосский формулирует его следующим
образом: "Всецело непознаваемый в Своей Сущности, Бог всецело открывает
Себя в Своих энергиях, которые не разделяют Его природы на две части -
познаваемую и непознаваемую, но указывают на два различных модуса
Божественного бытия - в сущности и вне сущности" (Лосский 1991, с.67).
А.Ф.Лосев в своем переводе актов Константинопольского собора 1351 г.,
окончательно закрепившем победу исихазма, в споре с Варлаамом и
Акиндином, выделил несколько существенных моментов всего византийско-
московского православия:
1. Свет Фаворский не есть ни сущность Божия, ни тварь, но энергия сущности.
2. Энергия сущности нераздельна с сущностью и неслиянна с ней.
3. Энергия сущности нетварна.
4. Энергия сущности не вносит разделения в самую сущность и не нарушает ее
простоты.
5. Имя "Божество" относится не только к сущности Божией, но и к энергиям,
184

т.е. энергии Божии тоже есть сам Бог.
6. В сущности Божией тварь не может участвовать, в энергии же - может
(см.Лосев 1993в, с.894-896; полное изложение всей исихастской доктрины в:
Палама 1995, Палама 1993, с.93-103).
Учение о нетварных энергиях, которые в то же самое время неслиянны с
Божественной сущностью, определяет всю специфику исихастской
антропологии и сотериологии, выразившуюся в понятии "обожения".
"Обожение", по формулировке Паламы, совершается Духом Святым и
заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией
Божественной. Соединение значит единое действие обеих энергий, их
взаимная со-единенность, "со-энергетичность" (Хоружий), что и выражено в
греческом термине "синергия". Синергия предполагает радикальную
асимметрию, заключающуюся в несоизмеримости участвующих энергий.
Деятельным, активным началом является только благодать, Божественная
энергия. Однако это отнюдь не означает абсолютной пассивности или
уничтожения человеческих энергий. Православное понимание благодати равно
далеко как от католического учения о ее сотворенности и, соответственно,
абсолютизации человеческих "заслуг" в деле спасения, так и от августинианс-
ко-протестантской концепции "рабства воли". (Лютер, передавая крайне
неточно понятие "синергия" термином Werkheiligkeit, т.е. "святость за дела",
специально разоблачал ее как одно из уклонений). Флоровский так
формулирует православную синергию: "Совершающая сила принадлежит
одному Богу. Но благодать действует только в произволящих душах... На всех
ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати"
(цит.по: Хоружий 1998, с.129). Концепция "обожения" получает свое
догматическое обоснование в христологии (на VI-м Вселенском Соборе был
утвержден догмат о согласии человеческой и Божественной воли во Христе) и
включает в себя три существенных момента.
1.Обожение сохраняет идентичность человеческой личности: превосходя
185

свою тварно-конечную природу, человек остается собой.
2.Обожение холистично, апеллируя ко всей психофизической природе
человека, включая его телесность.
3.Обожение осуществляется в синергии, в сотрудничестве человеческой
свободы и Божественной благодати.
Естественно, что концепция "обожения" как опыта личного
богообщения, исключает договорно-правовое оформление коммуникации
между человеком и Богом, магическую способность "принудить Бога к
исполнению его справедливости и благих обещаний" и, в то же время равно
чужда испуганным "застываниям" перед непостижимым желанием абсолютно
трансцендентного Другого, оборачивающимися тем же договором,
политической экономией спасения. Человек "вручает себя" без всяких условий
и гарантий, но делает это свободно; событие энергийного соединения
совершается в отсутствие детерминизма. Православно-исихастская
антропология и сотериология как бы "снимает" предложенную Ю.М.Лотманом
бинарную модель (см.2.1.). Лотмановские оппозиции в ее пространстве
оказываются односторонностями, перестают "работать", так как
коммуникацию между Богом и человеком нельзя описать ни как договорно-
правовой эквивалентный обмен, ни как только односторонний абсолютный
дар, ибо ответ, отклик Бога - не что иное как Его нетварные энергии. Его
благодать (греч. ,восходящее к и-евр. *g her - "желать", "любить",
собственно и означает "дар"). Эта парадоксальная коммуникация получает
свое выражение в любви, беспредельной любви Бога к Его твари, открываю-
щейся человеку через молитвенное соединение. Любовь действует как
самоотдача другому и, одновременно, как взаимопроникновение
("перихорисис"), расширение границ личного бытия. "Подымаясь над
границей своей природы, Я выходит из временно-пространственной
ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения
любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд,
186

бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый... акт есть едино-
сущие любящих в Боге, при чем Я является одним и тем же с другим Я и,
вместе отличным от него. Каждое Я есть не - Я, т.е. Ты, в силу отказа от себя
ради другого, и - Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо
отдельных разрозненных, само-упорствующих Я получается двоица, - дву-
единое существо, имеющее начало единства своего в Боге" (Флоренский 1990,
т.1(1), с.93).
2.3.5. Вторым после "энергии", ключевым концептом является концепт
"символ". В переводе с древнегреческого "символ" означает "соединять",
"сливать", "связывать". Понятие "символ" в истории философии нагружалось
самыми различными и нередко противоречащими друг другу смыслами.
Наиболееь адекватное выражение правосласно-исихастское понимание
символа нашло в т.н. "философии имени" "великой тройки" (Ю.Степанов) -
А.Ф.Лосева, С.Н.Булгакова и П.А.Флоренского. (Необходимо отметить, что
термин "философия имени" в лингвистике употребляется в более широком
значении. Философией имени "мы называем всю ту философию языка, которая
кладет в основу имя и его отношение к миру, рассматривая все через призму
этого вопроса" (Степанов 1998, с.181). С точки зрения лингвистики
"философия имени" есть выражение семантического подхода к языку).
Проблема "символа" тесно связана с логико-лингвистической
проблематикой, философскими аспектами языка, на первый взгляд не-
релевантными задачами настоящей работы. Однако, по проницательному
замечанию Э.Жильсона, через философскую картину языка проявляется
философская и аксиологическая картина мира, черты той и другой
совмещаются, образуя "философские константы языка" (см.Джохадзе,
Стяжкин 1981). Тем более это важно в контексте христианской культуры
Слова: "Если Слово стало плотью и если лишь в этой инкарнации дух обретает
свою окончательную действительность, то это значит, что логос
освобождается... от своего спиритуалистического характера, означавшего
187

вместе с тем и его космическую потенциальность. Единственность,

<< Пред. стр.

стр. 14
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>