<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

контекстуализации желаний”. (Эткинд 1998, с.1 4 1 ; не соглашаясь с
концепцией Эткинда советской истории, диссертант вполне разделяет его
28

интерпретацию творчества австрийского писателя).
Несколько иной архетип отношений между народом и властью вычитал
современный психоаналитик С. Зимовец в хрестоматийном рассказе И. С.
Тургенева “Муму”. Здесь на первый план выдвигается уже не “высшая форма
плененности...”, когда “весь народ становится женщиной... И чем царь
неправеднее, тем он слаще” (цитата из выступления Д. С. Мержковского в
Религиозно-философском обществе; вообще, символистское мифотворчество
достаточно неплохо известное западным интеллектуалам, активно влияло на
представление последних о России; в частности Мережковского очень ценил
Фрейд), но скорее дрессура, приручение, доместикация, “дикого” народа
властью, который постоянно анархически ускользает из-под репрессивных
воздействий. При этом власть “монологична и дискоммуникативна: когда ей
говорят — она нема, когда она говорит — она глуха. Но в любом случае она
вменяет в вину и требует искупления” (Зимовец 1996, с. 13).
Рассмотрим психоаналитическую стратегию Зимовца подробнее. При
всей ее курьезности, она достаточно симптоматична и репрезентирует
значительную часть современного философско-психоаналитического дискурса.
Итак, Герасим персонифицирует русский народ, а барыня,
соответственно, власть. Согласно Зимовцу, Герасим (=народ) является
воплощением диких потоков желания и именно его натурально-животное
бытие подвергается дисциплинарному воздействию власти. Дикость Герасима,
его неумение и нежелание вступать в коммуникацию с властью (ср. с
определением русского народа как анархического у Бердяева) закреплена в его
немоте. Попытка вступить в диалог с властью (желание жениться на прачке
Татьяне) оборачивается крахом: по воле барыни ее отдают пьянице Капитону.
Согласно Зимовцу, этот акт власти имеет следующие значения:
1) предварительно-профилактическая дисциплинарная нормализация
самодеятельности противной стороны;
2) внедрение символического строя в дикие потоки желания Герасима,
29

которое оборачивается децентрацией его как субъекта. Нехватку, разрушившую
его нарциссическую самодостаточность, Герасим будет стремиться восполнить,
а власть будет контролировать и распределять это стремление, т.е. фактически
осуществлять доместикацию животного.
Нехватку Герасим восполняет заботой о Муму, она заместитель
утраченного объекта и одновременно в ней объективируется социальные
признаки Герасима, его голос, лицо, его символический строй. Приказ барыни
— Отца-Законодателя — утопить Муму означает, по Зимовцу,
иррациональность власти, не распознающей свои собственные результаты, по
“очеловечиванию” Герасима.
1.1.4.Либеральный дискурс о тоталитаризме приобретающий зачастую не
только антисоветский, но и антирусский характер, возвращают нас к основной
(по мнению ряда исследователей) проблеме русского философствования, к
проблеме взаимоотношений России и Европы. Объем настоящей работы не
позволяет подробно анализировать всю историю этого вопроса (чрезвычайно
сложного и многопланового), однако на некоторых его аспектах необходимо
остановиться.
Крупнейший лингвист XX века, один из организаторов и идеологов
“евразийства” князь Н. С. Трубецкой в работе “Об истинном и ложном
национализме” определял “европоцентризм” следующим образом: “Человек с
ярко выраженной эгоцентрической психологией бессознательно считает себя
центром вселенной... Поэтому всякая естественная группа существ, к которой
этот человек принадлежит, признается им без доказательств, самой
совершенной... Романо-германцы, будучи насквозь пропитаны этой
психологией, всю оценку культур земного шара строят именно на ней”
(Трубецкой 1995, с.114). Поэтому для них, согласно Трубецкому, возможны два
вида отношения к культуре: либо признание, что высшей культурой мира
является та, к которой принадлежит оценивающий субъект, либо признание,
что венцом совершенства является не только частная разновидность, но вся
30

сумма родственных культур, созданных всеми романо-германскими народами.
Первый вид называется в Европе узким шовинизмом, а второй общий романо-
германский шовинизм - наивно именуется космополитизмом (см. там же).
В результате второй вид оказывается лишь обобщенным вариантом
первого. Разница между ними только в степени, а не в принципе. Современный
последователь “евразийства” Л.Н.Гумилев относит формирование
“европоцентристского” сознания к самому началу этногенеза европейских
народов, т.е. к IX веку, причем замечает, что этот стереотип сознания и
этнического поведения не может быть нарушен никакими логическими
доводами. При этом Гумилев настаивает, что претензии на универсальность
собственной культуры не являются безусловным, онтологическим признаком
любого суперэтноса. В качестве примера им приводятся индусы, стремящиеся к
изоляции собственного этнического коллектива или мусульмане, которые на-
против охотно принимают в свою среду тюрок, малайцев, негров-банту, не
требуя, однако, подражательности в культуре. Наиболее яркий пример —
объединенная Евразия во главе с Россией. “Евразийские” народы строили
общую государственность исходя из принципа первичности прав каждого
народа на определенный образ жизни. На Руси этот принцип воплотился в
концепции соборности и соблюдался совершенно неукоснительно. Таким
образом обеспечивались и права отдельного человека (см.Гумилев 1995).
Аналогом романо-германской этнической психологии, согласно Гумилеву,
является этнопсихология и набор поведенческих стереотипов у предков
современных китайцев, народа “государства Срединной равнины”. Их
политика в отношении соседей сводилась либо к полному “окитаиванию”, либо
же к прямому уничтожению.
В. В. Кожинов в книге “История Руси и русского слова”, обращаясь к
теме “эгоцентризма Запада” пишет : “Наиболее существен именно тот факт, что
Запад воспринимал и поныне воспринимает иные — даже и самые
высокоразвитые - цивилизации планеты только как не обладающие
31

собственной безусловной ценностью “объекты” приложения своих сил... Еще
более важно понять, что вполне обоснованно восхищаясь героикой Запада, ни в
коем случае не следует разделять его восприятие и оценки остального мира,
иных цивилизаций и культур” (Кожинов 1997, с.45-46).
Этот тезис Кожинов аргументирует целым рядом примеров
презрительного отношения выдающихся представителей западной культуры -
от Петрарки до Тойнби - к Византии и Монгольской империи. При этом,
говоря особенно о средневековой Европе, западная ксенофобия держалась на
фундаменте заимствований из презираемых ею культур. Ж. Ле Гофф,
характеризуя средневековое западное общество, писал: “Не следует забывать,
что оно было вначале учеником, зависящим от всех тех миров, которые оно
презирало и осуждало, но которые его вскармливали и обучали в течении
долгого времени, когда оно было бедным и варварским и полагало, что сможет
замкнуться в своей надменной уверенности” (Ле Гофф 1992, с.143).
Говоря о западном “эгоцентризме” необходимо помнить, что для
традиционных, архаических обществ (любых) этноцентризм — неотъемлемая
составляющая культуры. Б. Ф. Поршнев подчеркивал необходимость
“этнического отталкивания” в выработке собственного этнического
самосознания какого-либо народа (см. Поршнев 1979). Е. А. Шервуд
рассматривал оппозицию “мы—они” в качестве базисного конституэнта
процесса формирования этноса (см. Шервуд 1988). М. Элиаде, исследуя
архаические мифологии, писал: “Для традиционных обществ весьма характерно
противопоставление между территорией обитания и неизвестным,
неопределенным пространством, которое их окружает. Первое это —Мир
(точнее “наш мир”), Космос. Все остальное —это уже не Космос, а что-то вроде
“иного мира”, это чужое и хаотичное пространство, населенное ларвами,
демонами, “чужими” (приравниваемыми, впрочем, к демонам и привидениям)”
(Элиаде 1 9 9 4 , с . 2 7 ) .
При этом “наш мир”, согласно Элиаде, всегда находится в центре мира.
32

“Он (человек — И. К.) знает, что его страна расположена в самом центре
Земли, что его город—это пуп Вселенной, а уж Храм или Дворец так это
вообще истинные Центры Мироздания” (там же, с.35).
Любопытны в этом контексте и многие самоназвания этносов; появление
которых — показатель сложившегося самосознания. Примером может служить
оппозиция “словене vs немцы” как “владеющие словом, членораздельной
речью — немые” (Иванов, Топоров 1980, с. 1 7 ) . При этом владение речью —
показатель устроенности, упорядоченности “своего мира” (см. Топоров 1998).
В различных индоевропейских языках (кельтском, германском,
балтийском) сохранилось древнее обозначение народа —teuta, производное от
корня* tew—”быть надутым, мощным” (см. Бенвенист 1995). Наконец,
огромное количество этнонимов означают просто “человек” или “люди”.
(Например, “аллеманы”, “чукчи” и др.).
Ю. Степанов, анализируя концепт “свои vs чужие” на русском материале,
пришел к выводу, что свои ассоциируются с: а) свободным состоянием (тогда
как “чужой” — “раб”); б) местом, где существуют хорошие законы, порядок; в)
с Миром - Вселенной, а также с Миром -пространством и Миром - общиной
(см. Степанов 1997, с.472-487).
Таким образом, для практически любого архаического общества концепт
“свой—свои” маркирован в качестве положительного члена оппозиции, а
“чужой —чужие” в качестве отрицательного. Однако это общечеловеческое
противопоставление может скрывать различные этнические стереотипы
поведения, что и было показано Н. Трубецким и Л. Гумилевым.
1.1.5.В этом контексте чрезвычайно интересен пример средневековой
Руси, где оппозиция “свои — чужие” или вернее “своя Земля—чужая земля”
носила чрезвычайно радикальный характер и была связана с религиозными
представлениями. “Движение в географическом пространстве становится
перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей,
верхняя ступень, которой находится на небе, а нижняя — в аду... Средневековый
33

человек рассматривал... географическое путешествие как перемещение по
“карте” религиозно-моральных систем: те или иные страны мыслились как
еретические, поганые или святые” (Лотман 1965, с.210-212). Таким образом,
пространство рассматривалось как этически неоднородное, а география
представляла собой разновидность этического знания. Понятия ада и рая
проецируются на географическое пространство, при этом, по справедливому
замечанию Б. Успенского, поскольку в православном мировоззрении
отсутствует чистилище, те или иные земли могли быть только либо святыми,
либо грешными, но никак не нейтральными.
Русь традиционно считалась святой землей (“святая Русь”), жители
страны (простой народ) — “крестьяне”, т. е. христиане. Подобное восприятие
закрепилось и окончательно утвердилось после принятия Византией
Флорентийской Унии (1439 г.) и последующего падения Константинополя.
Русь оказывалась единственным центром православного (а стало быть и
христианского) мира.
Таким образом, на архаические представления о “своей земле” как о
благоустроенном мире накладывалось восприятие ее и как “святой”, подлинно
христианской (православной). Соответственно “чужие” земли, иноверные, а
особенно нехристианские рассматривались как “грешные”, пребывание в
которых опасно не только в физическом смысле, но и в религиозном.
Показательно, что отправляющихся за границу иногда отпевали как
покойников. Христианин умерший заграницей мог рассматриваться как
нечистый (“заложный”) покойник (см. Зеленин 1 9 1 6 ) . При этом страх умереть
на чужой земле, считает Б. Успенский, практически не известен другим
народам. По возвращении Петра I из-за границы стали ходить слухи, что царя
подменили. (Перед отъездом Петра патриарх на коленях умолял его не ездить и
не губить себя, а ограничиться рассмотрением географических карт. Об этом
см. Чистов 1967, Плюханова 1 9 8 1 , Успенский 1996).
Показательно также и то, что зарубежные страны назывались
34

“заморскими”, при чем не только те, которые действительно находились за
морем, но и не отделенные от России водной границей.
По всей видимости, это связано с их “потусторонней”, “адской”
природой: по архаическим представлением “потусторонний” мир отделен от
“посюстороннего” водной преградой.
“Само общение с инноверцами считалось опасным и предполагало
ритуальное омовение. Соответственно, при приеме иностранных послов в
XVI—XVII вв. рядом с троном стояла чаша для умывания с тем, чтобы царь
или великий князь мог умыться после того, как послы приложатся к его руке;
при этом только христианам дозволялось целовать руку государя, мусульмане
же к руке вообще не допускались” (Успенский 1996, с.410,
ср.Поссевино1983, с.23,63).
Аналогичным было и отношение к языкам, они также могли быть
православными (т. е. подлинными) и еретическими.
Казалось бы налицо культурная ксенофобия, презрение к иноверцам и
вообще к чужим культурам. Однако на уровне практического поведения это
было не совсем так. Даже в рамках довольно жесткого дуального
противопоставления “своего vs чужого” как “праведного vs неправедного”
существовала определенная форма поведения, позволявшая проявиться тому,
что Солоневич называл традиционной русской уживчивостью. Эта форма
подробно исследована Успенским на материале “Хожения за три моря”
Афанасия Никитина.
Поведение Афанасия Никитина в “чужих” землях можно
охарактеризовать как анти-поведение, перевернутое по отношению к
православному образцу: он не празднует христианские праздники и не
соблюдает христианских постов (в тоже время постится “бусурманским”
постом). Его речевое поведение также перевернуто — при описании своих
впечатлений он обильно использует “нечистые” языки (арабский, татарский,
персидский). При этом даже молитвы у Никитина могут быть выражены на
35

“бусурманском” языке.
Исследователи видели в подобном антиповедении Афанасия Никитина
либо еретичество (А.И.Клибанов, Я.С.Лурье), либо проявления религиозной
термпимости (С.А.Зеньковский, Н.А.Казакова), либо свидетельство того, что он
перешел в мусульманство (Г.Ленгофф). Н. С. Трубецкой считал, что
иноязычные блоки текста выполняют исключительно композиционные задачи
(передать психологическую перспективу).
Наиболее убедительной представляется интерпретация Б. А. Успенского.
“Как это ни парадоксально (это один из парадоксов русского религиозного
сознания) именно потому, что Афанасий Никитин православный, он считает
необходимым отступать в этих условиях от нормального, единственно
правильного с его точки зрения, т. е. православного поведения: строго
православное поведение в “нечистом” месте было бы по-видимому кощунством
или предполагало бы очень высокую степень индивидуальной святости...
Поскольку Афанасий Никитин осознает себя христианином, его поведение
носит вынужденный (а не сознательно направленный) характер,
принципиально отличаясь, тем самым, от внешне идентичного поведения,
которое может быть вызвано совершено другими причинами” (Успенский
1996,с.403).
Таким образом, православному человеку оказавшемуся на чужбине как
бы вменялось вести себя в соответствии с чужими обычаями.
В свете вышесказанного любопытно сравнить две противоположные
модели поведения в чужой стране — русскую и западную. В качестве яркой
иллюстрации русской модели можно привести (помимо Афанасия Никитина) в
пример поведение князя Александра Невского в Орде: он, нарушая
православные каноны, пил кумыс, ел конину, то есть следовал ордынским
обычаям. В качестве иллюстрации западной — прием лотарингских
крестоносцев византийским императором Алексеем I, во время которого один
из крестоносцев уселся на трон, “находя неподобающим, чтобы один человек
36

сидел, когда столько храбрых воинов пребывают стоя” (цит. по: Ле Гофф
1 9 9 2 , с.134).
Подчеркнем, что русские средневековые представления были далеки от
толерантности или экуменизма в современном смысле, однако они безусловно
облегчали и стимулировали процессы усвоение чужих культур, формируя во
многом удивительную пластичность русской культуры.
1.1.6.С началом буржуазной эры “европоцентризм” оформляется вполне
четко и недвумысленно. Необходимо заметить, что это оформление носило
объективный характер. Становление капитализма как наиболее прогрессивной
на то время общественно-экономической формации обеспечило Западу (стоит
отметить впрочем, что развитие различных европейских стран шло далеко не
равномерно) ведущее положение в мире и определило “всемирно-историческую
связь господства —подчинения” (Н. А. Бенедиктов). При этом ни о каком
онтологическом превосходстве европейцев речь не идет. Н. А. Бенедиктов,
основываясь на исследованиях А. Петрова, показал, что “переход на новую
качественную ступень развития (капиталистические производственные
отношения) произошел не в самых развитых с точки зрения производительных
сил странах. В Азии был больший ВНП, больше населения, более развитые
города (видимо, и ремесла), большая производительность труда в сельском
хозяйстве и ремеслах (последнее сказывается в балансе внешней торговли)”
(Бенедиктов 1988, с.101). Отталкиваясь от известной мысли Маркса, о том
что настоящий предел капиталистического производства — это сам капитал,
французские философы Делез и Гваттари попытались описать “европеизацию”
и развитие капитализма как сопряженные друг с другом процессы. “Только на
Западе очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле
здесь определялось уже не внешним пределом, который как в империях,
ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые
все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения
воспроизводят себя... Таким образом, европеец может рассматривать себя не
37

как один из многих психосоциальных типов, а как ЧЕЛОВЕКА по
преимуществу, как это делал в свое время и грек,—но с гораздо большей силой
экспансии и воли к миссионерству, чем у грека...” (Делез, Гваттари 1998,
с.126).
Устанавливая связь между этими процессами и развитием буржуазной
философии, французские мыслители видели в трансцендентальном субъекте
европейского философского дискурса (от Канта до Гуссерля) “среднего
Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо
восприятий — клише, а вместо переживаний—фирменные марки” (там же,
с.191).
При всем несогласии с излишним радикализмом этой мысли, отметим,
что Делез и Гваттари выделили главную, на наш взгляд, интенцию
европейского сознания Нового времени — забвение собственной историчности,
превращение своей исторически определенной культуры в “природный
образец”, в бытие как оно есть, и осуществление тем самым “конца истории”.
Относительная прогрессивность европейского капитализма превращается в его
абсолютную и вечную победу.
1.1.7.Философия Просвещения дает любопытную картину формирования
этого мифа (оговоримся, что Просвещение будет рассматриваться как
целостная культурная парадигма).
В дискурсе Просвещения основным противопоставлением является
противопоставление Природы и Предрассудков.
“Полюс” Природы как бы конденсирует потенциальное благородство
человека, природа является его “антропологической сущностью”.
Предрассудки —вот главный корень общественного зла, при этом они
возникают в результате своеобразного грехопадения в Историю. Ее реальное
протекание представляет собой постоянное отклонение от природного
“золотого века”. Параллелью к подобным представлениям об Истории у
просветителей могут служить распространенные повсеместно архаические
38

“мифы творения”, повествующие о начале мира (создание мира Бессмертными
или Dii otiosi в мифическое время Рая и наделение его всей полнотой качеств),
падении (оскудение и искажения “первоначального мира” в результате
исторической жизни людей) и его регенерации (восстановление порядка,
который был in illo tempore с помощью регулярных ритуалов в рамках “малой
эсхатологией” или гибель мира и рождение нового в рамках “большой
эсхатологии”). Особенно радикальной антиисторизм находим у Ж.-Ж. Руссо. В
трактате “Об общественном договоре” Руссо писал, что любые исторические
нормы "представляют собой лишь историю давних злоупотреблений, и люди
совершенно напрасно давали себе труд слишком подробно их изучать" (Руссо
1969, с.153). В предисловии к “Рассуждению о происхождении неравенства”:
—”Начнем с того, что отбросим все факты... Мы должны принимать
результаты разысканий, которые можно провести по этому предмету, не за
исторические истины, но лишь за предположительные и условные рассуждения,
более способные осветить природу вещей, чем установить их действительное
происхождение” (там же, с.46). “Природа вещей” важнее истории и отлична от
нее, история предстает здесь чем-то внешним и малоинтересным.
Может показаться, что антиисторизм присущ исключительно
руссоистской философии, а не всему Просвещению: Тюрго, Кондорсе, во
многом Вольтер сформулировали теорию прогресса (Кондорсе считал его
необратимым), что заставляет видеть в истории положительное начало.
Вольтер крайне скептически отнесся к мифотворчеству Руссо о “благородном
дикаре” и иронически писал автору: “Каждый стремиться, читая вашу книгу,
ходить на четвереньках, но, так как я утратил эту привычку за более чем
шестьдесят лет, я чувствую, к несчастью, что не смогу приобрести ее вновь”
(цит. по: Рассел 1995, с.204).
Однако просвещенческая апология прогресса относилась исключительно
к прогрессу Разума, его идеальной истории, от которой отделяется “темная”
неразумная история предрассудков — реальная история, отождествляемая с
39

традицией. Умственный прогресс, “потребность в новых идеях” (Кондорсе)
приводит к движению во всех сферах общества. Б. Кроче в “Теории и истории
историографии” дал на наш взгляд довольно точную оценку философии
истории Просвещения: “...взгляд на прошлое как на сплошной мрак и
заблуждения препятствовал всякому серьезному осмыслению религии, поэзии,
философии, устаревших и отживших общественных установлений...” (Кроче
1998, с.156-157). В целом, можно согласиться с выводом Р. Коллингвуда:
“Историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным,
главным в нем были полемичность и антиисторизм” (Коллингвуд 1980, с.76).
Сочетание апологии Природы с представлением об идеальном прогрессе
Разума (природа-как- истина может быть прочитана только разумом) породило
представление об аксиологической шкале: те или иные факты мировой истории
или целые национальные культуры занимали свое относительное место на ней
согласно критерию “предрассудки-просвещение”. Центральным моментом
истории стал расцвет европейского, непосредственно “просвещенческого”
научного духа, который становится новой и завершающей историю парадигмой
для всего мира.
Что же касается интереса к другим культурам, “дикарским народам”,
полумифическому Востоку, то он не был глубок. “В XVIII веке Индия, Китай и
Восток в целом служили не более, чем поводом для демонстрации религиозной
терпимости — скорее даже религиозного безразличия, далекие страны... не
воспринимались в то время как историческая реальность..., но оставались
страной из сновидений” (Кроче 1998, с.157).
За Востоком в среде французов эпохи Просвещения признавалась его
самобытность, его право не походить на Европу, в силу древности
цивилизации, но Восток и восточная культура были в значительной степени
мифологизированы. Не случайно тема “Востока” обязательно входила в
дискурс мистического масонства, в переработанные алхимические и
розенкрейцеровские тексты, необычайно популярные в это время; а также в
40

литературные сказки и фантастическую литературу XVIII в. Многочисленные
авантюристы (среди них и самые известные — граф Калиостро и граф Сен-
Жермен), выдававшие себя за адептов “Тайного знания”, подчеркивали свою
связь с эзотерикой Востока.
Восток в эпоху Просвещения в значительной степени экзотика, сказка,
миф, роскошный фон для путешествующего Европейца. (Недаром, по
подсчетам французских исследователей действие каждого пятого произведения
художественной литературы во Франции в период с 1704—1789 гг. происходит
на Востоке).
В научных и художественых текстах просветителей появляется большое
количество “благородных дикарей”, “естественных людей” с удивлением
взиравших на условности и предрассудки европейцев. Возникновение этих
персонажей вызвано, на наш взгляд, отнюдь не стремлением к познанию
Другого. (Хотя было и оно, см. ниже о Руссо). Эти “простодушные” скорее
риторические Фигуры, концептуальные персонажи, в которых Просвещение
обретает собственную идентичность. Они — симптом неблагополучия дома, в
Европе, нежели реальные посланцы “native people”. “Дикарь” как
концептуальный персонаж Просвещения стоит в одном ряду с “Идиотом”
Николая Кузанского, “Сверхчеловеком” Ницше, “Эдипом” Фрейда.
Конечно, эти замечания ни в коем случае не ставят под сомнения великих
заслуг Просвещения в контексте истории мысли. Клод Леви-Строс в
юбилейной статье “Руссо - отец антропологии” писал: “Руссо был не только
предтечей антропологии, но и ее основоположником. Во-первых, он дал ей
практическую основу, написав свое “Рассуждение о происхождении и
основаниях неравенства между людьми”, в котором поставил проблему
взаимоотношения между природой и цивилизацией и которое можно считать
первым научным исследованием по общей антропологии; во-вторых, он дал ей
теоретическое обоснование, замечательно ясно и лаконично указав на
самостоятельные задачи антропологии, отличные от задач истории и этики...”
41

(Леви-Строс 1994, с. 2 1 ) . В качестве основной заслуги Руссо Леви-Строс
выделил следующий афоризм Женевского философа: “Я — есть Другой”.
Руссо, по мнению этнолога, впервые отрефлексировал способность человека к

<< Пред. стр.

стр. 3
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>