<< Пред. стр.

стр. 6
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

Дав общий очерк диалектике Просвещения, Хоркхаймер и Адорно
подробно останавливаются на проблеме взаимоотношения Просвещения и
морали.
И вновь главным объектом критики является философия Канта, его
попытки согласовать гносеологию и этику; вывести обязанность взаимного
уважения из закона разума. Для Адорно и Хоркхаймера Кант репрезентирует
усилия всей западной философии Просвещения нового времени. “Это вполне
обычная попытка буржуазного мышления обосновать предупредительное
отношение, без которого не может существовать цивилизация, иначе, чем через
материальный интерес и насилие, утонченная и парадоксальная как ни одна из
предшествовавших и эфемерная, как все они”, (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.
109). Между тем буржуа, следующий формальному закону и упускающий свою
выгоду, автоматически перестает быть “просвещенным” превращаясь в
68

суеверного глупца. Буржуазный оптимизм, выражающийся в убеждении, что
формалистический разум находится в более тесной связи с моралью, нежели с
безнравственностью, подрывается, тем что нравственные силы, согласно Канту,
являются такими же нейтральными побуждениями перед лицом научного
разума, что и безнравственные. Однако Просвещение знает своих “черных”
писателей, которые, не создавая гармоничных (и утопичных) доктрин,
продумывали все последствия до конца. И здесь ключевым автором является
маркиз де Сад.
Творчество де Сада, табуированное на протяжении долгого времени (что
понятно, так как общество не может позволить себе свободную циркуляцию
текстов, подрывающих основополагающие запреты, к примеру, запрет на
инцест), провоцировало самые различные интерпретации. Основной была
следующая. Де Сад — великий предшественник Крафт-Эбинга и Фрейда,
предвестник психиатрии, составивший уникальную периодическую систему
человеческих извращений. (Именно таким образом маркиз был представлен
читателю, при публикации романа “ 1 2 0 дней Содома” в 1900 г.) Как писала С.
Зонтаг: “...может быть, и признают де Сада заметной величиной в истории
психопатологии, как индивидуальной, так и социальной, но вряд ли когда
рассматривали его всерьез, как мыслителя” (Зонтаг 1997, с. 77). После войны, в
осмыслении де Сада происходит переворот (особенно характерный для
французского философского и литературоведческого дискурса). Р. Барт в книге
“Сад, Фурье, Лойола” вводит через Сада понятие “чистой текстуальности”, С де
Бовуар — “ответственности литератора” и т. д. Короче, Садом заинтересовались
как писателем. (В принципе, его не забывали и на протяжении XIX века. Им
восхищались Флобер, Мопассан, Бодлер. Влияние де Сада заметно и в текстах
Достоевского, особенно в “Бесах” и “Братьях Карамазовых”).
Адорно и Хоркхаймера оставляют художестенные достоинства текстов
маркиза в стороне, их интересует Сад-мыслитель, невозмутимо
проговаривающий шокирующие истины Просвещения, которое в отместку
69

помещает его сначала в Бастилию, затем в психиатрическую клинику в
Шарантоне и, наконец, в запасники Национальной Библиотеки.
Произведения Сада написаны в стиле философского романа XVIII в. Сад
особенно педалирует дидактический и педагогический дискурсы. М. Бланшо
даже отнес романы маркиза к традиции “романа воспитания”
(“Bildungsroman”). Главный герой (или как выразился исследователь творчества
де Сада В. Ерофеев “садический герой”) большинства произведений —
философ-либертин, главная функция которого — обучение.
Обучение начинается с совращения (а не с обольщения как в
большинстве текстов эротической литературы: объект обольщения будущая
жертва, объект совращения - будущий сообщник, "просвещенный"). В
дальнейшем обучение носит характер "воспитания чувственности". Прибегая к
философским аргументам либертин старается доказать адепту, что все
мешающее экспансии "принципа удовольствия" (т.е. Бог, религия, мораль,
правила, по которым живет общество) есть "предрассудки", бессмысленные и
стеснительные, противоречащие самой Природе. "С детства я отказался от
химер религии, убедившись, что существование Бога - это возмутительный
абсурд, в который не верят даже дети. И я не собираюсь сдерживать мои
инстинкты... Ими меня наделила природа... Я - лишь инструмент в ее руках, и
она вертит мною, как хочет, и каждое из совершенных мною преступлений
служит ей" (де Сад 1992, с.9). Эта самохарактеристика герцога Бланжи (роман
"120 дней Содома") и аргументация, которую он использует приложимы к
любому "садическому герою".
Отметим, что христианство и идея Бога вообще вызывает наибольшее
возмущение садических либертинов, постоянно практикующих святотатства.
Однако столь эмоциональное, страстное отношение характеризует
"несовершенного" либертина. На предложение своей сообщницы Клэрвил
совершить святотатство Жюльетта отвечает: "Поскольку мы не верим в Бога...
те осквернения святынь, которых ты алчешь, являются ни чем иным, как
70

совершенно бесполезным ребячеством... Мой атеизм достиг апогея... Я сделаю
это..., но только для забавы" (цит. по: Хоркхаймер, Адорно 1997, с.130).
Свобода от аффектов (равно как и от укоров совести), характерная
для "настоящего" либертина сближается Адорно и Хоркхаймером с
моральными идеалами философов Просвещения. (Учение о "моральной
апатии" Канта и Спинозы). Даже "наслаждение" - главная цель садического
героя - есть то, что следует преодолеть; "наслаждение уже обнаруживает
признаки чего-то устаревшего и несущественного, подобно метафизике, его
запрещавшей" (там же, с.131). Поэтому наиболее "передовые" герои,
подобные Сбригани, другу Жюльетты, стремятся не к "наслаждению", а к
чистому обогащению. (В наслаждении, по Адорно и Хоркхаймеру, слишком
много самоотречения в пользу Иного. Природа не знает наслаждения. Всякое
желание - сублимированное или нет - является социальным). В тенденции, в
мире героев Сада, и в буржуазном мире вообще, в соответствии с логикой
"формализованного разума" цель ("наслаждение") разоблачается в качестве
иллюзии, а средство ("обогащение") - фетишизируется. "Господство выживает
как самоцель в форме экономической власти... Средство фетишизируется: им
поглощается стремление" (там же, с.134). Впрочем, большинство "садических
героев", при всем их корыстолюбии и стяжательстве, находятся еще на стадии
"наслаждения".
Итак, поскольку мораль, освященная авторитетом религии, является
предрассудком (как и сама религия), а любые человеческие желания -
естественными (включая и самые порочные, т.к. если бы это было не так,
природа не допустила бы их существования), единственным сдерживающим
фактором остается страх судебного наказания. Логика Сада практически
тождественна логике "высокого" Просвещения, ярко выраженной, например, у
Гельвеция: " Опыт показывает, что всякий поступок, не влекущий для нас
наказания по закону и не наказываемый бесчестием, вообще совершается
71

всегда без угрызений совести... Угрызения совести начинаются там, где
кончается безнаказанность" (Гельвеций 1938, с.67).
Сад освобождает своих геров от опасности наказания, обеспечивая им
свободу насильственного действия. (Большинство "садических героев"
принадлежат к властвующей элите). "Таким образом, против меня только
законы, но их я не боюсь: мое золото и мой кредит ставят меня над этими
вульгарными засовами, в которые стучатся плебеи", - говорит все тот же герцог
Бланжи и далее формулирует свое понимание "естественного закона" -
"сильнейший всегда находит справедливым то, что слабый считает
несправедливым, и если бы их поменяли местами, то соответственно
изменились бы и их мысли..." (де Сад 1992, с.9). Адорно и Хоркхаймер
сближают "садического героя" и "сверх-человека" Ницше. Во всяком случае,
у них общий враг - "немощные" (Ницше) и сострадание к ним. "Сочувствие -
это добродетель глупцов, и, хорошенько присмотревшись к себе, можно
обнаружить, что лишь оно заставляет нас растрачивать понапрасну страсти"
(де Сад 1992, с.141). Многочисленные филиппики Ницше состраданию хорошо
известны.
"Садический герой" (как и "сверхчеловек" в прочтении авторов "Д.П.")
радикально противопоставляет себя остальному человеческому роду. (В том
числе и в буквальном смысле слова "род". Либертины глумятся над всеми
принципами семейной жизни. Они издеваются над беременностью,
деторождением, материнством. Героиня "Философии в будуаре" Эжени зверски
издевается над своей матерью, монструозная Жюльетта сжигает свою дочь
живьем в камине). Принципы христианской этики и морали, разоблачаемые
им в качестве "предрассудков", необходимы для "других": ими легче тогда
управлять.
"Садический герой" при всем философском радикализме - всегда
конформист. И здесь - еще один пункт сближения с Кантом. Согласно Канту,
как самодостаточный субъект теоретической рефлексии, обращающийся к
72

просвещенной публике, человек может мыслить свободно, подвергать
сомнению любой авторитет, но как подданный он безусловно должен
принимать все "патологические" (с его точки зрения) обычаи и правила
общества, в котором он живет. (Ср.с уставом "Общество друзей преступления"
у Сада: "Общество уважает правительство, под властью которого оно
существует, и если оно себя ставит выше законов, то лишь потому, что из его
принципов вытекает положение, в соответствии с которым человек не наделен
властью создавать законы, противоречащие законам природы, но бесчинства,
творимые его членами, носят внутренний характер..."[цит.по: Ерофеев 1990,
с.241]). Садический герой тоже как бы заключает конвенцию с государством:
оно позволяет ему делать, что угодно; он в свою очередь поддерживает его,
как гарантию своей безнаказанности. (Впрочем, зачастую либертин сам
является государственным лицом, тогда он тем более заинтересован в
сохранении status quo. См.историю министра финансов Сен-Фона и министра
же, графа Нуарсея из "Преуспеяний порока").
Выделившись в особую касту посвященных - "просвещенных",
либертины вступают друг с другом в борьбу за монополию. "Садический мир
не знает компромиссов. Раз встав на путь порока, либертин должен либо
пройти его до конца, либо оказаться жертвой "коллег". Здесь торжествуют
сильнейшие. К верховной власти приходит самый коварный и самый
жестокий злодей - это не случайность, а закономерность в садическом мире,
поэтому Сад вопреки исторической правде, наделяет правителей Европы...
чертами самого отчаянного демонизма... Он заставляет папу Пия VI,
известного своей кротостью, совершать черные мессы в римском соборе
святого Петра и славословить атеизм и безудержный либертинаж" (Ерофеев
1990, с.246).
Жюльетта убивает либертина Корделли, славившегося
изощренностью мучений, как только заподозрила в нем "угольки" добродетели:
после совершения преступлений тот замаливал грехи в часовне. В свою
73

очередь, Жюльетта, чуть было не стала жертвой министра Сен-Фона за отказ
участвовать в его плане по уморению голодом 2/3 населения Франции. Сен-
Фон, впрочем, не стал исключением: его уничтожил министр Нуарсей и т.д.
"Чистка" в “садическом” мире перманентна, количество преступлений
нарастает, превращаясь в "террор всех против всех".
Адорно и Хоркхаймер экстраполируют логику взаимоотношений в
"садическом мире" на буржуазный мир вообще. Общество буржуазных
собственников (т.е. собственно "гражданское общество") стремится к
самосохранению путем разработки детальных правовых компромиссов между
своими членами. Каждый из них при этом стремится к монополии,
рассматривая "другого" как помеху на пути удовлетворения своих личных
потребностей и интересов. Все правовые и моральные теории (призванные
сдерживать "войну всех против всех"), выдвинутые Просвещением, с
помощью того же "просвещенческого" дискурса могут быть подвергнуты
деконструкции точно так же, как и "предрассудки" религии и мифа,
предшествующих эпох. (Именно такую "просвещенческую" деконструкцию
самого Просвещения демонстрирует де Сад). "В существующем обществе,
несмотря на все убогие моралистические попытки пропагандировать
человечность в качестве самого рационального средства, самосохранение
остается свободным от разоблачаемой в качестве мифа утопии. Изворотливое
самосохранение для верхов представляет собой борьбу за фашистскую власть,
а для индивидов - приспособление к бесправию любой ценой” (Адорно,
Хоркхаймер 1997, с.115). Действительно, стремление к монополии,
сдерживаемое лишь "слишком человеческой" фикцией, очевидное уже в
позднем капитализме, доводится до логического конца - тоталитаризма. В
нем, по мере роста государственной власти , исчезает индивидное и закон,
более уже не нужный, диалектически уступает место своей
противоположности - безудержному террору. Индивидуализм и анархия
выливаются в абсолютное господство всеобщего. "Подобно тому, как
74

свергнутый бог возвращается в обличии более жестого идола, прежнее
буржуазное охранительное государство возвращается в насилии фашистского
коллектива" (там же, с.146).
Таким образом, исследование де Садом и Мандевилем (еще один
"темный" писатель Просвещения) частных пороков есть, согласно
франкфуртцам, предвосхищение тоталитарной эры. Выявленная де Садом
неспособность разума (идола буржуазного Просвещения) выдвинуть
принципиальное возражение против убийства (а это делает возможным
массовые убийства по всем правилам науки) есть симптом потенциального
фашизма.
Дальнейшее развитие "критическая теория" получает в творчестве
Г.Маркузе.
1.2.2. “Одномерный человек” Г. Маркузе, появившийся в 1964 году и
ставший философским “бестселлером”, сконцентрировал в себе прежние
тенденции и мотивы, заявленные немецким мыслителем в работах “Советский
марксизм”, “Эрос и цивилизация”, “Философия и критическая теория”, “Разум
и революция. Гегель и основание теории об обществе” (именно в этой книге о
Гегеле впервые появляется термин “одномерный”).
С другой стороны, последующие работы Маркузе — “Конец утопии”,
“Очерк об освобождении” и др. — являются, по сути, лишь дополнением и
уточнением основных идей “Одномерного человека” (далее — “О. Ч”).
“Критическая теория” нашла в нем наиболее адекватное воплощение.
В своей книге Маркузе отталкивается от вопроса, каким образом
используется и используется ли вообще изобилие материальных и духовных
средств для удовлетворения индивидуальных потребностей. При этом анализ
должен осуществляться в свете реальных возможностей альтернативы,
обнаруживающихся в существующем как реальная тенденция —потребность
людей в изменении данного. Здесь, по мнению Маркузе, исследователь
сталкивается с самой болезненной проблемой: в развитом индустриальном
75

обществе сам базис критической дистанции уничтожается. “Тотальный
характер достижений развитого индустриального общества оставляет
критическую теорию без рационального основания для трансцендирования
данного общества. Вакуум вкрадывается в саму теоретическую структуру, так
как категории критической социальной теории разрабатывались в период,
когда потребность в отказе и ниспровержении была воплощена в действиях
реальных социальных сил... Возрастающая интеграция индустриального
общества, лишая... понятия (“общество”, “индивид”, “класс”, “частный” и т. д.
—И. К . ) критического смысла, стремится превратить их в операциональные
термины описания или обмана” (Маркузе 1994, с.1 7 ) . Иными словами
классический марксизм уже не “работает”, так как более не существует
субъекта общественного прогресса, каковым для марксизма был пролетариат.
Хотя пролетариат и буржуазия продолжают оставаться основными классами,
но они уже не являются носителями исторического развития в современных
условиях. Антагонизмы интегрируются. “Общее одобрение Национальной
цели, двухпартийная политика, упадок плюрализма, сговор между Бизнесом и
Трудом в рамках крепкого Государства свидетельствуют о слиянии
противоположностей” (там же, с. 15). Те же тенденции характерны, по мнению
Маркузе, и для социалистических стран. “Что касается коммунистического
общества, то технический прогресс обеспечивает его рост и сплоченность в
такой степени, что сама идея качественных перемен отступает перед реализмом
понятий лишенной взрывов эволюции” (там же, с. 1 5 ) . Таким образом,
противоречия сглаживаются и внутри развитых индустриальных обществ, и
между капитализмом и социализмом. И капиталистические, и социалистические
общества обладают способностью сдерживать качественные социальные
перемены. В связи с этой устрашающей, постоянно растущей, интеграцией
возникает проблема одномерности. Человек развитого индустриального
общества вследствие технически возможных спекуляций отождествляет себя с
существующим строем и теряет способность трансцендировать его (термин
76

“трансцендирование” в идиолекте Маркузе, означает по его собственному
разъяснению “тенденцию в теории и практике, которые в данном обществе
“переходят границы” утвердившегося универсума дискурса и действия,
приближаясь к их историческим альтернативам” (там же, с.14). Эта
господствующая тенденция, не отменяет тем не менее вторую — существуют
силы, способные взорвать систему. Маркузе, не считает, что однозначный ответ
возможен. Однако, как отмечает А.Юдин, “слишком туманно ... понятие
“умиротворение существования”, с помощью которого он (то есть Маркузе —
И. К . ) обозначает некую возможную историческую альтернативу и очень
сложно увидеть в аутсайдерах индустриального общества “создателей новой
нерепрессивной рациональности” и “основание” мышления Маркузе” (Юдин
1994, с. 9). Можно сказать, что в целом выводы Маркузе достаточно
пессимистичны. В контексте настоящей работы наиболее важным
представляется конкретный анализ технической системы производства и
распределения одномерности, то есть анализ технологической и
операциональной системы манипуляцией и идеологических процессов. В
центре этого анализа лежит понятие “технологической рациональности”.
Ход мысли Маркузе таков: способ, каким общество организует свою
жизнь, предполагает первоначальный выбор между реальными историческими
возможностями (или альтернативами), который определяется уровнем
предыдущей материальной и духовной культуры. И выбор этот — отмечает
Маркузе, есть результат игры господствующих интересов, это один из
возможных “проектов” реализации. (Термины “выбор”, “проект”, “провал”
заимствованы Маркузе из экзистенциалистской философии, прежде всего Ж. -П.
Сартра и М. Шелера. Употребление экзистенциалистского термина “проект”,
по мысли Маркузе подчеркивает элемент свободы и ответственности в истори-
ческой детерминации, он “связывает автономию и случайность”). Современный
“технологический универсум” (который как таковой является и политическим
универсумом) — результат осуществленного еще в греческий период
77

“проекта”. Это — поздняя ступень раннего проекта, в котором природа
понимается как простой материал господства. (Помимо очевидной
переклички с идеями своих коллег Адорно и Хоркхаймера, здесь, видимо,
сказалось и влияние непосредственного учителя М. Хайдеггера. В частности на
вопрос видит ли он связь между метафизикой греков и современной техникой,
Хайдеггер ответил: “Да, но нельзя доверять формулам лишенным контекста. Я
думаю, что на самом деле именно в поэме Парменида и в вопросе, который она
ставит, возникает возможность будущей науки” (Хайдеггер 1991, с.150).
Развертываясь “проект” воплощается в основных институтах и
отношениях и переделывает все материальное и духовное бытие. И чем больше
эта система развертывается, тем больше она стабилизируется. “Культура,
политика и экономика при посредстве технологии сливаются в вездесущую
систему, поглощающую или отталкивающую все альтернативы, а присущей
этой системе потенциал производительности и роста стабилизирует общество и
удерживает технический прогресс в рамках господства” (Маркузе 1994, с. 20).
Таким образом, все явления идеологического порядка теряют свою
прежнюю, по крайней мере утопическо-идеалистическую дистанцию к
обществу, становясь просто одномерными элементами репрессивного
управления. (Здесь закономерно возникает вопрос : в чем же “основание”
мышление самого Маркузе? Следуя его логике, сам мыслитель занимает некое
“невозможное место”. Дискурс Маркузе “утопичен” в прямом смысле этого
слова. Еще более проблематично “место” философа-постмодерниста, который
вместе с разрушительным критическим пафосом, доведя его до собственной
противоположности — ”ироническо г о приятия”, наследует от
франкфуртцев и роковую “безместность”). Надо заметить, что
“репрессивность” понимается Маркузе не столько как террористическое
политическое координирование, сколько как нетеррористическое экономико-
техническое координирование общества, за счет манипуляции потребностями
(создание т. н. “ложных” потребностей) с помощью имущественных прав.
78

“Ложными (потребностями —И. К.) являются те, которые навязываются
индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это
потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету,
несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение
индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать,
поскольку оно .... сковывает развитие способности распознавать недуг целого
...” (там же, с.7).
Продолжая и в значительной степени уточняя маркузианский дискурс о
репрессивной толерантности и сосредотачивая внимание на потреблении, Ж.
Бодрийяр определяет его не столько как пассивное использование вещей,
сколько как активный процесс их выбора и регулярного обновления, в котором
обязан участвовать каждый член общества. Приобретая вещи, он стремится к
вечно ускользающему идеалу — модному образцу, опережает время благодаря
кредиту, пытается зафиксировать и присвоить его себе, собирая коллекционные
вещи. Для утверждения и регулирования такого образа жизни служит реклама,
цель которой — не столько способствовать продаже того или иного товара,
сколько внедрить в общественное сознание образ целого общества, эти товары
потребляющего. “Те, кто протестует против порабощающей силы рекламы (и
вообще “масс-медиа”), не понимают специфической логики их воздействия.
Это не логика тезиса и доказательства, но логика легенды и вовлеченности в
нее” (Бодрийяр 1995, с. 137). Решающее воздействие оказывает не риторика
и не информация о достоинствах товара. Потенциальный покупатель (то есть
любой человек) реагирует на скрытые мотивы защищенности и дара, на ту
“заботу”, с которой “другие”, “кто-то” его убеждают и уговаривают, на
неуловимый сознанием знак того, что где-то есть некая социальная инстанция,
которая берется информировать его о его собственных желаниях,
предвосхищая и рационально оправдывая их в его собственных глазах.
Подобное потребительство принципиально не знает предела, насыщения,
поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, но с культурными знаками
79

“Потребление — это не материальная практика и не феноменология
изобилия..., это виртуальная целостность всех вещей и сообщений,
составляющих отныне более или менее связный дискурс... это деятельность
систематического манипулирования знаками” (там же, с. 164). Согласно
Бодрийяру, потребляются не сами вещи, а отношения, обозначаемые и
отсутствующие, включенные и исключенные одновременно; потребляется идея
отношения через серию вещей, которая ее проявляет. Отношение более не
переживается—оно абстрагируется и отменяется в вещи-знаке. Знаки
потребления оторваны от собственно человеческих, личностных или родовых
смыслов; это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек
отчужден.
Возвращаясь к маркузианскому пониманию “технологической
рациональности” и ее греческих истоков, обнаруживаем, что тоталитарная
совокупность технологической рациональности есть последнее преобразование
идеи разума. Эта идея разума и есть тот самый исторический проект, который
выбрали греки. Для них разум является способностью различать истинное и
ложное.
Причем с истиной отождествлялось действительное или актуальное, а
неактуальное, потенциальность представляло угрозу существующему.
Потенциальность разрушительна. Эта концепция истины, согласно Маркузе,
отражает антагонизмы реальности. “В этой концепции отразился опыт
антагонистического в себе мира — мира, зараженного желанием и отрицанием,
постоянно ощущающего угрозу разрушения, но в то же время мира, который
представляет собой космос... Философия движется в ... двухмерном
универсуме. Явление и действительность (сущность), не-истина и истина (и,
как мы увидим, несвобода и свобода) в нем суть онтологические условия”
(Маркузе 1994, с.164). Каковы же критерии этого различия. Классическая
греческая философия полагается на “интуицию”, которую Маркузе понимает
как такую форму познания, в которой объект мысли предстает как
80

действительно существующий в его существенных качествах в
противоположность случайной конкретной ситуации.
У позднего Платона и Аристотеля преходящее трактуется как
несовершенное, случайное, проникнутое негативностью и, следовательно, не
подлинно истинное. Истина присуща только тому, что свободно от отрицания,
неподвижному, вечному. Открытие такой реальности — дело Логоса и Эроса,
которые представляют собой единство позитивного и негативного, созидания и
деструкции. Однако, эта динамика имеет собственный предел, так как
действительность разорвана на истинные и неистинные формы существования,
и этот антагонизм носит неизменный онтологический характер. Имеются такие
формы существования, которые никогда не смогут быть “истинными” В
обществе это относится к непосредственным производителям классового
общества. В этом обществе познание истины и подлинная свобода возможны
лишь для господствующих классов. Возникает вопрос, где же проходит разгра-
ничение между дотехнической и технической цивилизациями. В обеих
непосредственные производители несвободны. “Водораздел между
дотехнологическим и технологическим состоит скорее в способе, которым
организовано подчинение средствам существования — “зарабатыванию на
жизнь”, и в новых формах свободы и несвободы, истины и ложности,
соответствующих этой организации” (там же, с. 169).
Маркузе поясняет свою мысль следующим образом. У Платона
господином является тот, кто может концентрироваться на своем созерцании
(theoria) и производной из нее практике — философ-политик, носитель истины.
Но в принципе, истина, которую он знает и высказывает, доступна любому, в

<< Пред. стр.

стр. 6
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>