<< Пред. стр.

стр. 15
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

неповторимость акта искупления ведет к включению исторического в сферу
европейской мысли, освобождая одновременно феномен языка из его
погруженности в идеальность смысла и позволяя ему сделаться объектом
философского размышления" (Гадамер 1988, с.485-487). Эти размышления
Г.Гадамера вдвойне применимы к "мистическому реализму" исихазма.
Философия символа и языка "великой тройки" получила достаточное
освещение в современной науке (см. Степанов 1998; Иванов 1999;
Гоготишвили 1993; Бонецкая 1988; Эткинд 1998). Поскольку концепции
С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева находятся в значительной степени в зависимости
от идей Флоренского, ниже именно "символология" последнего будет
рассмотрена в качестве основополагающей.
Специфика учения П.А.Флоренского о символе особенно ярко
проявляется в сравнении с развивавшимися примерно в то же время
семиотическими исследованиями на Западе (прежде всего Ф.де Соссюра и
Ч.С.Пирса). Ф.де Соссюр четко различает понятие знака и понятие символа.
Знак полностью конвенционален, произволен, немотивирован. Отношения
означаемого и означающего лишены какой бы-то ни было субординации и
иерархизма, хотя и связаны друг с другом как две стороны листа. Основным
примером знака является лингвистический знак. "Следовательно, можно
сказать, что знаки, целиком произвольные, лучше других реализуют идеал
семиологического подхода; вот почему язык - самая сложная и самая
распространенная из систем выражения - является вместе с тем и наиболее
характерной из них; в этом смысле лингвистика может служить моделью для
всей семиологии в целом, хотя язык - это лишь одна из многих семиологи-
ческих систем" (цит.по: Деррида 2000, с.173).
Символ же, согласно Соссюру, не до конца произволен, ибо в нем
наличествует рудимент естественной связи между означающим и означаемым.
В семиотике Ч.С.Пирса соссюровскому понятию "знак" соответствует понятие
188

"символ", а соссюровскому "символу" - "икона". "Символ" в соссюрианском
дискурсе не до конца тождественен "иконе" Пирса. Хотя и "символ" и "икона"
исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие:
подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через
видимое, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т.д.:
уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с
разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более
рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно
реконструировать изображаемое, что в системе символов, в принципе,
исключается (см. Лотман 2000). Соссюр замечает, что только знаки могут быть
объектами научного изучения.
Для Флоренского - всякий знак является символом в терминологии
Соссюра, и слово - в первую очередь. В соответствии с общей идеей
целостности Флоренский подчеркивает холистический характер символа. В
слове разные уровни (на введении которых он настаивал, равно как и Г.Г.Шпет
в своих "Эстетических фрагментах") не должны быть отделены друг от друга.
"В особенности существенные выводы из этого следуют для произведений
изобразительного искусства, где, по мнению Флоренского, самый характер
символизирующего (например, красок) меняется под воздействием
символизируемого" (Иванов 1999, с.709).
Символология Флоренского непосредственно связана с его обще-
философской установкой на онтологизм и энергетизм, характерной для
исихастской парадигмы в целом. "Мы подошли... к убеждению...: о связи
сущности и ее энергии” (Флоренский 1990, т.2, с.281). Символ выражает
энергийное соединение двух онтологических горизонтов и потому, он -
явление, которое больше самого себя. Раскрывая это "формальное"
определение символа Флоренский поясняет: "символ есть такая сущность,
энергия которой, сращенная или, точнее сорастворенная с энергией некоторой
другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в
189

себе эту последнюю" (там же, с.287). "Срастворенность" энергий в символе
Флоренский описывает тем же термином, каким православная традиция
определяет "встречу" Божественных нетварных энергий и человеческих, -
синергия. Символ, в буквальном соответствии со своим греческим значением,
"связывает" абсолютное бытие и относительное, выявляет абсолютное в
относительном: "Вопрос о символе есть вопрос соединения двух бытий двух
пластов - высшего и низшего, но соединение такого, при котором низшее
заключает в себе в то же время и высшее, является проницаемым для высшего,
пропитываемым им" (там же, с.324). В своих автобиографических текстах
Флоренский определил проблему символа, т.е. соотношение события и
ноуменального, как главную тему всей своей творческой жизни (см.
Флоренский 1992, с.153). Вспоминая о своих первых интеллектуальных эмо-
циях, он утверждает, что они всегда были связаны именно с этой проблемой.
Рассказывая о мистических восприятиях детства, Флоренский подчеркивает,
что благодаря им он и приобрел свое мировоззрение, согласно которому -
именуемое заключено в имени, символизируемое - в символе, который и
является символизируемым (там же, с.35).
Исследователь общесемиотических и лингвистических взглядов
Флоренского Вяч.Вс.Иванов определяет символы в его учении как только
"каналы", необходимые для нашего общения с реальностью, как "отверстия",
проделанные в человеческой субъективности, как "медиаторы" между горним и
дольним, сакральным и профанным (см. Иванов 1999, с.710). Однако, символ
не является простым медиатором, "представлением на сцене" (Флоренский). Он
- особая реальность, в которой взаимоотношение "бытий" есть нечто новое.
"Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в
отношении каждого из них, поскольку соответственное бытие ею открывается,
а вне и помимо своей энергии... бытие остается не открытым, не явленным и,
следовательно, непознанным" (Флоренский 1990, т.2, с.286).
"Символологические" штудии Флоренского (а также А.Ф.Лосева и
190

С.Н.Булгакова) были во многом инспирированы т.н. "афонской смутой" -
полемикой имяславцев и имяборцев, разгоревшейся между монахами русского
монастыря на Афоне. Основателем "имяславия" был Илларион, выпустивший
в 1907 г. книгу "На горах Кавказа", в которой излагал новое учение.
Следующие книги на ту же тему опубликовал другой афонец, иеросхимонах
Антоний (Булатович). Имяславцы называли себя "исповедниками имени
Божия", утверждая, что Имя Божие есть Бог, приобщиться к Которому человек
способен через творение "умной" Иисусовой молитвы: "Господи Иисусе
Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного". При этом имяславцы опирались
на богословие св.Григория Паламы и решения Константинопольского собора
1351 г. (см.выше). Учение имяславцев было настороженно принято
синодальным православием. Синод в своем Постановлении 1913 г. объявил это
учение ересью. Однако монахи-имяславцы не были расстрижены, т.е. остава-
лись в лоне церкви. Разосланные по отдаленным монастырям и приходам, с
1915 года они принимались в столичные монастыри без покаяния. (Краткое
изложение религиозно-политической истории имяславия см. в: Эткинд 1998,
с.254-258).
Имяславие вызвало огромный культурный резонанс, оказав влияние как
на философскую мысль, так и на литературу (Вяч.Иванов, А.Блок, А.Скалдин.
О.Мандельштам).
Исследователь русского сектантства А.Эткинд определил имяславие как
"семиотическую катастрофу". "Если лингвистика Соссюра есть семиотический
эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и
потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика Контр-
Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен-
вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей
означаемое и означающее, есть дух контр-культурного протеста...
Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и
предиката, знака и значения, Бога и Имени" (Эткинд 1998, с.260-261).
191

Действительно, и Флоренский, и Лосев неоднократно писали о
магичности слова, и, действительно, в мифо-поэтической магической культуре,
где любой знак стремится стать именем собственным, означаемое и
означающее "склеиваются". О.М.Фрейденберг, изучавшая древнейшие обряды
инвокации, т.е. называния по имени, выкликаний и вызываний, показала,
опираясь на работы Дюркгейма, что имя-слово архаических культур не просто
слово, но сущность, самое главное. "В их (инвокаций - И.К.) основе действо
имени; в древнейших обрядах свадеб и похорон мы застаем вызывание
чествуемого божества-протагониста по его имени, т.е. акт воссоздания его
сущности в имени" (Фрейденберг 1997, с.96). Ритуал инвокации связан с одним
их ключевых индоевропейских мифов - мифом об установлении имен (см.
Иванов 1999; Елизаренкова 1993; Бибихин 1974). Сходные представления об
имени выявлены и в других культурных традициях, в частности в Шумере и
Вавилоне (см. Иванов, 1999). В целом для архаических культур справедливо
утверждение, что "слово, действие и вещь - три морфологические
разновидности, оформляющие единую семантику своеобразной космогонии".
(Фрейденберг 1997, с.222-225; см.также Потебня 1905).
Однако, Эткинд удивительным образом не замечает той радикальной
асимметрии отношений между символом и символизируемым (при
антиномичном сохранении идеи целостности), намеченной Флоренским и
Лосевым. Все, что реализуется, является одновременно и частью и целым.
Символ - это часть, тождественная целому, тогда как целое не тождественно
части. Имя - это тот человек, которого так называют, но обратное неверно.
Применительно к вопросу об Имени Божьем эта асимметрия формулируется
так: "Имя Божие есть бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни
Самое Имя Его". Точно так же, как "синергийная" коммуникация между Богом
и человеком есть общение и диалог при сохранении асимметричного
положения участников, имя-символ есть целостность при сохранении
асимметрии символизируемого и символизирующего. (Ср.с определением
192

образа у Иоанна Дамаскина: "...образ есть уподобление, знаменующее собою
первообраз, но при этом разнствующее с первообразом: ибо не во всем образ
подобится первообразу" [цит.по: Аверинцев 1997, с,122]).
2.3.6. "Энергийный символизм" как тип мироощущения стал осно-
вополагающей формой русской культуры. В интересующем нас аспекте
социокультурных стереотипов восприятия властных отношений его роль также
формообразующая. Отношения к власти строились по модели религиозных
отношений. "Домострой" зафиксировал эту изоморфную модель: Бог во
вселенной - царь в государстве - отец в семье. Однако идея непосредственной
божественности монарха, признание его земным богом была совершенно чужда
(более того - кощунственна) для русского символического сознания. Идеология
русской монархии ни в коем случае не повторяет "политический монотеизм"
восточных деспотий, культ царебожества, о котором теоретик евразийства
Н.Алексеев писал так: "В применении к политике она (аксиома о полном со-
ответствии земного и небесного порядка - И.К.) означала, что порядок
божественной иерархии является прообразом для иерархии земной, что,
следовательно, земной царь является как бы копией царя небесного,
инкарнацией божества, земным богом" (Алексеев 1998, с.49). Заметим, что для
православного сознания небесные иерархии действительно являются
прообразом, или вернее, первообразом, для земных. Но ни о какой инкарнации
или полном копировании речь идти не может. Единственным "образом"
полностью тождественным "первообразу" является по Иоанну Дамаскину
Христос, "живой и по естеству своему истинный образ незримого Бога - Сын
Божий".
Действительно, по отношению к монархической власти договорно-
правовое оформление коммуникации так же невозможно, как и по отношению
Богу: "Государева служба" подразумевает отсутствие условий, полную отдачу
себя и надежду на ответный дар – милость (“Не твоя б государская милость и яз
бы што за человек” - обращается боярин Василий Грязной к Ивану Грозному.).
193

Но происходит это не в силу сакральности власти как таковой, замкнутой на
себя, но в силу ее символичности, опосредованной соотнесенности личности
монарха со сферой сакрального на правах живого символа, "иконы".
Многочисленные свидетельства иностранных наблюдателей (например:
"русские считают своего Царя за высшее божество" [Масса 1937, с.68];
"московиты повиновались своему Государю не столько как подданные, сколько
как рабы, считая его скорее за Бога, чем за Государя" [И.Г.Корб, цит.по:
Успенский 1996, с.206]) тенденциозны именно в силу непонимания
символичности монаршей власти. "Московиты" повиновались земному
монарху как символу абсолютно и безусловно легитимного государя - Христа,
который мыслился не только как небесный, но и земной владыка: "дана мне
всякая власть на небе и на земле" (Мат.28,18). В "государевой службе" силен
момент принуждения и необходимости, но в свете Абсолютной Святыни,
“необходимость выступает уже не только как познанное, нужное, полезное, но
и родное, близкое, драгоценное, то, без чего не мыслится само существование
субъекта... Свобода есть проявление священной необходимости, а
необходимость существует и осуществляется свободно" (Черемин 1996, с.18).
Символическая интерпретация монархической власти была сфор-
мулирована в Византии. Уже биограф императора Константина Евсевий
Кесарийский пытался дефинировать императора как наместника Бога,
толкователя Слова Божия, находящегося в особых отношениях с логосом.
Однако, будучи субординационистом в богословии Троицы "ему было не
трудно расширить свои субординационистские представления до того, чтобы
включить в них императора как своего рода земную эманацию Троицы"
(Рансимен 1998, с.153). Естественно, что субординационизм вел к имплицитной
имманентизации Бога и, в итоге, к царебожству. Позднее в Византии учение
Евсевия было существенно скорректировано. Натуралистический
эманационизм уступил место последовательному символизму, основанному на
идее параллелизма монарха и Бога. По наблюдению С.Аверинцева, в
194

праздничные дни византийский император имел право сидеть лишь на левой
пурпурной стороне трона. Правая сторона, золотая, оставалась пустой - для
Христа (см. Аверинцев 1997, с.123).
Символический параллелизм монарха и Бога как "тленного" и
"нетленного" царя был концептуализирован в сочинениях византийского
писателя VI в. Агапита: "Существом тела царь равен всем людям, а властью
своего сана подобен владыке всего, Богу. На земле он не имеет высшего над
собою. Поэтому он должен, как Бог, не гневаться и, как смертный, не
возноситься. Если он почтен Божьим образом, то он связан земным прахом, и
это поучает его соблюдать в отношении всех равенство" (цит.по: Кулаковский
1996, с.45).
Концепция Агапита была не просто хорошо известна на Руси. О ее
популярности свидетельствует то, что 21 глава сочинения Агапита, где,
собственно, и излагается сама концепция, вошла в наиболее представительный
и широко читаемый сборник афоризмов "Пчела". Она была актуальна не только
в теоретическом плане, но и в реальной политической практике. В частности, в
Ипатьевской, Лаврентьевской и Переяславской летописях, в местах, где речь
идет об убиении князя Андрея Боголюбского, находим цитату из Агапита -
"естьством бо земным подобен есть всякому члвкоу црь, властью же сана
вышьши яко Бъ" (цит.по: Успенский 1996, с.209). Та же цитата обнаруживается
и позднее у Иосифа Волоцкого (см.Иосиф Волоцкий 1959, с.184). "Тленными
царями" именуют себя часто и сами монархи. Алексей Михайлович в грамотах
к В.Б.Шереметеву называл себя "великим государем и тленным царем".
Традиция символического восприятия монарха и вообще монархической
власти, заложенная в Византии, оказывается чрезвычайно устойчивой на
русской почве, сохраняя свою актуальность вплоть до самого конца монархии в
России (см. Халколиванов 1873, II, с.183; комментарий: Успенский 1996, с.312;
после заключения Флорентийской унии и падения Византии, практически
совпавшее с окончательным свержением в России татарского господства,
195

Россия оказалась единственным православным государством, а русский
великий князь - единственным независимым православным монархом; Русь
осознает себе как наследницу Византии, а русский князь как наследник
византийского василевса). Только в этом контексте символичности становятся
понятными утверждения Флоренского: "в сознании русского народа
самодержавие не есть юридическое право, а есть явленный самим Богом факт, -
милость Божия, а не человеческая условность, так что самодержавие Царя
относится к числу понятий не правовых, а вероучительных..." (Флоренский
1916, с.26) и мысль И.А.Ильина: "Чтобы иметь Государя, его надо любить...
Любить же своего Государя - значит чувствовать в нем благую, добрую силу. И
помогать ему... посильно и даже сверхсильно, всемерно и повсюдно" (Ильин
1991, с.101; ср.с размышлениями П.Новгородцева об "агиократии" - "власти
святынь").
Православно-исихастская "синергия" как модель отношений господство-
подчинение предполагает в социальном плане не только жесткую властную
вертикаль, окруженную ритуалами безусловного послушания, но и влияние
"мира" на верховную власть, соучастие народа в своей собственной судьбе.
Исследуя понятие "святость" в русской культуре, В.Н.Топоров пришел к
выводу, что "священное" не ограничивается святостью sensu stricto, оно
присутствует и в "царстве" и, что наиболее важно, в "земстве" (мир свят). Уже в
Древней Руси закладывается понимание "священного" характера всего
"трехчленного космоса русской жизни - святости, царства, земства" (Топоров
1995, с.440).
"Земство", народ не остается пассивно-покорным объектом приложения
властных стратегий. Историк русской монархии (а также ее крупнейший в XX
в. теоретик) Л.А.Тихомиров отмечает, что "царь находился с нацией в
непосредственном общении во всей области законодательства и суда"
(Тихомиров 1992, с.270). В сфере управления существовала целая сеть
общественных выборных властей: Земская изба, возглавляемая земским
196

головным старостой, при котором состояли выборные от уездных крестьян
советники; крестьянские общинные старосты, т.н. "посыльщики"; выбираемый
земской пристав; выбираемые земские судьи и целовальники. В целом
Тихомиров отмечает "широкое допущение аристократического и
демократического элементов, пользование их общими силами, под
верховенством царской власти, со всеобщим правом челобитья к царю" (там
же, с.272).
И.Л.Солоневич, опираясь на фундаментальные исследования
С.М.Соловьева и В.О.Ключевского, пришел к сходным выводам. Более того, по
его мнению: "Самоуправления, равного московскому, не имела тогда ни одна
страна в мире, ибо повсюду, до середины или даже до конца XIX века все
европейское самоуправление носило чисто сословный характер" (Солоневич
1991, с.340).
Действительно, вся система земского и губного самоуправления в
Московской Руси имела всесословный характер, однако, необходимо отметить,
что эта "всесословность" была в значительной степени формальной. Например,
на соборе 1613 г. из 700 участников присутствовали всего два крестьянина.
Вообще, интенцией настоящей работы отнюдь не является представить
средневековую Русь как "мирную процессию венчанного царя с
верноподданным народом" (Павлов-Сильванский), а монархию как
надклассовый институт, заботящийся исключительно о народном благе, и в
целом, нужно согласиться с мнением С.О.Шмидта, что Земские соборы не
столько продолжали традиции народных "вечевых" собраний, сколько
сближались с "аристократическими вечевыми заседаниями" (Шмидт 1996,
с.216; там же см. о классовой структуре соборов). Однако, даже такие, лишь
формально "всесословные" соборы не свидетельствуют о "тоталитаризме" русс-
кой политической культуры, а выражают существующую в ней (хотя и в
качестве идеальной направленности) идею сотрудничества "царства" и
"мира". Еще раз подчеркнем, что в задачу исследования входит выявление
197

аксиологических доминант русской культуры, а согласно Ф.М. Достоевскому:
"Мерило народа не то, каков он есть, а то, что считает прекрасным и истинным"
(цит.по: Бенедиктов 1998, с.191; ср.: "Фактически ценности объективны и
абсолютны, но даны человеку в относительном, неполном виде, и он может и
должен своим трудом раздвигать пределы неполноты знаний и ценностей,
двигаясь к совершенству и абсолюту". Там же, с.19).
Таким образом, православно-исихастская парадигма безусловного
преодоления индивидуалистических границ в личностно-соборном жертвенном
служении, будучи адекватной реалиям сурового исторического бытия России,
обусловила аксиологическую специфику социо-культурного восприятия
власти, которую П.А.Флоренский определил как "феократическую синархию"
метафорически сблизив ее с гетерофонией русской хоровой песни. "Это
феократическая синархия, в противоположность юридизму Средневековья
западного (стиль контрапунктический) и просвещенному абсолютизму Нового
времени - будь то империализм или демократия - что соответствует стилю
гармоническому" (Флоренский 1990, т.2,с.31).
2.3.7. Символизм и "мистический реализм" характерен не только в сфере
властных отношений, но пронизывает все этажи русской культуры.
Сам церковнославянский язык на Руси также воспринимался как "икона"
Православия, как средство выражения Истины, а не просто как средство
коммуникации. Для православного человека важна была сама языковая форма,
правильность выражения, а не только правильность содержания.
Понимание языка как символического представления православного
вероисповедания было теологически разработано в Византии и получило
широкое распространение на Руси. Эта теория языка постулировала
неразрывное единство означаемого и означающего, плана содержания и плана
выражения. "Слово имеет два рождения: сначала оно рождается непостижимым
образом в душе, затем оно рождается в теле, т.е. получает материальное
воплощение через человеческое тело - подобно тому, как Бог-Сын был рожден
198

сначала непостижимым образом от Бога-Отца, а затем получил материальное
воплощение через человеческое тело Девы Марии" (Успенский 1996, с.486).
Отсюда - особое, ответственное отношение к слову, слово отождествляется с
делом (ср.поговорки "Слово не стрела, а пуще и стрелы", "От притчи и на коне
не уйти)". "Слово есть самая реальность, словом высказываемая, - не то что бы
дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она самая реальность в
своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве... В высочайшей
степени слово подлежит основной фоормуле символа: оно больше себя самого.
И притом, больше - двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и
субъект познания, и объект познания. Если теперь субъект... рассматривать как
опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь
относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше
онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее
энергией энергию иной сущности, какового энергией дается и самая сущность,
та, вторая" (Флоренский 1990 ,т2, с.293).
Такое понимание языка как "иконы", как символа во многом обусловило
резкость и болезненность церковного раскола. Новообрядцы испытали очень
сильное воздействие польской барочной культуры, для них обряд и язык в
значительной степени просто принятые условности. (Патриарх Иоаким,
активный никонианец, заявлял, что в принципе можно креститься и двумя и
тремя перстами; сам Никон в качестве исключения разрешал богослужение по
старым книгам).
Таким же у новообрядцев было отношение и к самим иконам. Ар-
химандрит Дионисий, полемизируя со старообрядцами, ссылавшимися на
древние иконы, где святые благословляют двуперстным крестом, настаивал на
"человеческом" характере икон: "Сего ради обретается в иконах многолично
сложение перст: ове сице, ове инако, якож угодине комуждо и якоже показася
удобно, сице и написа, а не от Божественного писания свидетельства, токмо
собою" (цит.по: Каптерев 1912, т.2, с.XXVII). Дионисий, по видимому,
199

сближал иконопись с живописью; для него был совершенно неактуален
"символизм" иконы, онтологическая связь изображения с первообразами.
Византия свою "теорию икон" строила, отталкиваясь от известной формулы
Псевдо-Дионисия Ареопагита - "вещи явленные суть воистину иконы вещей
незримых". Икона - это отображение, отделенное от своего первообраза
важным различием, но позволяющее "энергиям" первообраза реально в нем
присутствовать (см. Аверинцев 1973, с.47).
Флоренский напрямую увязывал конвенциональное отношение к иконам
с конвенциональным отношением к слову. "Такой деятельности(превращение
имени собственного в нарицательное - И.К.) вполне подходит название
имеборчества, наподобие иконоборчества, - что собственно значит
разламывание, сокрушение икон или имен по духовной их сути: иконокласт -
сокрушитель икон, ономокласт - сокрушитель имен" (Флоренский 1990, т2,
с.299).
Флоренский отмечает, что иконоборцы не отрицают религиозного
искусства вообще, а только онтологическую связь икон с "горним".
Религиозная живопись - есть дело по преимуществу "человеческое",
допускающее отход от канона, свободу художника. С середины XVII в.
появляется иконопись, допускающая иллюзионистические эффекты (прямая
перспектива, светотень) для передачи "живоподобия". Такие иконы Аввакум
называл "фряжскими", т.е. "западными". Старообрядцы отказывались им
поклоняться.
Типологически аналогичные явления Успенский находит в церковном
пении - смена древнего унисонного пения новым партесным. Показателен
также переход от "хомого" пения к "наречному". И тот, и другой переходы
предполагают конвенциональное отношение к сакральному знаку.
Наконец, тот же конфликт - в театральной сфере. Старообрядцы
воспринимают сакрализованные театральные представления как кощунство,
условность театрального действа отвергалась ими. Появление театра было
200

также связано с западным, барочным типом культуры. (О деятельности
Симеона Полоцкого как драматурга см. Демин 1998).
Может показаться, что "символическая" культура русского
средневековья, с ее пафосом неконвенциональности и отождествлением слова
и дела, в результате западно-славянского барочного влияния и реформ Петра I
была вытеснена конвенционально-"знаковой", секулярной культурой и
сохранилась либо в качестве архаических пережитков, либо в качестве
субкультуры маргинальных групп (например у старообрядцев).

<< Пред. стр.

стр. 15
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>