<< Пред. стр.

стр. 9
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>

для нее и принцип “разгораживания” — т. е. разложения масс на элементарные
составляющие — индивидов и помещение этих индивидов в строго
определенные места, которые одновременно являются и рангом, и социальным
статусом. “Стремление уподобить дисциплинарное пространство большой
таблице сочеталось с пристрастием к таблицам в науке. Построение таблиц
108

было одной из важнейших проблем науки, политики и экономики XVIII в.
Ботанические сады и зоопарки превращались в материальные
пространственные классификации живых существ. Наблюдение, контроль и
регулирование обращения денег и товаров осуществлялось с помощью
построения экономических таблиц... Таблицы в XVIII в. были одновременно
Техникой власти и Процедурой Познания” (Сокулер 1997, с.15).
История становления дисциплинарной власти наиболее убедительно
прослежена Фуко на примере формирования пенитенциарной системы на
буржуазном Западе. Своеобразной метафорой этой власти для Фуко стал
архитектурный проект Иеремии Бентама тюрьмы “Паноптикон”. Структура
этой тюрьмы представлялась следующим образом: внутри расположенных по
кругу камер находится центральная башня, откуда незаметно ведется
постоянное наблюдение. Заключенные никогда не знают точно наблюдают за
ними в настоящий момент или нет. В результате подобной дрессуры
заключенные стали сами контролировать свое поведение. Затем этот
принцип паноптизма распространился на школы, казармы и больницы.
Возникновение психических больниц (в книге “История безумия”),
пенитенциарной системы (в работе “Надзирать и наказывать”)
рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации
общества, связанной со становлением субъективности как формы современного
сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно
связывает возникновение современной субъективности и становление
современного государства, видя в них единый механизм социального
формирования и индивидуализации (т. е. понимает индивидуализацию
сознания как социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого
внешнее насилие было интериоризированно, сменилось состоянием
психического контроля и самоконтроля общества (см.Фуко 1999).
1.3.3.Непосредственными соратниками, продолжателями фукольдианской
критики западной цивилизации в рамках постструктурализма явились философ
109

Жиль Делез и психоаналитик Феликс Гваттари, написавшие в соавторстве
несколько работ (в частности “Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения”,
“Ризома”, “Что такое философия?”, “Тысяча поверхностей” и др.),
непосредственно связанных с проблематикой настоящего исследования.
Нет нужды подробно останавливаться на разборе их текстов — в
значительной степени они предстваляют собой постмодернистские доксы,
общие для большинства представителей этого направления. Интерес
представляет их критика фрейдизма и, в частности, краеугольного для
классического психоанализа понятия “Эдипова комплекса”. Критический пафос
Делеза и Гваттари направлен против биологизаторской сущности фрейдизма и
замыкание его в сфере семейных отношений, против “тупика
психоаналитического фамилиализма” (А.Лоренцер ). Индивидуальное
“психополе” личности формируется не столько семейными, сколько
совокупностью социальных отношений. Связь бессознательного с социальным
полем осуществляет “машинодобное либидо”, действующее в режиме
неритмичной пульсации. Порожденные в бессознательном продукты
Желания подвергаются кодированию и перекодированию. Общество выступает
как регулятор потоков желания, распределяя и регламентируя их в
соответствии с определенным набором кодов. Одновременно Желание
насыщает и инвестирует социальное поле. “Исследователи вводят понятие “же-
лающая машина”, под которым подразумевается самый широкий круг объектов
— от человека, действующего в рамках соответствующей культуры и,
следовательно ей подчиняющегося, вплоть до общественно-социальных
формаций. Главное во всем этом —акцент на бессознательном характере
действий как социальных механизмов (включая, естественно, и механизмы
власти), так и субъекта, суверенность которого оспаривается с позиций
всесильности бессознательного” (Ильин 1996,с.108). Подрывные потоки
желания колеблются между двумя полюсами: один характеризуется
порабощением производства и желающих машин стадными совокупностями,
110

которые они образуют в больших масштабах в условиях данной формы власти
или избирательной суверенности; другой - обратной формой и ниспро-
вержением власти. Первый — теми молярно структурированными
совокупностями, которые подавляют сингулярности (М. Рыклин дает
следующее определение сингулярности: “Произвольная единичность, или
сингулярность, неопределима с точки зрения логических предикатов
количества и качества, отношения и модальности. Сингулярность бесцельна,
ненамеренна, нелокализуема” (Рыклин 1991, с.79), производят среди них отбор
и регулирует те, которые они сохраняют в кодах и аксиоматиках; второй—
молекулярными множествами сингулярностей, которые наоборот используют
эти большие агрегаты как весьма полезный материал для своей деятельности.
Первый идет по пути интеграции и территориализации, останавливая потоки,
удушая их, обращая их вспять и расчленяя их в соответствии с внутренними
ограничениями системы таким образом, чтобы создать образы, которые
начинают заполнять поле имманентности, присущее данной системе или
данному агрегату; второй —по пути бегства (от системы), которому следуют
декодированные и детерриториализированные потоки, изобретают свои
собственные нефигуративные прорывы, или шизы, порождающие новые
потоки, всегда находящие брешь в закодированной стене или
территориализованном пределе, который отделяет их от производства желания.
Итак, если суммировать все предыдущие определения: первой определяется
порабощенными группами, второй группами субъектов (см. Делез, Гваттари
1990).
Таким образом, бессознательное порождает два полюса, первый
производит “цельности и тотальности” на молярном уровне и определяется
Делезом и Гваттари как параноидальный и оценивается крайне негативно;
второй— производит микромножественности (парциальные объекты) на
“молекулярном” уровне, которые будучи хаотичными, стихийными и
независимыми друг от друга подрывают единство “целостностей и
111

тотальностей”. Этот полюс определяется исследователями как
шизофренический и оценивается положительно. “Шизо” или
“деконструированный субъект” и есть, по Делезу и Гваттари — подлинно
свободный индивид.
Для того, чтобы лучше уяснить концепцию “шизоанализа” необходимо
обратиться к понятию “ризомы”, позаимствованному Делезом и
Гваттари из биологии. В биологии термин “ризома” означает специфическую
форму корневища, не обладающую четко выраженным центральным
подземным стеблем и существующую в качестве отдельной и независимой
структуры жизнедеятельности, достаточно автономной, со своим развитием и
принципом формирования. Ризома, находясь в состоянии постоянного обмена с
окружающей средой, вторгается в чужие эволюционные цепочки и образует
“поперечные” связи между дивергентными линиями развития. Она порождает
несистемные и неожиданные различия, она разделяет и прерывает эти цепочки,
бросает их и связывает, одновременно стирая порожденные различия. Согласно
Делезу и Гваттари, понятие “ризомы” в ботанике парадигматически
соответствует современному положению действительности. В центре их
критического внимания — понятия “различия” и классической
структуралистской “оппозиции” или “бинарности”, которую Вяч. Вс. Иванов
определил как универсальный код, “как способ описания и как свойство
различных систем знаков (от языковых до мифологических), а также систем
биологических (как мозг) и социальных (как племя с дуальной организацией)”
(Иванов 1999, с.590). Уже в своей относительно ранней книге “Различие и
повторение” Ж. Делез поставил под вопрос классическое понимание
“различия” и попытался “освободить” его от категорий тождества, подобия,
аналогии. Делез доказывает наличие такого количества многочисленных
различий, которые в своем взаимоотношении друг к другу ведут себя настолько
хаотично, что исключают всякую возможность четко организованных
оппозиций. Эти различия образуют децентрированную, подвижную сетку,
112

характеризующаяся “кочевой дистрибуцией” Делез иллюстрирует свою мысль
сравнением двух типов игры: “божественной одинокой” и “человеческой
коллективной”. Парадокс делезовского дискурса в частности и
постмодернистского вообще: критика “бинаризма” выступает в форме
бинарной оппозиции (см. Делез 1998, с.339-340).
Итак, различие теряет свой онтологический фундамент, постулируется
тождество “плюрализм-монизма”: различия уравниваются между собой в
“моменте единства”, как недифференцируемой структуре, “хаосмосе”.
Вернемся к понятию “ризомы”. Один из наиболее часто встречающихся у
Делеза и Гваттари примеров — “оса-орхидея” как ризоматически
функционирующая экосистема. Жизненные структуры осы и орхидеи отличны
друг от друга (оса —насекомое, орхидея— растение), но в одном случае
орхидея принадлежит жизненному циклу осы (питание), в другом—оса
выступает в качестве органа оплодотворения орхидеи.
Функциональная двойственность (или “детерриториализация”) осы—
орхидеи создает ризому как режим существования насекомого и цветка.
“Возможность конструирования дуальной иерархии по типу древосхемы...
крайне сомнительна: так прочерчивается единая линия становления осы и
орхидеи, не замыкающаяся на какой-либо точке, позиции, термине этих якобы
отдельных жизненных циклов, но всегда скользящая между; оса и орхидея...
дают единую линию становления..., параллельную эволюцию осы и орхидеи...
Ризома оса —орхидея функционирует благодаря тому, что постоянно умножает
количество “частичных объектов” и связей между ними... Ризома создается из
этого непричинного, акаузального множества частичных объектов, в котором
невозможно выделить во всей чистоте элементы, указывающие на место осы
или орхидеи в их режиме взаимодействия” (Подорога 1995а, с. 79 — 80).
В “шизоанализе” Делеза и Гваттари “ризома” приобретает особое
значение. Собственно “состоявшийся шизофреник” это тот, кто видит мир
ризоматически, то есть не посредством снятия калек и фото, не посредством
113

бинарных оппозиций и субъективных грамматик. “Шиз” отказывается от
многообразия символических толкований, перестает искать Великого отца
(семьи, группы, коллектива, нации).
Шизофреник противостоит всем тотальностям, всем надстраеваемым над
ним “псевдоструктурам” — семье, обществу, государству, языку. Одним из
излюбленных примеров, среди приводимых Делезом, идеального шизофреника
является писатель-сюрреалист, основатель “театра жестокости” Антонен Арто,
“Арто-Шизо”.
Стоит заметить, что “шизоанализ” создавался в период социальных
потрясений на Западе в конце 60 — начале 70-х годов. Н. Б. Маньковская
считает, что “шизоанализ” возник как “теоретический итог событий лета 1968
года, нанесших удар по капитализму и его духовному плоду — психоанализу”
(Маньковская 1997, с.143). Отсюда и суггестивность текстов Делеза и
Гваттари, леворадикальная риторика и эпатажно-революционные призывы.
1.3.4.Подведем некоторые итоги. Очевидно различие в понимании тота-
литаризма между либеральной социальной философией (или, например,
Франкфуртской школой) и постструктуралисткой критикой. Позицию
последней удачно сформулировал А. Пятигорский (который сам пос-
тструктуралистом не является): “Тоталитаризм — при самом элементарном
философском осознании — есть принудительность моего мышления. Это
означает не только, что я мыслю как другой, но и что другой мыслит как я. И
это называется “единомыслием”, “общим языком”, или “основанием для
взаимопонимания”... Мыслительные попытки ухода от него ... со стороны
тоталитарного мышления будут неизбежно выглядеть как анархические”
(Пятигорский 1996, с.157). Принудительность мышления внедряется не
политической партией, диктатором, изобретателями оруэлловского “новояза”,
но самим языком и культурой (уже наличиствующими).
Язык, который “проговаривает” человека, находился в центре
размышлений М. Хайдеггера. Язык, по Хайдеггеру — это “Дом Бытия” и его
114

“голос”, в который необходимо “уметь вслушиваться”. В работе “Что значит
мыслить?” Хайдеггер представляет диалектику Присутствия и Отсутствия,
которая и учреждает человека. Причем мышление (подлинное, аутентичное) и
должно быть мышлением этого различения, где “Я” и есть Отсутствие. “Более
всего требующее осмысления проявляет себя в наше требующее осмысления
время в том, что мы все еще не мыслим. Мы все еще не мыслим, потому что, то
что требует осмысления отворачивается от человека... Оно уклоняется от него
скрываясь. Но скрывающееся уже постоянно пребывает перед нами... То, что
удаляется, прибывает (другие переводы — “сущностится”, “входит в бытие”, от
хайдеггерианского неологизма wesen - И.К.), а именно таким образом, что оно
притягивает нас... Но раз мы втянуты в тяг к ... тянущему нас, то и сущность
наша уже отчеканена. А именно: через это “в тяге к...”. Отчеканенные так, сами
мы указываем на самоудаляющееся. Это указывание наша сущность” (
Хайдеггер 1 9 9 1 , с . 1 3 8 - 1 3 9 ) . То есть “Я”, являющееся Отсутствием, по
существу очень далеко от Присутствия, как полноты Бытия, оно находится в
“другом месте”. Бытие раскрывается через язык, но не потому, что язык в
качестве метаязыка способен описывать диалектику присутствия и отсутствия,
коль скоро сам язык на этой диалектике и базируется. “Язык дает явиться
тому, что мышление должно уберечь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в
сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему ... он позволяет явиться
и что берет под охрану..., это То самое, что притягивает к себе всякое
мышление и всякое высказывание, позволяя им быть. Но это То
конституируется как Различие, как то, что никогда не может быть сказано,
потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что
различие присуще нашим с ним отношениям” (Эко 1998, с.17 ).
Этот комментарий У. Эко к Хайдеггеру подводит нас к сути
постструктуралистского понимания языка, которое начинается там, где
останавливается хайдеггеровский дискурс.
Действительно, наука никогда не сможет объяснить как устроен и как
115

действует язык, потому что, только через язык мы понимаем как работает мир.
“Но если довести его (Хайдеггера — И. К.) мысль до логического конца, то под
вопросом окажется само понятие “бытия”, - продолжает У. Эко,— Тот, кто
изучает язык как без-основность, изучает исходное различие, которое никак
положительно не коннотируется и которое, хотя и побуждает к коммуникации,
само по себе ни о чем не говорит, разве, что о собственной нескончаемой
“игре” (Эко 1998, с.18). Для пояснения своей мысли У. Эко обращается с
теории информации, согласно которой, система накладывается на
равновероятность источника информации для ограничения сферы возможных
событий. Применительно к языку это выглядит следующим образом:
“Фонологическая система осуществляет выбор нескольких десятков звуков,
встраивая их в оппозиции, и сообщает им дифференциальное значение. То, что
было до этой операции, представляло собой недифференцированный
универсум всевозможных шумов и звуков, соединяющихся вполне
беспорядочно. Некая система начинает действовать, наделяя смыслом что-то
такое, что первоначально этим смыслом не обладало... Но пока системы нет и
пока это нечто не наделено кодом, в нем возможно бесконечное количество
сочетаний, которые обретут смысл только позже, после наложения какой-либо
системы” (Эко 1998, с.20). Источник информации (он же Реальность и он же
Исток в хайдеггерианско-гельдерлиновском смысле), в котором может
произойти все, что угодно наводит на мысль об игре. И здесь
постструктурализм опирается на мысль Ницше: “Мы лишний раз убедились в
“бесконечности” мира, поскольку не сумели доказать невозможность того, что
он заключает в себе бесконечное число интерпретаций” (Ницше 1993, с.515).
О генетической связи ницшеанской мысли и современного постструктурализма
писал Р. Рорти, пытающийся синтезировать постструктурализм и прагматизм.
“Именно Ницше первым в явной форме предложил нам отбросить саму идею
“познания истины”. Его определения истины как “подвижной армии метафор”
было равносильно отказу от самого представления “репрезентации реальности”
116

языком и, поэтому, от представления о возможностях обнаружения
единственного контекста всех человеческих жизней. Его перспективизм
равнозначен утверждению, что универсум не имеет никакого инвентарного
листа, который следовало бы познавать, никакой определенной протяженности.
Он надеялся, что однажды поняв, что платоновский “истинный мир” был лишь
басней, мы в момент смерти станем искать утешения не в преодолении
животности, но в том, что мы особого рода умирающее животное, которое
описывая себя со своей точки зрения, создало само себя. Точнее говоря, оно
создало только ту часть себя, которая была важна для того, чтобы создать свой
собственный дух. Творить свой собственный дух, значит творить свой
собственный я з ы к (разрядка моя —И. К.), а не устанавливать своему
духу предел тем языком, что был оставлен нам другими людьми” ( Рорти
1996, с.51).
Таким образом, тоталитаризм как принудительность мышления
детерминированная языком, оказывается результатом некой анонимной игры.
(Деррида писал, что differance создает ситуацию игры, которая не есть игра в
мире, но игра мира). Следовательно задача философа (а еще более художника
или поэта) подрывать этот “тоталитаризм” путем выявления его
иррациональных и “игровых” составляющих, лежащих в основе
легитимации и саомоправдания западной культуры, путем показа, того, что все
наши представления о реальности оказывались производными от наших же
многочисленных систем репрезентации.
Особую роль в борьбе с “тотализирующим” влиянием языка играет
создание собственных идиосинкразических и шизофренических языков, языков
абсурда и парадоксов, ставящих под вопрос правомочность языка общепринятой
логики и причинно-следственных связей. Опираясь на учения П. Флоренского
об антиномиях языка можно сказать, что постструктуралисты всеми силами
отталкиваясь от языка как общего, то есть отталикиваясь от тезиса,
представляют теперь “в чистоте антитезис”.
117

Однако даже идиосинкразический язык мстит своим создателям и
апологетам появлением общезначимого смысла. В качестве примера можно
привести знаменитое предложение сконструированное русским лингвистом Л.
В.Щербой: “Глокая куздра бодланула бокра и кудрячит бокренка”. На первый
взгляд это бессмысленное предложение, пример абсолютной идиосинкразии.
Но вместе с тем оно обладает некоторым общезначимым смыслом; понятно, что
речь здесь идет о каком-то животном которое что-то сделало с другими
животным и его детенышем. Не менее знаменитый пример приводил
основатель генеративной лингвистики Ноам Хомский: “Бесцветные зеленые
идеи яростно спят”. “Хомский считал, что это предложение совершенно
бессмысленно. Позднее Р. О. Якобсон доказал, что и ему можно придать смысл:
бесцветные идеи — вполне осмысленное словосочетание; бесцветные идеи
могут быть еще и “зелеными”, то есть незрелыми; они могут “спать”, то есть
бездействовать, не работать; а “яростно” в данном контексте может означать,
что они бездействуют окончательно и агрессивно. Смысл, таким образом,
влезает в окно когда его гонят в дверь... Язык имеет такую странную
особенность; он все осмысливает” (Руднев 1997, с.280).
Таким образом, если доводить логику постструктурализма до конца,
оказывается блокированной любая возможность “прорваться” к реальности из
наших систем репрезентации. По сути, постструктурализм возвращается как
философия к кантовскому дуализму, то есть к критикуемой европейской
метафизике. Наиболее проницательные теоретики, к примеру Ихаб Хассан,
отдают отчет в том, что постструктурализм является модернизированным
вариантом кантианства. В одной из своих статей, Хассан среди прочих
признаков текущей культуры называет ее “конструкционизм”, имея ввиду
превращение реальности “в посткантовскую “фикцию” и усиливающееся
вторжение сознания в природу и историю” (цит. по: Смирнов 1996, с.43). А эта
“фикция” и есть дерридианское “письмо”, то есть знаковая система, существу-
ющая без того, кто ее произвел, знак в его трансцендентном состоянии, и именно
118

он порождает тотальные смыслы. Тем самым устанавливается тождество
“смысл-фикция”. Постмодернизм, по удачному выражению И. П. Смирнова
“деонтологизирует семантику”: если экзистенциализм (и вообще философский
авангард 20 — 30 гг.) лишал бытие смысла, то постмодерн лишает смысл
бытия. “Постмодернизм и постструктурализм деонтологизирует семантику: если
есть только смысл, то “есть” — только один из смыслов, то есть предикат в ряду
тех, которые были перечислены выше (как это явствует, например, из работ А.
Ж. Греймаса и его школы)” (Смирнов 1996, с.42). Поскольку блокированы
любые выходы из “тоталитаризма” смыслов, и в то же время смыслы не
обладают подлинным бытием, то вполне закономерен вывод: “Ничто —
является базисом и базисным конституэнтом всего” (В.Тернер). “Только что
приведенное суждение,— пишет критик постмодернистской философии И.
Смирнов, — можно было бы принять за патологическую игру ума одиночки,
усвоившего себе стиль мышления набоковского Буша (ведь признавая, что все
есть, следовало бы заключить, что ничто не существует, с другой же стороны:
ex nihilo nihil), если бы мы не жили в эпоху, когда все и повсюду видят вокруг
себя лишь работу со знаками, лишь переход от одной эпистемы к следующей,
лишь реальность, препарированную на телестудии и в редакциях
иллюстрированных журналов, лишь информацию в качестве товара, лишь
символизм социальных действий и противодействий, лишь исторический
нарратив на месте самой истории, одним словом лишь сознание вытеснившее
без остатка бытие” (там же, с.45).
На аксиологическом уровне в постструктуралистском дискурсе свобода
приоритетна, но свобода возможна лишь там, где нет смысла, где
элиминированы понятия справедливости, нравственности, ответственности.
Свобода возможна лишь как “чистое” ничто, которое не мимикрирует ни под
какие смыслы, не производит никаких симулякров. Как без-мысленность и
бессмысленность. Субъектом такой свободы может быть лишь шизофреник.
Подозревая “тоталитаризм” в любом тексте, высказанном или написанном
119

слове, в любом осмысленном дискурсе, постмодерн впадает в глубокое
противоречие. Ибо если быть до конца последовательным — то собственная
продукция (во всяком случае в ее не нарочито бессмысленной части) тоже
“тоталитарна”. Отказ от “теоретического”, от “осмысления” мира (в плане
“навязывания” смысла миру) — “теоретичен” и “осмыслен” (наиболее
искушенные постмодернисты это понимали; ср. высказывание Деррида:
“критиковать логоцентризм — это весьма изощренный способ симпатизировать
ему”). И. П. Смирнов, ведущий критический диалог с постмодернизмом во всех
своих последних работах, так характеризует теоретический нигилизм
постмодерна: “Восстание против теории литературы, поднятое Полом де Маном
(см. его изданную на русском книгу “Аллегории чтения” — И.К.) — одна из
манифестаций постмодернистского бунта против культуры. Язык, согласно де
Ману, не допускает полного совпадения сознания и опыта, всего произвольно
фигуритивен и, следовательно, не может быть схвачен в теории... Но разве
утверждение, что языковой знак арбитрарен, не являет собой теоретический
постулат? В основе теоретизирования о невозможности (или, по меньшей мере,
о сомнительности) теоретизирования лежит логическая извращенность — та же,
которой характеризуется общепостмодернистское наступление на
“символический порядок”, совершающееся в текстах, volens nolens
поддерживающих его... Вместе с де Маном, постаравшимся скомпрометировать
теорию ... литературы, его единомышленники направили разрушительную
энергию на теорию всей культуры, исходя из того, что универсального...
разума не существует, и в странном самоослеплении не замечая того, что эта
предпосылка имеет универсальную природу, будучи общеотрицательным
суждением” (Смирнов 1999, с. 1 1 7 ) .
Что касается чисто социального преломления постмодернистских теорий
(т. н. “постмодернистского плюрализма”), то он, переворачивая оппозиции,
предоставляет главное место в социуме маргинальным бесправным
меньшинством (гомосексуалистам, этническим меньшинствам, психически
120

больным и т. д.). Таким образом, при назначении, например, на работу мы
должны предпочесть белую женщину белому мужчине, цветного мужчину
белой женщине, цветную женщину цветному мужчине и цветную лесбиянку
всем вышеназванным (деловые качества при этом в расчет не берутся). Тем
самым устанавливается новый расовый и половой отбор, зеркально
противоположный нацистскому, но сохраняющий ту же логику. Political
corectness “постмодерна”—это новая либеральная инквизиция. “Постмодер-
низм” оказывается ни чуть не менее (а может быть и более) нормативным,
дидактичным, предписывающим, нежели критикуемая им культура (сиречь
“тоталитаризм”). А уж по количеству налагаемых табу РМ на голову
превосходит любую “тоталитарную” цензуру. Табуизированы: 1) метафизика
(Деррида); 2) интерпретация художественных текстов (“Нам нужна не
герменевтика, а эротика искусства”,— рассуждает, например, С. Зонтаг в эссе с
характерным названием “Против интерпретаций” [см. Зонтаг 1997, с. 1 8 ] ) ; 3)
создание новых художественных текстов (Ихаб Хассан, все та же С. Зонтаг;
любопытно, что обоснование пресловутой “эстетики молчания” потребовало
огромного количества устной и письменной речи ее стронников); 4) субъект
(М.Фуко, Р.Барт, Ж. Бодрийяр); 5) объект (Ж. Делез и Ф. Гваттари); 6)
авторство (М. Фуко, Р. Барт; согласно этим мыслителям, претендуя на
авторство, мы присваиваем власть, которой обладают только сами дискурсы); 7)
дискурсы (“метанарративы”) (по мнению Ж.-Ф.Лиотара “большие по-
вествования” распадаются в современном обществе на множество частных
языковых игр (см.Лиотар 1998, с.10-11).
Таким образом, в постмодернистской философской парадигме концепт
“тоталитаризм” достигает своей самодеконструкции: являясь всем, он
становится ничем; объясняя слишком много, он перестает объяснять что-либо;
и если любой символический порядок - тоталитарная фикция, то и сам
постмодернистский “тоталитаризм” - не более чем один из “тоталитарных”
симулякров.
121

<< Пред. стр.

стр. 9
(общее количество: 17)

ОГЛАВЛЕНИЕ

След. стр. >>