<< Пред. стр.

стр. 16
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

2.3.8.Действительно, новая идеология была полемически противопос-
тавлена средневековью, его идеям и ценностям. Петровские реформы прошли
под знаменем новизны. Россия мыслилась Петром и петровскими
сподвижниками в образе либо "отродившегося в новый вид" существа, либо -
новорожденного младенца. Идею полного преображения России удачно
сформулировал Кантемир: “Мудры не спускает с рук указы Петровы,/ Коими
стали мы вдруг народ, уже новый”. Даже свое бытовое поведение Петр
сознательно противопоставлял укоренившимся нормам и обычаям, провоцируя
восприятие народом своего царствования как царствования Антихриста.
Деятельность, например "Всешутейшего собора" не только внешние
наблюдатели, но и участники воспринимали как нечто аналогичное черной
мессе. Феофан Прокопович однажды встретил Петра, пришедшего к нему во
время ночной пирушки, словами Тропаря: "Се жених грядет во полунощи".
Брак Петра с Екатериной большинством населения воспринимался как
кощунственный, поскольку сознательно смешивалось духовное и плотское
родство. (Екатерина была крестной дочерью сына Петра Алексея, а
следовательно - являлась в духовном родстве внучкой самому Петру.
Духовное родство же ставилось выше плотского. Петр как бы женился на
своей внучке, что расценивалось как духовный инцест). Примеры "анти-
поведения" Петра можно было бы множить.
Если инновационная барочная культура XVII века была локализована в
201

пределах русского двора и предназначалась для немногочисленной закрытой
социальной группы, (при этом барочные инновации остаются включенными в
религиозный дискурс; конфликт между средневековой культурой и
придворными "ыграми" и "камидиями" выступает как подчиненный момент
раскола старообрядчества, т.е. столкновения двух религиозных течений, а не
секулярной и религиозной культур), то Петровская эпоха экстраполирует ее.
"Сделавшись элементом публичной жизни, секулярная культура получает
совершенно новую роль: она больше не услаждает немногих, а воспитывает
общество целиком или во всяком случае ту его часть, до которой дотягиваются
руки утверждающей новую культурную парадигму власти. Освоение нового
секулярного дискурса становится критерием лояльности, и это коренным
образом меняет ситуацию" (Живов 1996, с.65). (Публичность секулярной
культуры хорошо иллюстрирует история с постройкой в 1702-1703 гг.
"комидийной хоромины" на Красной площади, у самого Кремля. Напомним,
что при Алексее Михайловиче на театральных представлениях были лишь
приближенные царю лица).
Итак, новый культурный порядок антагонистически противостоял
старому. (Сам Петр охарактеризовал последний как "идолатство"). При этом
адепт новой культуры должен был, во-первых, принять весь комплекс
петровских преобразований - от реформ государственного управления до
"Всешутейшего собора"; во-вторых, отречься от традиционных духовных
ценностей, от "старины". Поскольку новая культура существенно расширила
сферу семиотизированного поведения (одежда, внешний вид, бытовое
поведение получили политико-идеологическую значимость), занять
нейтральную позицию было практически невозможно. При этом
демонстративный разрыв со "стариной", испытание на лояльность, для многих
становился крайне болезненным.
Таким образом, для самосознания людей начала XVIII века Петровская
эпоха - радикальный разрыв с прошлым. Образ "новой" России стал
202

своеобразным культурным мифом, транслировавшимся на протяжении всей
последующей истории русской культуры. Уверенность в том, что культура
XVIII века представляет собой совершенно новый этап, радикально
отчужденный от предшествующей традиции, по сути не подвергалась
сомнению ни в XIX, ни в XX в. Споры велись лишь по поводу оценки "новой"
России и ее творца. Являлась ли деятельность Петра прогрессивной,
обеспечившей быструю культурную и экономическую модернизацию страны,
или она была регрессивной, в том смысле, что привела к потере национальной
идентичности и прервала органическое развитие России. Однако, сам факт
разрыва принимается всеми в том виде, в каком его сформулировала сама
Петровская эпоха.
Исследования последних лет (см.Живов 1996; Лотман 1996; Успенский
1996; Берг 2000; Панченко 1996 и др.) позволяют несколько уточнить картину
взаимосвязи старого и нового в истории русской культуры и сделать вывод,
что "вопреки бытующему поверхностному представлению, XVIII век был
глубоко органичен русской культуре как таковой" (Успенский 1996, с.367). В
работе "Роль дуальных моделей в динамике русской культуры" Б.А.Успенский
рассматривает конфликт "старины" и "новизны" на более широком истори-
ческом материале и приходит к следующим, важным для настоящего
исследования, выводам: "Наблюдения над историей русской культуры в
рассматриваемый отрезок времени (от Крещения Руси до конца XVIII в. - И.К.)
убеждает в отчетливом ее членении на динамически сменяющие друг друга
этапы, причем каждый новый период - будь то Крещение Руси или реформы
Петра I - ориентирован на решительный отрыв от предшествующего. Однако,
одновременно исследователь наталкивается на ряды повторяющихся или
весьма сходных событий, историко-психологических ситуаций или текстов.
Регулярность подобных повторов не позволяет отмахнуться от них как от не
имеющих глубинных основавний случайностей. Вместе с тем, нельзя отнести
их и на счет реликтовых обломков предшествовавших культурных периодов:
203

этому противоречит их устойчивость и активность в системе современных им
культур. Анализ убеждает, что новые исторические структуры в русской
культуре изучаемого периода неизменно включают в себя механизмы,
воспроизводящие заново культуру прошлого. Чем динамичнее система, тем
активнее механизмы памяти, обеспечивающие гомеостатичность целого... Эти
глубинные структуры развития и позволяют, собственно, говорить о единстве
русской культуры на разных этапах ее истории. Именно в изменениях
обнаруживается неизменное" (там же, с.339,341).
Речь идет конечно же, не о замкнутом циклическом повторении, вечном
воспроизводстве "того же самого", актуализациях предзаданных вечных
архетипов, но о диалектическом процессе, в котором поступательное развитие
определяется меняющейся исторической обстановкой; приобретается новая
перспектива культурного развития, актуализирующая тот или иной
семантический параметр.

В этом же русле лежат размышления А.М.Панченко. Отвечая на вопрос
существует ли "сердце культуры" как некая неотчуждаемая топика", он пишет:
"Нравственно-художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и
новейшего времени, проявляется не только в принципах и оценках, но также в
художественных деталях, а совпадение деталей всегда красноречиво, особенно если
исключено прямое заимствование" (Панченко 1996, с.245). Исследователь подчеркивает,
что национальная топика, равно обязательная для автора "Сказания о Мамаевом
побоище" XV в. и автора "Бородина" XIX в., ни в коей мере не противоречит принципу
развития (см. там же, с.246). Даже признавая, вслед за Гумилевым, разрыв этнической
традиции между Киевской и Московской Русью, Панченко постулирует единство
культурно-религиозной. Н.А.Бенедиктов, убедительно показав единство русских
"ответов" на исторические вызовы, от языческого этапа русской истории до
коммунистического, также постулирует неразрывную ценностную связь всех
исторических периодов (см. Бенедиктов 1998).
При изменении удельного веса семиотики договора в петровскую эпоху -
она получила мощную поддержку в западном культурном влиянии: в текстах
204

Феофана Прокоповича получает развитие политическая концепция
Пуфендорфа, Гуго Гроция и Т.Гоббса (если вообще и можно пользоваться
термином "тоталитаризм", то "тоталитаристские" тенденции в русской культуре
связаны именно с петровской "вестернизацией": бюрократизация управления,
культурное углубление раскола между "властвующей элитой" и народом,
свертывание земского самоуправления, замыкания государственности на самой
себе как конечной истине) - символическое мироощущение как безусловное
"вручение себя" продолжало быть актуальным и для самого Петра и для его
подданных. Объем настоящей работы не позволяет подробно исследовать
"символический" слой Петровской эпохи. Поэтому приведем лишь два
примера, свидетельствующие о его существовании. Подозревая князя
Б.Шереметева в тайной симпатии к боярским правам, Петр писал ему: "Сие
подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже
справиться, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть…" (цит.по:
Лотман 2000, с.375). И второй пример. Шафиров, находясь в Стамбуле и
советуя после Полтавской битвы совершить вооруженную диверсию с целью
похищения Карла XII из Турции, писал Петру: "...а хотя и дознаются, что это
сделано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь
пострадаю" (цит.по: Соловьев, кн.4. СтБ.42). Тем более символическое
понимание власти оставалось реальностью для крестьянской общины, не
разрушенной петровскими преобразованиями.
В заключение, остается сделать вывод, что европейский термин
"тоталитаризм", означающий чисто механический порядок, составные части
которого являются лишь "винтиками" этого механизма, абсолютно неприменим
для интерпретации природы русской государственности как символической
"феократической синархии", предполагающей добровольную самодисциплину
и свободное жертвенное служение себе как символу "Того главного, чем
следует жить и за что следует умереть" (И.А.Ильин) - абсолютно
неконвенциональной святыни-истины.
205

ЗАКЛЮЧЕНИЕ


A. Эткинд, опираясь на традицию европейской либеральной мысли от А.
де Токвиля до И.Берлина, выделил ключевое для западной политической
культуры понятие “негативной” свободы. Оно окончательно конституируется в
эпоху Возрождения и Реформации и утверждает самодостаточность индивида
как высшую ценность. Гарантией свободы общества в целом является область,
в границах которой каждый человек неприкосновенен (см.Эткинд 2001). Эта
область - область PRIVACY - не может быть определена позитивно-
содержательно, она - пустая форма, внутри которой человек может
действовать без помехи со стороны Другого (других индивидов, общества в
целом, государства).
Ценность "позитивной свободы", "позитивных" человеческих прав
(таких, как участие в публичной политической жизни, активно артикулируемая
и отстаиваемая гражданская позиция, участие в борьбе за осуществление
своих прав) состоит в том, что они позволяют защитить высшую ценность, а
именно "негативную" свободу индивида. Фундаментальная значимость
“негативной” свободы характерна не только для либеральной традиции.
Радикально отличный от нее по своим философско-политическим взглядам,
Ж.-П.Сартр в своем понимании свободы как "ничто", привносимого в мир
человеческой реальностью, парадоксально сближается с либерализмом,
придавая "негативной свободе" онтологический статус. Свобода берется
Сартром лишь в одном ее измерении, которое схватывает только момент
отрицания и не несет в себе никакой конструирующей возможности.
Противостоящее "свободе" "в-себе-бытие", несмотря на свою абстрактность
оказывается предельно емкой категорией. Под нее подпадает и мир вещей,
и общественные предписания, образующие сферу безличного
"man"(М.Хайдеггер), и психологические механизмы, прошлое, выливающееся в
привычку, и другие "Я", стремящиеся превратить мое "Я" в чистый объект, -
206

словом все, что так или иначе препятствует безграничной свободе - "ничто".
(Коррелятом непрерывного отрицания, которым связаны "бытие-для-себя" и
"бытие-в-себе" на уровне онтологии, является непрерывное отрицание
субъектом общей практики серийных отношений, включающих в себя и все
виды организации - отсюда анархо-нигилистический пафос сартристского
революционизма).
Таким образом, и либеральный дискурс, и революционно-"гошистский"
исходят по сути из понятия свободы как чистой негативности. Различие между
ними состоит, выражаясь метафорически, в длине окружности,
ограничивающей "негативную" свободу. Если для Берлина границы
"негативной" свободы поддаются рациональному определению и правовому
контролю (достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых
субъекта нельзя лишать; ту же свободу, которую субъект в этих условиях
выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому,
что это дело его свободного выбора, только "негативная" свобода, или права
человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту), то для Сартра
(и западного левацкого радикализма в целом) - объем "негативной" свободы
предельно расширяется (а, следовательно, расширяется и объем
противостоящей ей сферы "в-себе-бытия"), она постоянно выходит из своих
границ; тем самым, на социально-философском уровне, история
превращается в беспрерывную серию бунтов, перманентно отрицающих
"практико-инертные ансамбли".
Концепция тоталитаризма, артикулировавшаяся в пространстве западной
культуры, имеет своим аксиологическим фундаментом именно концепт
"негативной" свободы. Радикальное, на первый взгляд, несходство между
либеральной теорией тоталитаризма, неомарксистской и постмодернистской
оказывается не столь радикальным: детальное исследование обнаруживает
общий аксиологический диспозитив. Динамика трансформации концепта
"тоталитаризм" от либерально-"классического" к постмодернистскому
207

определяется вектором расширения объема понятия свободы - чем "шире"
свобода, тем семантический объем концепта "тоталитаризм" больше. Если
для либерального дискурса (с его попыткой решить апорию между
приватностью и публичностью путем создания баланса между ними, создания
детальной правовой системы сдержек и противовесов, гарантирующей
неприкосновенность автономных locus'ов индивидов) тоталитаризм есть его
"иное", идеальный антипод, негативный двойник, являющийся не столько
портретом Другого, сколько апофатическим автопортретом, то для
"неомарксизма" Франкфуртской школы и экзистенциализма Ж.-П.Сартра
бациллами тоталитаризма заражена любая социальность: ничем не
сдерживаемая анархистская свобода возможна только в момент разрушения
"инертной" социальности, в бесконечном революционном "потлаче". Наконец,
в постмодернистской философской парадигме тоталитаризм оказывается
"тоталитаризмом" знаков и прежде всего - самого языка. Р.Барт писал, что
язык "это обыкновенный фашист, ибо сущность фашизма не в том, чтобы
запрещать, а в том, чтобы понуждать, говорить нечто" (Барт 1989, с.549).
Согласно Барту в языке неразрывно связано рабство и власть; подлинная
свобода("...если свободой назвать не только способность ускользать от любой
власти, но также способность не подавлять кого бы то ни было" [там же,
с.550]) возможна только вне языка. Субъектом такой свободы может быть лишь
шизофреник, полностью отказавшийся от любой коммуникации и любого
осмысления мира вообще, живущего в бессвязном, фрагментированном
"шизомире", где ни одна из команд не может быть понята в качестве
безусловной и не вызывающей сомнений в ее необходимости. Стать
субъектом свободы, освободиться от "тоталитаризма" значит вовлечься в
линию шизофренического ускорения, обрести свое "тело без
органов"(Ж.Делез, Ф.Гваттари), которое не нуждается в речи и словах, чтобы
быть-в-мире, претерпеть "становление животным".
208

Концепт "тоталитаризм" достигает в постструктуралистской мысли
своей самодеконструкции, являясь ВСЕМ, становится НИЧЕМ. Его можно
уподобить "мане" (т.е. магической силе в первобытных верованиях) в том
смысле, в каком ее понимал К.Леви-Строс. Выступая против
субстанциалистских трактовок "маны" Леви-Строс предложил рассматривать
ее структурно-семантически, как некий особый символический коэффициент,
который приписывается тому или иному предмету и сообщает ему
магическую эффективность. "Мана", по Леви-Стросу, призвана передавать
неопределенное значение, само по себе лишенное смысла, а потому
способное принимать какой угодно смысл, имеющее своей единственной
функцией заполнить разрыв между означаемым и означающим.
Для русской культуры, ее аксиологических оснований, понятие
"негативной свободы" не является ключевым. Более того, "самодовлеющее
значение свободы... уходит на задний план, а основное внимание уделяется
тому высшему, всеопределяющему началу, от которого и зависит содержание и
значение cвободы" (Бенедиктов 1998, с.139-140).
Ставшая своеобразным стержнем русского, и во многом определившая
советское мировоззрение (определение степени этого влияния – основное
направление дальнейшей работы) православно-исихастская парадигма
безусловного преодоления, "снятия" индивидуалистических locus’ов в любви
(которая действует как самоотдача и одновременно как взаимопроникновение
и расширение границ личного бытия), в личностно-соборном жертвенном
служении абсолютно неконвенциональной святыне-истине (символически
воплощающейся в том числе и в государственности) явно не может быть
адекватно описана с помощью концепта "тоталитаризм". Теория тоталитаризма
как концептуальная схема, "выросшая" на почве западной аксиологической
аксиоматики, не позволяет "прочитать" специфику и нюансы иной системы
ценностей. Применение термина "тоталитаризм" для объективного описания
русской социополитической традиции представляется малоэффективным,
209

поскольку претендующая на универсальность (вследствие забвения
собственной историчности) европейская культура возводит свой язык в статус
метаязыка, в результате чего из инструмента описания Другого, он
превращается в инструмент самоописания.
210

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ


1.Августин Аврелий. Исповедь.- М.: Ренессанс, СП – ИВО – СиД, 1991.
2.Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской
культуры //Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа.
Искусство и культура. - М.: Наука, 1973.
3.Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности //Новый мир. -
1988. N 7, N 9.
4.Аверинцев С.С. Бахтин, смех, христианская культура //Россия. Russica. 6.
1988.
5.Аверинцев С.С. Иудаистическая мифология //Мифы народов мира.
Энциклопедия в 2-х тт. Т.1. - М.: Рос. Энциклопедия, 1994.
6.Аверинцев С.С. Мытарства //Там же. Т.2.
7.Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. -
М.: Школа "Языки русской культуры", 1996.
8.Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М.: Coda,1997.
9.Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа
гуманитарных науках. - М.: Наука, 1977.
10.Автономова Н.С. Деррида и грамматология //Ж.Деррида. О грамматологии.
- М.: Ad marginem, 2000.
11.Авторханов А. Происхождение парторатии //Октябрь. – 1991. N 2.
12.Алексеев Н.Н. Русский народ и государство.- М.: Аграф, 1998.
13.Арендт Х. Вирус тоталитаризма //Новое время. – 1991. N 11.
14.Арендт Х. Тайная полиция. //Там же. - 1992. N 6.
15.Арендт Х. Истоки тоталитаризма. - М.: ЦентрКом, 1998.
16.Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. - СПб.: Алетейя, 2000.
17.Арон Р. Демократия и тоталитаризм. - М.: Текст, 1993.
18.Арон Р. Мнимый марксизм. - М.: Издательская группа "Прогресс", 1993.
19.Афанасьев А.Н. Народные русские сказки не для печати, заветные
211

пословицы и поговорки. - М.: Ладомир, 1998.
20.Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. - М.: Прогресс, 1989.
21.Барт Р. Мифологии. - М.: Изд-во им.Сабашниковых, 1996.
22.Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. - М.:
Прогресс - Универс, 1995.
23.Бенедиктов Н.А. Исторический процесс: единство и многообразие. –
Красноярск: Изд-во Краснояр. ун-та, 1988.
24.Бенедиктов Н.А., Евстигнеев С.А., Мишин В.А. Ленин: Марксизм и русская
идея. Нижний Новгород, 1994.
25.Бенедиктов Н.А. Русские святыни. Очерки русской аксиологии.-
Н. Новгород: Изд-во Нижегородского университета им. Н.И.Лобачевского,
1998.
26.Беньямин В. О понятии истории //"Художественный журнал". – 1995.N7.
27.Беньямин В. Московский дневник. - М.: Ad marginem, 1997.
28.Берг М. Литературократия. - М.: Новое литературное обозрение, 2000.
29.Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990.
30.Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М.: Наука, 1990.
31.Беседы (омилии) святителя Григория Паламы. Ч.1. – М.: Паломник, 1993.
32.Бибихин В.В. Nama // Языковая практика и теория языка. - М.: Изд-во
МГУ, 1973.
33.Бибихин В.В. (В.Вениаминов). Краткие сведения о житии и мысли
св.Григория Паламы //Св.Григорий Палама. Триады в защиту священно-
безмолвствующих. - М.: Канон, 1995.
34.Библер В.С. На гранях логики культуры. - М.: Русское феноменологическое
общество, 1997.
35.Блок М. Короли-чудотворцы. - М.: Школа "Языки русской культуры",
1998.
36.Блум Х. Страх влияния. Карта перечитывания. - Екатеринбург: Изд-во
Урал. ун-та, 1998.
212

37.Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. - М.: Искусство,
1971.
38.Бодрийяр Ж. Войны в заливе не было //"Художественный журнал".-1993.
N4.
39.Бодрийяр Ж. Система вещей. - М.: Рудомино, 1995.
40.Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. - М.: Добросвет, 2000.
41.Бонецкая Н.К. Слово в теории языка П.А.Флоренского //Studia Slavica
Hungarica, 34,1988. N 1/4.
42.Брюсов В. Стихотворения. - М.: Правда, 1984.
43.Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. - М.: Республика,
1994.
44.Вебер М. Протестантская этика. - М.: Прогресс, 1973.
45.Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. - М.: Республика, 1994.
46.Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. - М.:
Прогресс, 1988.
47.Гаджиев К.С. Тоталитаризм как феномен ХХ века //Вопросы
философии. – 1992. N 2.
48.Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Сочинения, т.IV. - М.: Соцэкгиз, 1959.
49.Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М.: Мысль, 1990.
50.Гелбрейт Дж.К. Экономические теории и цели общества. - М.:
Прогресс, 1979.
51.Гельвеций К.-А. О человеке, его умственных способностях и его
воспитании. - М.: Соцэкгиз, 1938.
52.Гирнус В. Западно-восточные вандалы //Иностранная литература. – 1976.N8
53.Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма. //А.Ф.Лосев. Миф.
Число. Сущность. - М.: Мысль, 1993а.
54.Гоготишвили Л.А. Платонизм в зазеркалье ХХ века.//А.Ф.Лосев. Очерки
античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993в.
55.Гозман Л., Эткинд А. Метафоры или реальность? Психологический
213

анализ советской истории //Вопросы философии. - 1991. N 3.
56.Головатенко А.Я. Тоталитаризм ХХ века. - М.: Интерпракс, 1992.
57.Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – М.:
Канон, 1995.
58.Гройс Б. Утопия и обмен. - М.: Знак, 1993.
59.Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности //Россия и Германия:
Опыт философского диалога.- М.: Медиум, 1993.
60.Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль X-XVII веков. - М.:
Изд-во МГУ, 1990.
61.Гумилев Л., Панченко А. Чтоб свеча не погасла. - Л.: Сов. писатель, 1990.
62.Гумилев Л.Н. Историко-философские сочинения князя Н.С.Трубецкого
//Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. - М.: Прогресс - Универс, 1995.
63.Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М.:
Искусство, 1981.
64.Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами
современников. - М.: Искусство,1989.
65.Гуревич А.Я. Избранные труды. Т.2. Средневековый мир. - М.-СПб.:
Университетская книга, 1999.
66.Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1
Репринт,1955.
67.Данте. Божественная комедия. - М.: Интерпракс, 1992.
68.Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип. М.,1990.
69.Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох Л.фон Венера в
мехах. - М.: Культура, 1992.
70.Делез Ж. Логика смысла. - М.: Издательский Центр "Академия", 1995.
71.Делез Ж. Ницше. - СПб.: Аксиома, Кольна, 1997.
72.Делез Ж. Различие и повторение.- СПб.: ТОО ТК "Петрополис", 1998.
73.Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: Институт
экспериментальной социологии, СПб.: Алетейя, 1998.
214

74.Дельбрюк Г. История военного искусства. Т.III. - М.: Воениздат, 1933.
75.Деррида Ж. Позиции. – Киев: "Д.Л.", 1996.
76.Деррида Ж. О грамматологии. - М.: Ad marginem, 2000.
77.Деррида Ж. Почтовая открытка от Сократа до Фрейда и не только. -
Минск: Современный литератор, 2000.
78.Деррида Ж. Письмо и различие. - М.: Академический Проект, 2000а.

<< Пред. стр.

стр. 16
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>