<< Пред. стр.

стр. 7
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

том числе и рабу. (Маркузе приводит пример из платоновского “Менона”, где
раб под руководством философа познает истину геометрической аксиомы: то
есть истину недоступную для изменения). Однако истина является качеством
бытия и мышления. Поэтому доступ к ней является лишь потенциальным для
того, кто не живет в истине и с истиной — для раба, и вообще для всякого кто
81

вынужден проводить жизнь в добывании средств к существованию.
“Следовательно, если бы люди больше не должны были проводить свою жизнь
в царстве необходимости, истина и истинно человеческое существование стали
бы в строгом смысле действительно универсальными” (там же, с. 169).
Философия имеет целью равенство людей, но одновременно подчиняется
фактическому отказу от равенства: “Ибо в данной действительности добывание
хлеба насущного остается пожизненным занятием большинства, и так должно
быть, так как без этого невозможно бытие самой истины (которая есть свобода
от материальной необходимости)” (там же, с. 1 6 9 -170). Что же делает фило-
софия? Она поднимает истину над историей, где она остается нетронутой, как
достижение мышления. Существенно, что понятие истины в дотехническую
эпоху является двухмерным, в отличие от технической эпохи. Яркий пример —
диалектика Платона. Такие основные понятия как “бытие”, “движение”,
“отдельное”, “многое”, “тождество”, “противоречие”, остаются открытыми,
“двусмысленными”. Они не могут быть полностью дефинированными,
имеют открытый горизонт, “целый универсум значений, который постепенно
структурируется в самом процессе общения, но который никогда не получает
завершения” (там же, с. 172). Логическое развитие понятий соответствует
здесь реальному процессу. Мышление противоречит тому, что дано.
Увиденная мышлением идея или истинность является потенциальностью. Но
существенная потенциальность не есть одна среди многих, это
потенциальность совершенно иного порядка. Ее осуществление делает
необходимым уничтожение существующего строя, ибо мыслить в соответствии
с истиной есть обязательство существовать в соответствии с истиной. Маркузе
отмечает, что у Платона это ниспровержение изображается с помощью крайних
понятий—смерть как начало жизни философа, насильственное освобождение из
пещеры. Диалектическая логика Платона приобретает качество
императивности, она как бы возлагает приказы о низвержении
действительности, то есть это есть логика революционная par exellenсe. Перед
82

нами “основывающийся на противоречии двухмерный стиль мышления...
Высказывания, определяющие действительность, утверждают как истинное то,
чего “нет” в (непосредственной) ситуации. Таким образом, они противоречат
тому, что есть и отрицают его истину. Утвердительное суждение содержит
отрицание, которое исчезает в форме высказывания “S есть р” (там же, с. 174).
Например, “добродетель есть познание”, “человек свободен”, “государство есть
действительность Разума” и т. д. Если эти предложения являются истинными,
то тогда связка “есть” означает “долженствование”, пожелание. Она осуждает
отношение, когда добродетель не является познанием, человек не свободен и т.
д. Категорическое суждение S — р (которое одновременно утверждает, что S не
есть S) превращается в категорический императив: S должно стать тем, чем оно
есть (Р). Это диалектическое мышление создает конкретную практику, проеци-
рует иной мир, иные мерки, чем имеющиеся. Таким образом, отмечает Р.
Штейгервальд, “идеалистическая рабовладельческая философия Платона в
толковании Маркузе становится философией революции” (Штейгервальд
1 9 7 1 , с. 213). Но философия возникает как следствие разделения труда и
обязательно является абстрактно-идеологической. Ее понятиям присуще это
разделение труда. Те, кто подвергался насилию со стороны неистинной
действительности и проявлял величайшую потребность ниспровергнуть это
насилие, до них философии не было дела. Именно критическое намерение
ведет философию в идеалистическом направлении. Противоречие между
философской критикой и действительностью является тормозом для
философии, ведет к увеличивающемуся отрыву ее от реальности. “Два
измерения мышления - измерение сущной и очевидной истин - более не
взаимодействуют друг с другом, а их конкретное диалектическое отношение
становится абстрактным эпистемологическим или онтологическим
отношением. Суждения, выносимые по поводу данной действительности,
замещаются высказываниями, определяющими общие формы и объекты
мышления, а также отношения между мышлением и его объектами. А предмет
83

мышления сводится к чистой и универсальной форме субъективности, из
которой устранено всякое особенное” (там же, с. 178). Результатом является S,
для которого реальные отношения актуальности / потенциальности не являются
более существенными: логика Аристотеля.
В логике Аристотеля мышление индифферентно в отношении своих
предметов. Все они подчиняются определенным законам организации,
исчисления и выведения. Объекты мышления, принадлежат ли они к
духовному или физическому миру, выступают как условные знаки, в
отвлечении от их особенной “субстанции”. Правит всеобщее. Чистая форма все
еще является формой содержания, которое она формализует. Идея собственно
формальной логики является историческим событием в развитии материальных
и духовных инструментов для широкого контроля и учета (“исчислимости”).
При этой операции человек должен был из существующего на деле диссонанса
создать теоретическую гармонию, очистить мышление от противоречий и
гипостазировать определяемые родовыми признаками единицы в комплексном
процессе общества и природы.
Принцип противоречия отделяется от принципа тождества. Противоречия
проистекают теперь лишь из неправильного мышления. Понятия становятся
инструментами прогноза и контроля. “Таким образом, формальная логика —это
первый шаг на долгом пути к научному мышлению —только первый шаг, ибо
для приспособления форм мышления к технологической рациональности
необходим еще более высокий уровень абстракции и математизации” (там же,
с. 1 8 1 ) .
При всех различиях между старой (аристотелевской) и новой формальной
логикой им обеим присуще построение такого всеобщего порядка мышления,
который является нейтральным по отношению к материальному содержанию.
Еще задолго до того, как технический человек и техническая природа
появились в качестве объектов рационального контроля и калькуляции, дух
приобрел восприимчивость к абстрактным обобщениям. Различие делались
84

между общим, поддающимся калькуляции объективным, и особым, не
поддающимся калькуляции субъективным измерениями мышления. Это
последнее перешло в науку лишь посредством последовательного редуцирова-
ния. Формальная логика предвосхищает редукцию вторичных и первичных
качеств, при которой последние становятся физическими свойствами. Никакое
дальнейшее развитие ничего не изменило в том, что логика мышления осталась
логикой господства. “Между дотехнологической и технологической формами
господства существует различие фундаментального характера — подобным
образом рабство отличается от наемного труда, язычество от христианства,
города- государства от нации, безжалостное истребление населения
захваченных городов от нацистских концлагерей. Однако история по-прежнему
остается историей господства, а логика мышления —логикой господства” (там
же, с. 1 8 2 ) .
Этому мышлению соответствует в качестве модели технологическая
рациональность: уничтожение не поддающегося квантификации. С качеством
исчезают также проблемы качественного скачка, революции. Остается
количественный процесс внутри существующего измерения. Протест, недоволь-
ство, негативность в отношении этого существующего мира кажутся
действиями, направленными против технологической рациональности,
бессмысленными, неразумными “иррациональными”. Чтобы изменить это,
надо изменить наш характер науки и техники.
Интеграционные тенденции индустриального общества аннулировали
рабочее движение, в том числе и коммунистическое, подвергнув его социал-
демократизации, а тоталитарные тенденции отравили даже его традиционные
формы — забастовку. Приход к управлению массы трудящихся только
продлевает установившийся образ жизни, так как эти классы стали его опорой.
(Впрочем, Маркузе признает, что есть еще трудящиеся, которые были, есть и
остаются “живым протестом и обвинением существующему строю”). В целом,
“сила и эффективность этой системы, полная поглощенность сознания фактами,
85

мышления — требуемым поведением, а стремлений —реальностью
препятствуют появлению нового Субъекта” (там же, с. 331). Необходимо
искать новые силы и формы борьбы, причем эти силы находятся вне или под
манипулированными слоями народа. Там имеется субстрат отверженных и
аутсайдеров: цветные, опустившиеся белые, сексуальные меньшинства,
безработные, студенты. Революционно не их сознание (безработный радикален
до тех пор, пока не получит работу, афроамериканец — пока не переедет в
пристижный квартал для белых, гомосексуалист —пока не начнет официально
посещать соответствующий клуб и т. д.), но их оппозиция. Пока они
существуют — есть то, что находится вне существующего строя. Метод борьбы
по Маркузе —”Великий отказ”. Отрицание жестокости, неповиновение
репрессивной толерантности, акции протеста. Маркузе сочувственно цитирует
М. Бланшо: “То, от чего мы отказываемся, вовсе не лишено ценности или
значения. Но именно поэтому и необходим отказ. Существуют разумные
основания, которых мы больше не принимаем, проявление мудрости, которые
нас ужасают, призыв к согласию и примирению, которого мы больше не
слышим. Произошел разрыв. Мы доведены до такой степени откровенности, что
она больше не терпит участия” (там же, с. 335).
1.2.3. На первый взгляд, радикальный и последовательный
антитоталитаризм Франкфуртской школы однозначно потивостоит
антиисторичным, мифогенным либеральным концепциям. Однако, анализ
показывает, что "критическая теория" также элиминирует историю (хотя и
другим способом), обнаруживая поразительное сходство с проектом
"Просвещения". В небольшом отрывке "К критике философии истории"
Адорно и Хоркхаймер недвусмысленно пессимистичны: "Философская
реконструкция всемирной истории должна была бы продемонстрировать,
каким образом вопреки всем отклонениям и препятствиям верх ... берет
последовательное господство над природой, интегрирующее все
внутричеловеческое. (Хоркхаймер, Адорно 1997, с.273). История предстает в
86

качестве последовательно развивающегося кошмара, в который, и по своему
происхождению и в своем наличном бытии, "безнадежно впутались" добро,
свобода и справедливость. Эти последние также играют "кровавую роль" в
истории человечества: роль всего лишь инструментов организации
исторических сил и в итоге способствуют укреплению тотального господства.
Перефразируя Джойса, можно сказать, что для авторов "Д.П." история - это
кошмар, от которого невозможно проснуться. Надежда на лучшие
общественные отношения не предполагает никакой практики в качестве
“целительной". Если человеку и предстоит стать другим, то только начав все с
нуля, тем способом, который И.П.Смирнов определил как "челночный" и
атрибутировал его нацистской антропологии. Нацистская антропология, по
Смирнову, не пыталась создать сверхчеловека по ту сторону человеческого(и в
этом ее отличие от Ницше), но старалась на "челночный манер" вернуть
человека в предчеловеческую действительность, сводя к расовой ипостаси,
"крови и почве", "Natur, Erdnahe, Wurzelhaftigkeit". Нацизм ставит человека в
исходную позицию, в то место, откуда он мог бы проделать всю свою
историю заново, иначе, чем прежде (см. Смирнов 1999). Рассуждая об
атомном оружии, основатели Франкфуртской школы пишут: "Его (т.е. человека
- И.К.) способность к уничтожению обещает стать столь непомерной, что - если
когда-нибудь этот вид исчерпает себя - дело дойдет до tabula rasa. Он либо
растерзает сам себя, либо загубит всю фауну и флору на Земле вместе с собой,
и если к тому времени Земля будет еще достаточно юна, на гораздо более
низшей ступени все это должно начаться вновь” (Хоркхаймер, Адорно 1997,
с.274). История "не удалась", поскольку "всегда - уже" заражена бациллами
тоталитаризма; единственный шанс - попробовать еще раз, начав с "гораздо
более низшей ступени". "Челночное" представление о человеке роднит
антифашистов Адорно и Хоркхаймера с теоретиками негативной антропологии
нацизма. (И прежде всего с Э.Ротакером, который призывал к обновлению
жизни" ... durch eine mindestens teilweise Ruckkehr in seine durch die
87

Zivilisation nur verdeckten Grundschichten..." (цит. по: Смирнов 1997, с.70;
перевод диссертанта: "...через минимально частичное возвращение скрытых
цивилизацией ее основополагающих пластов..."). В то же время и само
критикуемое франкфуртцами "Просвещение", заключающее историю "в
скобки", находит себе место в их дискурсе (но уже без "просвещенческого"
оптимизма).
Если Адорно и Хоркхаймер пессимистичны по отношению к истории
вообще, то Маркузе пытался противопоставить европейскую историю как
историю господства и технологической рациональности истории "примитивных
обществ" и стран третьего мира, прежде всего Китая и Индии, в которых
индустриализация осуществлялась в ином морально-идеологическом климате.
Тем самым Маркузе, с одной стороны радикально разводит "Восток" и "Запад",
последний предстает как результат "неправильно" выбранной еще греками
исторической возможности. (Позже у Ж.Бодрийяра Запад будет однозначно
описываться как причудливая аномалия, как некая вредная исключительность).
С другой стороны - абсолютизация первобытности с ее принципиально
отличным опытом мира: "природа мыслится не как объект господства и
эксплуатации, но как "сад", который произрастает, способствуя росту
человеческих существ. В этой установке человек и природа переживаются как
единство, нерепрессивный и тем не менее функционирующий строй" (Маркузе
1995, с.224). (Если в "Эросе и цивилизации" Маркузе еще видел возможности
в условиях зрелой цивилизации воспроизвести этот опыт, преобразовать
сексуальность в Эрос и распространить ее на "либидозные трудовые
отношения", то в "Одномерном человеке" нет ни тени подобного оптимизма). В
любом случае Маркузе - последовательный критик единства исторического
процесса и понимания последнего как развития.
Критика идеи "развития" приводит к абсолютизации диалектического
момента негации. Диалектика превращается в "негативную диалектику"
(Т.В.Адорно): в той мере, в какой "тоталитаризм" интегрирует свое отрицание,
88

должна возрастать сила этого отрицания вне данной тотальности, только сила
отрицания находится в непримиримом противоречии к системе в целом. Но в
этом случае диалектика перестает быть диалектикой, становится бинарной
оппозицией, члены которой противостоят друг другу без опосредования как
"да" и "нет", "черное и белое", "одно" и "другое". Деконструкция "развития"
приводит к "трансцендированию" отрицания (если пользоваться термином
Маркузе) и к абсолютизации "прерывности". Критик методологических
установок Франкфуртской школы Р.Штейгервальд писал: "...Исключительно
прерывное не может иметь ни начала, ни конца, что выяснил еще Аристотель.
А если начало и конец совпадают... - тогда мы имеем дело с небытием, с ничто.
Развитие необходимо обладает единством прерывных и непрерывных
моментов в качестве обязательного условия" (Штейгервальд 1971, с.257). В
своем стремлении "радикализовать" диалектику Гегеля и Маркса,
франкфуртцы, отказываясь от момента непрерывности (ибо он детерминирует
будущее, а значит ограничивает свободу выбора проекта), отказываются и от
диалектики количества и качества, и от диалектики отрицания отрицания.
(Адорно решительно отвергал закон отрицания, как неимеющий иного
смысла, кроме оправдания консервативности. Маркузе склонялся к т.н.
"качественной" диалектике С.Кьеркегора).
Таким образом, центральным пунктом социально-философского
дискурса Франкфуртской школы является полный, недиалектический разрыв
с прошлым, с историей, с традицией; Великий Отказ от всего исторического
наследства как уже несущего в себе "зародыш" тоталитаризма;
бесперспективный и безнадежный анархистский бунт "аутсайдеров" или
маргинального интеллектуала. Сходной по своим основным интенциям была и
экзистенциалистская теория Ж-П.Сартра. С точки зрения Сартра, мир -
внеположен человеческой реальности и выступает в форме "в-себе-бытия".
Человеческая реальность, т.е. "для-себя-бытие", определяется как отрицание
"в-себе-бытия". Человек - источник "ничто". "Для-себя как основание себя
89

есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из
себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет,
есть, как мы знаем, бытие-в-себе" (Сартр 2000, с.121). "Ничто", по Сартру, и
есть свобода. Однако она не несет в себе никакой конструирующей
возможности, поскольку берется Сартром, лишь в одном ее измерении,
которое схватывает только момент отрицания. Таковы онтологические
характеристики отдельного индивида. В социальном плане Сартр выделяет
"серийные" (или "рядовые") отношения и "групповые". Р.Арон так описывает
сартровскую "серию". "Понятие ряд (serie), проиллюстрированное на примере
цепочки пассажиров, ожидающих автобуса у Сен-Жермен-де-Пре,
характеризует межиндивидуальные отношения в порабощении инертной
практикой. Эти пассажиры... не видят друг друга... Социальный класс есть не
что иное, как коллектив типа ряда. Пролетариат в спокойном состоянии как
объективное бытие являет собой множество, разобщенность, внутренние
конфликты, подчиненность не только предпринимателям, но практико-
инертному ансамблю" (Арон 1993а, с.177). Только в революционной "группе"
индивидуальные праксисы преодолевают свою изолированность и
порабощенность друг другом и инертной практикой. Непрерывное отрицание,
которым связаны "бытие-для-себя" и "бытие-в-себе" в сартровской онтологии
коррелирует с непрерывным отрицанием "групповым" субъектом инертной
практики "серийных" отношений. Сартром абсолютизируется разрушительный
момент революционного действия, т.к. осуществив свой проект, "группа"
превращается в "серию", впадает в инертность, институциализируется и вновь
необходима революция, которая в свою очередь оборачивается системой
институтов... и так до бесконечности. По справедливому замечанию
Л.Филиппова, "в теории практических ансамблей мы имеем философское
обоснование перманентной революции анархистского толка" (Филиппов 1978,
с.94-95).
90

"Негативная диалектика" франкфуртцев и радикальный
экзистенциализм Сартра теоретически предвосхищали движение "новых
левых" конца 60-х и практику революционных режимов в Азии ("Культурная
революция" в Китае, режим Пол Пота в Кампучии). Лозунги студенческой
революции 1968 года и программные манифесты революционных
студенческих групп обнаруживают зависимость от негативистского пафоса
Адорно, Маркузе и Сартра. (Маркузе был особенно популярен в студенческой
радикальной среде, наряду с Мао и Марксом). "Если бы у меня хватило
смелости, - говорит героиня фильма Ж.-Л.Годара "Китаянка" (1967 г.), - я бы
взорвала Сорбонну, Лувр, Комеди Франсез". В значительной степени
деятельность европейских творцов новой радикальной культуры сопоставима с
деятельностью Пролеткульта во главе с Богдановым и ЛЕФа во главе с
Третяковым. "Нигилизм в отношении к художественному наследию - то общее,
что перекрывало собой декларируемые и Пролеткультом и "левым фронтом"
якобы существующие между ними "классовые" разногласия" (Мазаев 1975,
с.36). Напомним, что советское "производственное" искусство 20-х годов
было чрезвычайно актуально в западной художественной среде 60-х.
Теоретический экстремизм европейской "левой" философии
коррелировал с практикой "культурной революции" в Китае, в полную силу
развернувшейся в августе 1966 г. Около 20 млн. молодых людей (поступление
в институты и другие высшие учебные заведения было официально отложено
на год) были мобилизованы в ряды Красной гвардии для борьбы с
"ревизионизмом". В результате – серьезные срывы в сфере промышленного
производства, коммуникаций и транспорта; планомерное уничтожение
великой культурной традиции собственной страны и нигилизм в отношении
культурной традиции Европы. "Музыка Моцарта, Шумана, Бетховена
прославляет кровавые отбросы капитализма", а соната N 17 Бетховена
выражает "теоретические воззрения класса капиталистов на человеческую
91

природу", - писала "Женьминь Жибао" 14 января 1974 г. (цит.по Гирнус 1976,
с.206).
Об огромном влиянии маоизма на ангажированную левацкую
интеллигенцию Запада свидетельствует деятельность группы "Тель Кель"
(Ф.Соллерс, Ю.Кристева, Р.Барт, Ж.-П.Фай). "Телькелизм" эволюционировал
от авангардизма (разрыв с "Новым романом" в 1964 г.) к левому радикализму,
питавшемуся идеями и концепциями Франкфуртской школы и сартровского
экзистенциализма. (Позднее группа "Тель Кель" станет зачинательницей
постструктуралистского дискурса).
Для группы "Тель Кель" Китай эпохи "культурной революции"
представлял радикальную перспективу, сопоставимую с ее собственными
теоретическими представлениями и художественными практиками. Пришедшее
на смену понятию "значения", фиксирующему связь означаемого и
означающего, понятие "означивание", как производство, как текстуальная
продуктивность, как "революционная" практика и подрывная деятельность,
сравнима с политической практикой Мао. Теоретической деконструкции
истории, истории, вызывающей к жизни "теологические категории" смысла,
истины и субъекта (телькелевцы настаивают на некой, совершенно
непроясненной "плюралистической истории"), соответствует практическая
деконструкция ее в Китае. (Подробнее о научной и политической позициях
группы "Тель Кель" вообще и Ю.Кристевой в частности, см. Автономова 1977,
Рыклин 1991).
Китайская "культурная революция" послужила своеобразной моделью
для политики режима Пол Пота и Иенг Сари в Капмучии. (Оба в 50-е гг.
учились в Париже, вращаясь в троцкистско-маоистской среде). За три года и
девять месяцев правления "красных кхмеров" практически все городское
население было насильственно переселено в сельские районы. Из горожан и
местных жителей были организованы ячейки по 10-15 человек. Деньги были
изъяты из обращения, национальный банк взорван. Учебные заведения, СМИ,
92

кинотеатры были закрыты, лекарства - запрещены. (Жена Иенг Сари, ставшая
министром образования и культуры, заявила: “Болеет только буржуазия. Народ
всегда здоров, и ему не нужны реакционные науки"). Уничтожение
интеллигенции и квалифицированной части рабочего класса приняло
целенаправленный характер. За год и восемь месяцев правления прокитайского
режима было уничтожено по различным данным от 2 до 3 млн.человек.
"Великий Отказ" от исторического наследия привел к кровавой бойне,
окончательная точка которой была поставлена только со смертью Пол Пота в
1997 г. "Полпотовская логика фактически рассматривала капитализм и
социализм как рядоположенные варианты. Социализм не выступал формацией,
наследующей и аккумулирующей общечеловеческие достижения предыдущих
формаций и прежде всего капитализма" (Бенедиктов 1988, с.112).
Таким образом, концепция тоталитаризма Франкфуртской школы
имеющая свою объективную ценность в силу радикальной критики
современного капитализма, в целом является антиисторичной, превращающей
тоталитаризм в исторически развертывающийся архетип, изначально
присутствующий практически в любой социальности. Следующим шагом в
осмыслении тоталитаризма стала постмодернистская концепция его "языковой"
природы.
93




1.3. СЕМАНТИКА БЕЗ ОНТОЛОГИИ:
ТОТАЛИТАРИЗМ КАК ЯЗЫКОВОЙ ФЕНОМЕН


1.3.1.В данном параграфе речь пойдет об одном из влиятельных в
настоящее время философских направлений в культурной жизни Запада,
получившим название постмодернизма. (Впрочем, говоря именно о фило-
софском направлении более точным определением будет термин
“постструктурализм”, т. к. под постмодерном понимают обычно некий
специфический способ мировосприятия, мироощущение, выражение “духа
времени” конца XX века, очередной fin de siecle, т. е. культурную парадигму).
Комплекс представлений постструктурализма (о теории, видимо говорить
нельзя, т. к. постструктуралисты отличаются крайним теоретическим
нигилизмом) сложился к середине 60-х годов во Франции как критическая
реакция на структуралистские и традиционо семиотические теории, с их строгой
научностью, стремлением к формализации гуманитарных наук с помощью
экспансии математической логики и т. д. “Отцами-основателями”
постструктурализма являются ученые, группировавшиеся вокруг
авангардистского журнала “Тель Кель” —Ж. Деррида, М. Фуко, Р. Барт, Ю.
Кристева, Ж. Делез, Ж. Лакан и другие. Постепенно философский постмодерн
занял ведущие позиции во многих европейских и особенно американских
94

научных институтах. Сегодня можно говорить и о российском
постструктурализме, представленном именами М. Рыклина, В. Подороги, М.
Ямпольского, В.Руднева.
Постструктурализм —явление интердисциплинарное по сути
(философия, литературоведение, психоанализ, художественные практики),
однако несомненен его “литературоцентризм”, что связано с одним из главных
постулатов постмодерна — понимание “мира- как-текста” (“текста” в самом
широком смысле). В контексте проблематики настоящей работы нас будут
интересовать представления, сложившиеся в современной западной философии,
о тоталитаризме, как “тоталитаризме дискурсов”, “тоталитаризме языка”, о
человеке, становящемся заложником “анонимной системы без субъекта” (М.
Фуко).
В этом контексте интересны, прежде всего, работы М. Фуко и Ж. Делёза
(особенно написанные последним в соавторстве с психоаналитиком Ф.
Гваттари). Но сначала — несколько общих для постструктурализма как
такового положений, ярко представленных в творчестве Деррида.
Прежде всего это попытка доказать зависимость сознания индивида от

<< Пред. стр.

стр. 7
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>