<< Пред. стр.

стр. 8
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

языковых стереотипов, т. е. редукция сознания к языку, вернее к тексту, как
единственно надежному способу фиксации. Если традиционная метафизика,
говоря о познании, ставила вопрос о соотношении вещественного мира и
мысли о нем, то новейшая философия (отталкиваясь от Витгенштейна и
аналитической философии) совершает поворот к проблеме языка. В этом
случае познание-как-проблема находится в зависимости от языка-как-проблемы.
В семиотической теории Ф. Соссюра знак, как элемент языка, является
полностью условным, заменимым на любой другой. Только человеческая
конвенция определяет, что значит знак. Сущность вещей репрезентирована в
отношениях между знаками, но никак не в самих знаках.
В этом отличие знака от символа: “Символ характеризуется тем, что он
всегда не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент
95

естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости,
весы, нельзя заменить чем попало, например, колесницей” (Соссюр 1 9 7 7 ,
с . 1 0 1 ) . Любимой аналогией Ф. Соссюра в его размышления об означаемом и
означающем был франк: у него есть фиксированная стоимость, которая не
зависит от физического вида монеты, а определяется его соотношением с
другими подобными же абстрактными сущностями. Так и значение слова
определяется его синонимией и переводами на другие языки. Все слова “стол”,
английское, русское, арабское — эквивалентны и ни одно из них не является
более близким к сущности стола, чем другое. (Совершенно иное понимание
языка и имени мы находим в концепции той части русской философии, которая
связана с “имяславием”). Американский семиотик Пирс, помимо условных
знаков выделили еще знаки иконические и индексальные, однако в целом по
отношению к языку, его позиция сближается с соссюровской.
Характеризуя “структуралистскую философию” А. Пятигорский и М.
Мамардашвили справедливо замечали: “Происходит забавная вещь: они
(представители лингвистической философии, начиная с Витгенштейна — И. К.)
тоже занимаются спекуляцией, только в отличие от классической философии,
где поле онтологии—это тем или иным способом изображаемое или
символизируемое сознание (выполняющее любой акт изучения вещественных
структур), в современной философии анализа таким полем стал сам язык, язык
стал онтологией, язык стал материалом с минимумом интерпретаций. И вместо
того, чтобы превратить язык в ступень в осознании сознательной жизни, его
превращают в ширму (разрядка моя —И. К.), которая отграничивает
мыслящего субъекта от спекулятивной (онтологической) стороны сознания и, в
то же время закрывает от субъекта и его неосознанную тенденцию к
реонтологизации способа описания” (А. Пятигорский, М. Мамардашвили 1997,
с.109).
Постструктуралисты (особенно Жак Деррида) отталкиваясь от
традиционного для семиотики понимания немотивированности означающего,
96

исключения из определения знака референта, идут еще дальше. В частности, Ж.
Деррида в своей книге “Позиции” критиковал Соссюра за недостаточное
“разнесение-различие” означающего-означаемого, которые практически
сливаются у него в том, что Деррида называет “рhone” (звук, голос, живая
речь). “Phone есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает
сознанию как интимнейше связанная с мыслью означаемого концепта. Голос с
этой точки зрения оказывается самим сознанием. Когда я говорю, я не только
сознаю себя присутствующим, при том, что я думаю, но и сознаю также, что
обеспечиваю максимальную близкость к моей мысли или к “концепту” некоего
означающего, которое не проваливается в мир, которое я слышу сразу по
произнесении, которое кажется зависящим от моей чистой и свободной
спонтанности, не требующим применения никакого инструмента, никакого
аксессуара, никакой силы, заимствованной у мира. Не только означающее и
означаемое кажутся сливающимися в единство, но в этом смешением
означающее как бы растворяется, становится прозрачным, чтобы позволить
концепту предстать самому себе таким, каков он есть без отсылки к чему-
нибудь другому кроме своего присутствия“ (Деррида 1996, с.39).
Чтобы окончательно “раскачать” связку означаемого-означающего, а
вернее полностью исключить означаемое, Деррида противопставляет phone так
называемую gramm'y (черта, буква, письмо) и вводит кардинальную оппозицию
“голос-письмо”.
Письмо, графическая система записи значительно усиливает условность
знака (любое слово любого языка можно записать посредством различных
систем нотации: кириллицей, деванагари и др.), подрывает “иллюзию”
тождества означаемого и означающего. Для того, чтобы подчеркнуть, что в
знаке не “присутствует”, не “наличиствует” то, что обозначается, Деррида
вносит концепт “различение” (differance, в соответствии с двойным значением
французского глагола differer — “различать” и “отсрочивать”). “...Differance
отсылает к движению (активному и пассивному), которое заключается в
97

оттяжке, через отсрочку, переадресование, пролонгацию, отправку, обход,
промедление, откладывание в запас” (там же, с.17).
Деррида с помощью понятия “различения” пытается доказать
“принципиальное отличие” знака от самого себя; знак несет внутри самого себя
свою собственную инаковость, сосуществование, как отмечает исследователь
французского постструктурализма Г. Косиков, “множества не тождественных
друг другу, но вполне равноправных смысловых инстанций. Оставляя друг на
друге “следы”, друг друга порождая и друг в друге отражаясь, эти инстанции
уничтожают само понятие о “центре”, об абсолютном смысле” (Косиков 1989,
с.37). Понятие “следа” исследовательница творчества Дерриды
интерпретирует следующим образом: “Пространственно-временная
закрепленность различения реализуется в понятии “След”. След есть то, что
всегда и уже включает и закрепляет эту соотнесенность и различенность, а
значит и артикулированность поля сущего и поля метафизики; именно след
дает, в конечном счете, возможность языка и письма. След не есть знак,
отсылающий к какой-либо предшествующей “природе” или “сущност и ” — в
этом смысле след не мотивирован, т. е. не определен ничем внешним по
отношению к нему, но определен лишь своим собственным становлением...
След есть то, что априори “записано”. Взаимосвязь “следа” и “различия”
приводит к понятию “письма”. Письмо есть... отсутствие-присутствие следа,
это различение как овременение и опространствливание, это исходная
возможность всех тех альтернативных различий, которые прежняя “онто-тео-
телео-логоцентричная” эпоха считала изначальными и
самоподразумевающимися” ( Автономова 1977, с.163).
Таким образом, система языка характеризуется как платоновская “тень
тени”, как система следов. Свою позицию Деррида обосновывает тем, что сама
природа “семиотического освоения” действительности (т. е. освоение ее
сознанием-языком, которые он фактически не разграничивает) настолько
опосредована, что это делает невозможным непосредственный контакт с ней
98

(как, впрочем, и со всеми явлениями духовной деятельности, которые на уровне
семиотического обозначения предстают лишь в виде следов своего бывшего
присутствия).
Субъект в панъязыковом дискурсе постструктурализма превращается в
текст, центон, составленный из языковых клише, культурных норм своего
времени, всегда исторически обусловленных. Субъект становится “местом”
наложения и скрещивания различных дискурсов, вернее даже их обрывков.
Человек становится рабом языка-текста. При этом язык претендует на
тотальный охват мира, как бы насильственно овладевает им, придавая миру
иллюзию “смысла”, “центра”, “структуры”, “наличия”. “На самом деле” язык
абсолютно случаен, он никогда не репрезентирует “сущность” мира,
действительность, реальность. История западной философии для Дерриды это
не более чем история метафор и метонимий. “Категории являются фигурами,
посредством которых бытие, собственно говоря, выражается настолько,
насколько оно вообще может быть выражено через многочисленные
искажения, во множестве тропов. Система категорий— это система способов
конструирования бытия. Она соотносит проблематику аналогии бытия — во
всей одновременности свой неоднозначности и однозначности —с
проблематикой метафоры в целом... Одного этого уже было бы достаточно для
доказательства того, что вопрос о метафоре является для метафизики не более
маргинальным, чем проблемы метафорического стиля и фигуративного
словоупотребления являются аксессуарными украшениями или
второстепенным вспомогательным средством для философского дискурса”
(цит. по: Ильин 1996, с.22).
Выйти из-под тоталитарного диктата языка, “прорваться” к “самой
реальности” практически невозможно. Слово —всегда “неподлинное”
повторения, оно всегда—слово Другого, блокирующее самость субъекта и
принуждающее этот субъект раствориться в Другом. Проект “деконструкции”,
предложенный Деррида — это по сути дела признание собственного поражения
99

в попытке “выпрыгнуть” из тотального языкового универсума. Задача
деконструкции —с помощью серии микроанализов доказать внутреннюю
иррациональность буржуазного (которое фактически возводится в ранг
общечеловеческого) образа мышления, которое всегда обнаруживает присущую
ему силу желания и волю к власти. Буржуазному логоцентризму
противопоставляется сознательно игровое погружение в языковую стихию.
(Так, например, в книге Ж. Деррида “Глас” все страницы разделены на две
колонки: в левой автор анализирует концепцию семьи у Гегеля (включая
связанные с этой проблемой вопросы Абсолютного Знания, Святого Семейства
и даже непорочного зачатия); в правой колонке исследуется творчество и
менталитет писателя вора и гомосексуалиста Жана Жене). Современный
российский исследователь Ильин определил творческий метод Деррида как
“игру самодовлеющую, направленную на себя и получающую наслаждение от
наблюдения за самим процессом своего саморазвертывания и претендующую
на своеобразный интеллектуальный эстетизм мысли...” (Ильин 1996, с.40).
Подробное рассмотрение взглядов Жака Деррида не входит в задачу
настоящей работы, однако остановится на основных максимах его философии
было необходимо; Деррида наиболее репрезентативная фигура
постструктуралистского комплекса; он, по выражению философа А.
Пятигорского, “чемпион постмодернизма”. Вместе с тем Деррида и наименее
радикальный теоретик среди постмодернистских “властителей дум”. “Ему
меньше всего присуща категоричность, он выступает как искусный, а может
быть и непревзойденный мастер сомнения, эксгибиционирующий его перед
читателем, как гений аллюзий, недомолвок и суггестии” (там же, с.42). Отсюда
и асоциальность позиции Деррида и организованной им Йельской школы
деконструкции (Х. Блум, П. де Ман, Дж. X. Миллер). Впрочем асоциальность
взглядов Деррида возможно свидетельствует о фундаментальном и
радикальном пессимизме его философии: любое социальное действие
бессмысленно в ситуации тотальной власти языка.
100

Обрисованный выше на примере Ж. Деррида круг идей и проблем
(историчность и условность и, одновременно, безраздельное господство языка,
“мир-как-текст”, “исчезновение” субъекта, тоталитаризм дискурсов) характерен,
как уже отмечалось, практически для всех представителей постструктурализма.
Однако, в контексте данного исследования наибольший интерес представляют
философы, работающие непосредственно с социальной проблематикой и
прежде всего исследователи феномена власти, способов ее функционирования
и легитимации, ее языка а также возможностей борьбы с ней.
1.3.2.В первом ряду таких исследователей должен быть назван Мишель
Фуко (1926—1984). Начинавший как историк науки (“Психическая болезнь и
личность”, “Археология взгляда медика: рождение клиники”, “Слова и вещи”),
в конце 60-х Фуко переключился на проблематику, которую можно условно
назвать социально-философской (условно потому, что Фуко почти не
пользуется традиционным понятийным аппаратом социальной философии).
Отталкиваясь от Ницше, Фрейда и Маркса, которые по мнению Фуко
сформировали поле философствования в XX веке, он занялся исследованием
становления и глубинной структуры буржуазного общества Запада, выявлением
его “исторического коллективного бессознательного”. Эта проблематика нашла
отражение в таких его работах как “История безумия”, “Надзирать и
наказывать: рождение тюрьмы” и многотомной “Истории сексуальности”. (На
русский язык переведены 2 тома — “Воли к знанию” и “Забота о себе”). Свою
задачу исследователя Фуко сформулировал следующим образом: “Это работа
историка, но с тем уточнением, что эти книги представляют собой работы по
истории мысли. “История мысли” же означает не просто историю идей, но
также и попытку ответить на следующий вопрос: как возможно
конституирование знания. Каким образом мысль как нечто имеющее
отношение к истине, тоже может иметь историю... В “Надзирать и наказывать”
у меня не было намерения написать историю такого институа как тюрьма...
Вместо этого я спросил себя, каким образом мысль о наказании могла в конце
101

XVIII или в начале XIX века иметь определенную историю. То чем я пытаюсь
заниматься —это история отношений, которые мысль поддерживает с
истиной...” (Фуко 1996, с.310).
Итак, в центре размышлений Фуко — формирование и функционирование
“знания”. Но его интересует “знание” не само по себе, но как историческая
определенность, имеющая свою собственную генеалогию и связанную с
социальными практиками, прежде всего с властью. Попытки анализа
отношений власти и знания предпринимались и до Фуко. В частности Т.
Адорно и М. Хоркхаймер в “Диалектике Просвещения” указывали на то, что в
науке и философии Нового времени знание стало пониматься как власть над
своим объектом. “Власть и познание — синонимы. Бесплодное счастье
познания для Бэкона так же непристойно, как и для Лютера. Не об
удовлетворении, которое доставляет человеку истина, идет тут речь, но об
“operation”, об эффективном методе. ...Не должно быть никаких тайн, но также
и желание их открыть... Просвещение—тоталитарно” (Хоркхаймер, Адорно
1997, с.18). (Вообще, Франкфуртская школа и особенно Г. Маркузе и
вышеупомянутые Адорно и Хокрхаймер оказали огромное влияние на
формирование постструктурализма. В известной мере критический пафос
последнего можно рассматривать как продолжение kulturkritik франкфуртцев.
Общим является и мощный антибуржуазный заряд обеих “критик”). Но только
у М. Фуко концепция “власти-знания” как господства дискурсивных практик
приобретает законченный и отрефлексированный характер. “Воля к знанию”
интерпретируется ученым как стремление замаскировать “волю к власти”
претензией на научную истину. Это не просто власть знающего над объектом
знания, это изначальный импульс господства; не приобретение власти после
процесса познания, но постоянная ее жажда, которая и побуждает с помощью
“знания” легитимировать саму себя. В поздний период своего творчества, в
частности в беседе с Франсуа Эвальдом, Фуко пытался скорректировать свою
позицию.
102

Однако уже сам факт того, что Фуко пришлось специально оговаривать и
уточнять собственную позицию указывает на то, что власть и знание почти
отождествлялись в его более ранних текстах.
Концепция “власти-знания” исходит из уже отмеченного выше и общего
для постструктуралистской мысли сведения сознания к языку-дискурсу.
Невозможно представить даже возможность существования любого сознания
вне дискурса. Язык предопределяет мышление, и формы, которые оно в нем
приобретает, соответственно, и научные дисциплины, порождающие эти
“мыслительные формы” одновременно формируют “поле сознания”, тем самым
осуществляя функцию контроля над ним.
Самым парадоксальным пунктом “фукольдианской” теории власти
является представление о ее бессубъектности. “Она [власть —И. К.] не
проистекает из выбора или решения какого-то индивидуального субъекта; не
будем искать некий штаб, который руководил бы ее рациональностью; ни
каста, которая правит, ни группы, которые контролируют государственные
аппараты, ни люди, которые принимают важнейшие экономические решения,—
никто из них не управляет всей сетью власти, которая функционирует в
обществе (и заставляет его функционировать); ...нет уже больше никого, кто бы
замыслил властные стратегии и весьма мало тех, кто бы их формулировал;
имплицитный характер важнейших анонимных, почти немых стратегий,
координирующих многословные тактики, “изобретатели” которых... часто
лишены лицемерия” (Фуко 1996, с.195). Власть, в понимании Фуко, становит-
ся бесцельной, иррациональной, замкнутой на самой себе. По сути дела Фуко
создал концепцию “кратократии” (термин А. Фурсова) т. е. власти власти.
Отношение власти пронизывают все социальное тело — от глобальных форм
господства (“репрессивные и идеологические государственные аппараты”) к
малым (локальным) формам (отношения врач-больной, учитель-ученик,
родители-ребенок, администрация-заключенный, психоаналитик-невротик и т.
д.). В отличие от марксизма (очень повлиявшего на Фуко; одно время он был
103

активным членом ФКП, правда недолго), где вопрос о власти связан с социаль-
ным господством определенного класса, а государство является органом этого
классового господства (определенность субъекта власти делает возможным и
борьбу против него со стороны эксплуатируемых и угнетенных классов), для
Фуко нет ответа на вопрос с кем нужно бороться. “Что значит здесь борьба?
Диалектическое столкновение? Политическое сражение за власть?
Экономическая баталия? Война? ...Это всего лишь гипотеза, но я сказал бы так:
кто борется против кого? Мы все боремся против всех. И в нас всегда есть еще
что-то, что борется против чего-то в нас же самих” (Фуко 1996, с.367).
Теоретически Фуко лишил себя возможности пользоваться такими понятиями
как равенство, свобода, справедливость, братство, социальная ответственность,
нравственность, долг и др. (Что, впрочем, не мешало ему бороться за права
заключенных в составе “Группы информации о тюрьмах”, им же самим
организованной, или прятать у себя преследуемых студентов-арабов в бытность
свою преподавателем философии в Тунисском университете и т. д.).
Фатальной “власти власти” избегнуть фактически невозможно, имеют
смысл лишь точечные очаги сопротивления. “Эти точки сопротивления
присутствуют повсюду в сети власти. Стало быть, по отношению к власти не
существует одного какого-то места великого Отказа (в этом пассаже, очевидно,
критика направлена на неомарксистские концепции Г. Маркузе и Ги Деборда
— И. К . ) — души восстания... чистого закона революционера. Напротив,
существует множество различных сопротивлений: невероятные, спонтанные,
дикие, одинокие, согласованные, ползучие, неистовые, корыстные и
жертвенные... Они являются другим полюсом отношений власти; они вписаны
туда как некое неустрашимое визави” (Фуко 1996, с.196). Полное выпадение из
отношений внутри власти возможно, по Фуко, лишь для абсолютно Другого —
шизофреника, безумца, больного. Безумец не подвержен власти дискурса, так же
как и само безумие в принципе не определимо в терминах дискурсивного языка,
языка традиционной науки. Но в любом случае безумие — есть отклонение от
104

“нормы”, официально зафиксированной юридическими текстами или
неофициально закодированной в нравственных правилах и законах. Таким
образом безумие утверждает свободу человека от детерминизма структур
властных отношений. Отсюда пристальный интерес Фуко к проблеме безумия
вообще и особенно к персоналиям. Его всегда интересовали де Сад,
Гёльдерлин, Ницще, Арто, Руссель, Батай, Нерваль. Впрочем дифирамбы
безумию у Фуко не были столь радикальными, как у Жиля Делёза и Феликса
Гваттари, основателей так называемого “шизоанализа” или “шизофренического
дискурса”, о которых речь пойдет ниже.
При всей спорности общефилософских установок М. Фуко, конкретные
анализы становления “дисциплинарной власти” на буржуазном Западе XVII—
XIX веков заслуживают самого пристального внимания. Во всяком случае они
основательно подрывают распространенный миф о последовательном и
направленном процессе либерализации, “освобождения” западного общества на
протяжении Нового и Новейшего времени.
“Воля к знанию” (а это 1-й том из задуманного Фуко цикла “История
сексуальности”) была ответом на один из вариантов этого мифа, очень модного
на Западе в 60-е—70-е годы (у нас он распространен до сих пор) и связанного с
именами теоретиков “сексуальной революции” В. Рейха, Г. Маркузе и других
более или менее значимых последователей классического психоанализа
Фрейда. Суть этого мифа такова. Существовавшая якобы и в средневековой
христианской “репрессивной” культуре, но особенно ярко проявившаяся в
эпоху буржуазного господства, в эпоху “викторианской морали” сексуальная
закрепощенность человека постепенно уступала место сексуальной свободе
(основные вехи “освобождения” —фрейдизм и непосредственно сама
сексуальная революция). При этом “подавление” сексуальности в
Средневековье, буржуазное Новое время, а также в современных тоталитарных
обществах (имелся в виду прежде всего СССР) свидетельствует о попытках
власти (и весьма успешных) полностью подчинить себе, поставить под
105

контроль и регулировать частную жизнь человека.
Репрессируя секс, власть как бы насильственно сублимировала
коллективное либидо подданных, направляя и распределяя ее в соответствии с
собственными стратегическими замыслами. Возвращая себе свою собственную
сексуальность западный человек одновременно утверждает приватность и
неподконтрольность своей жизни и узнает наконец-то истину о самом себе,
отчужденную от него властью. Сексуальная свобода служит критерием
свободы общества (см. Райх 1997).
Фуко поставил “гипотезу подавления” под сомнение: “действительно ли
подавление секса является исторической очевидностью? Действительно ли
механика власти принадлежит преимущественно порядку подавления?
Действительно ли исторически существует разрыв между эпохой подавления и
критическим анализом подавления?” (Фуко 1996, с.107). Анализируя
диспозитив сексуальности XVIII—XX века, Фуко приходит к выводу, что
именно с началом буржуазной эпохи и “изобретается” и “секс-как-проблема”, и
сексуальность как ключ к тайнам человеческого существования. Секс
“выводится” в дискурс, о нем постоянно побуждают говорить (при этом сам
словарь становится действительно более нейтральным).
Фуко связывает это с западно-европейской техникой исповеди-признания.
Если в Средние века священники во время исповеди интересовались лишь
сексуальными поступками людей, то начиная с периода Реформации и
Контрреформации они стали исповедывать своих прихожан не только в делах,
но и в помыслах. Одновременно и увеличивается количество исповедей. В год
для христианина необходимо исповедываться не один раз, как ранее, но
значительно чаще. Эта техника к XVIII веку подхватывается и другими
механизмами.
Фуко связывает интенсификацию “сексуального” дискурса с
установлением господства буржуазии. Господство это, по его мнению, не
только политическое и экономическое, но и “физическое” и свидетельство тому
106

- появление в конце XVIII века многочисленных трудов по гигиене тела,
искусству долголетия, методам производства здоровых детей и продления их
жизни, трудов по способам улучшения человеческого потомства. “Спонтанная
философия” буржуазии состояла в том, чтобы дать себе тело и сексуальность и
тем самым обеспечить себе силу, долговечность и размножение в веках этого
тела через организацию диспозитива сексуальности.
Впоследствии, когда буржуазная культура и идеология стала навязывать
себя другим классам в качестве природно-всеобщего образца, “классовая”
буржуазная сексуальность также стала рассматриваться как общечеловеческая.
Для того, чтобы внести диспозитив сексуальности внутрь эксплуатируемого
класса понадобились конфликты (в частности, связанные с городским
пространством: совместное проживание, теснота, венерические заболевания);
понадобились настоятельные экономические требования (потребность в
стабильной и компетентной рабочей силе, необходимость контролировать
потоки народонаселения и добиваться демографического урегулирования). То
есть власть не подавляла, не репрессировала сексуальность, но напротив
всячески интенсифицировала ее, проявляла, заставляла ее выходить на
поверхность. Для объяснения этого феномена Фуко вводит понятия “био-
власти”. По его мнению в буржуазный период формируется ранее небывалый
тип власти— “власть над живым”. Если ранее, в течении долгих веков,
предшествовавших эпохе Просвещения и буржуазных революций,
отличительной чертой права суверена было право на жизнь и смерть его
подданных, то впоследствии техника власти меняется. “Право суверена
означало в сущности право взять у подданного все, что угодно: имущество,
время, тело и, наконец, самую его жизнь. Но в классическую эпоху Запад
пережил глубокую трансформацию подобных механизмов власти. Отбирание у
подданных того, что им принадлежит, перестало быть главной формой
осуществления власти. Зато сформировалось большое количество других форм:
побуждение, поддержка, контроль, надзор, управление и организация. Право
107

отобрать у подданного жизнь сменилось разнообразными формами управления
его жизнью и жизнью социального тела вообще”,— так формулирует понятие
“био—власти” у Фуко исследовательница его творчества 3. Сокулер (Сокулер
1997, с.17). “Власть над живым” становится и властью над телом, как особью
биологического вида и связанными с ним биологическими процессами:
размножением, здоровьем, продолжительностью жизни и т. д. Отсюда и
важность “открытия” сексуальности; она становится еще одним локусом прило-
жения властных стратегий.
В этой сфере власть осуществляется в виде регулирующего контроля:
биополитика популяции. “Эта био-власть была без сомнения необходимым
элементом в развитии капитализма, которое могло быть обеспечено лишь
ценою контролируемого включения тел в аппарат производства и через
подгонку феноменов народонаселения к экономическим процессам” (Фуко
1996, с.245). Таким образом, и “великие освобождающие теории” (фрейдизм и
различные его модификации) оказались внутри развертываемого властью
диспозитива сексуальности.
Одновременно формируется и другой полюс “власти над живым” —
власть над телом как машиной: его дрессировка, увеличение его полезности и
управляемости. Для этого появляется широкая сеть различных
дисциплинарных институтов: школы, колледжи, казармы, мастерские,
интернаты, приюты, психиатрические лечебницы, тюрьмы и др.
Дисциплинарная власть осуществляла сразу две стратегии: с одной стороны,
она требует замкнутого пространства с единообразным и строгим режимом
(места “дисциплинарной монотонности”); с другой стороны, не менее значим

<< Пред. стр.

стр. 8
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>