<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ

Аскетические практики - это мощнейшее орудие религиозных дисциплин. Они, как утверждают, очищают и придают силу практикующему, побуждая его к столкновению со своими ограничениями, страхами и заблуждениями. Это средство может быть настолько же опасным, насколько и благотворным.
Традиционно считается, что аскетические практики укрепляют и очищают. Они могут закалить такие боевые качества, как воля, мужество и выносливость, очистить тело, придать уму ясность и сосредоточенность. Благодаря этому преобретается сила тела, ума и духа. Эта сила позволяет управлять своими способностями и реакциями, преодолевать соблазны и препятствия, служить и приносить пользу другим.
Как и любой другой духовный путь, аскетизм имеет свои ловушки. Распространенное явление - чувство праведности, равно как и пуританское отрицание красоты и радости жизни. Другая ловушка - экстремизм, поскольку аскетизм может довести до сомнительных и опасных крайностей, даже до самоистязаний, увечий и смерти. Но если допустить, что с помощью аскетических практик действительно можно обрести силу, возникает вполне логический вопрос: как это происходит?
Существует несколько возможных механизмов. У тех, кто успешно боролся с испытаниями, наблюдается рост личной самооценки и результативности. Таким образом, вполне уместо предположить, что аскет, преодолевший тяжелые испытания, развивает в себе исключительные силы.
Упорное продвижение к цели вопреки страхам и противоречивым желаниям означает, что аскет не подкрепляет эти мотивы. Неподкрепленные мотивы постепенно ослабевают и даже исчезают. Такое ослабление противоречивых порывов, что, собственно, и является целью многих религий, традиционно называется "очищением." Некоторые традиции утверждают, что на высших ступенях духовного восхождения противоборствующие желания настолько ослабевают, что ум оказывается в состоянии полного покоя, свободным от всех конфликтов. Это убеждение было недавно подтверждено исследованиями продвинутых буддистских медитирующих. Уникальные и замечательные результаты тестов по методу Рошарха подтвердили "полное отсутствие сексуальных и агрессивных побудительных конфликтов. считать, что шаманы стремятся к подобной степени очищения, они могут сталкиваться с разнообразными страхами, желаниями и преодолевать их, достигая тем самым необычайной сосредоточенности и силы.
Смягчение чувства вины тоже может сыграть определенную положительную роль в аскетизме. Если практикующие верят, что они грешны и должны заплатить за свои грехи, то аскетизм может оказаться вполне уместным для этого. Такой подход, как правило, вполне эффективен, но лишь до некоторой степени, поскольку он может таить в себе хитрые уловки. Самонаказание может временно смягчить чувство вины, но может также укрепить убеждение в том, что вина и наказание - вещи естественные и даже необходимые.
Аскетические практики в той или иной степени встречаются во многих регионах мира. Почти полностью отсутствуя в одних местах, они принимают крайние формы в некоторых частях Индии и Японии. Веками японские аскеты применяли практики непостижимой суровости, иногда сопряженные с угрозой для жизни.
Многих из этих японских аскетов описывали как шаманов Тем не менее, при более пристальном рассмотрении, мало кто из них соответствует нашему определению шамана. Между шаманами и медиумами не проводится никаких различий; более того, современный шаманизм в Японии пришел в значительный упадок. Вряд ли кто из современных японских шаманов входит в измененные состояния сознания и действительно путешествует. Похоже, что большинство из них просто изображает классический транс и путешествует символически, выполняя определенные ритуалы.
В наше время такой транс наблюдается очень редко. Способность к такого рода расщеплению личности, которое сопровождается воображаемым путешествием, за последние столетия значительно ослабла, и сегодня магическое путешествие, как правило, выражается символическими действиями при полностью бодрствующем сознании
Это пример так называемой ретуализации религии: трансцендентные практики подменяются не достигающими эффекта ритуалами, прямые переживания уступают место символическому опыту, а понимание и высокая оценка эффективности измененных состояний утеряны.
Какие бы недостатки не имел шаманизм в современной Японии, исторически он всегда был высоко аскетичным, а некоторые из аскетических практик сохранились и до наших времен. Три основных таких направления включают ограничения в питании, холод и уединение.
В своей самой мягкой форме ограничения в питании заключаются в исключении из рациона определенных продуктов, таких, как мясо, соль, вареная пища. Считается, что такие продукты препятствуют накоплению силы. Одной из наиболее крайних форм является голодание, когда аскет доводит себя до предсмертного состояния. Умопомрачающая методика "поедания дерева" - еще одна из таких крайностей.
Хотя она и не совсем шаманская, но зато наглядно демонстрирует те крайности, до которых доходят некоторые из аскетических практик. Практикующие клялись следовать методике в течение тысячи, двух тысяч и даже трех тысяч дней.
Первая часть диеты отличалась изобилием орехов, коры, фруктов, ягод, трав и иногда сои. Затем количество съедаемого уменьшалось, и в конце определенного периода назначался многодневный полный пост. В идиале,если все хорошо рассчитано, человек должен умереть от истощения прямо в позе лотоса в последний день своего голодания. Его тело должно превратиться в кожу и кости
Такая методика была, конечно, рассчитана не для слабых духом людей. Второе направление - это воздействие холода. Как в Арктических зонах, так и в Японии эта техника считается очень эффективной в преобретении силы. Суровость этой техники тоже
поражает воображение. "Стоять под водопадом, желательно между двумя и тремя часами утра и по возможности во время сильного мороза считалось надежным методом преобретения силы".18 И действительно, одна женщина-аскет сообщала, что в результате такой практики она "перестала вообще ощущать холод и преобрела
ни с чем несравнимое сосредоточие ума, ставшее основой ее аскетической силы".18 Третья основная аскетическая практика - уединение - общая для всех религиозных традиций. Периоды уединения были в жизни многих великих святых и основателей религий. Вспомните сорокадневный пост Иисуса в пустыне, уединенную медитацию Будды, одиночество Мухаммеда в пещере. Такие практики были составной частью подготовки эскимосских шаманов, христианских отшельников, йогов Хинду и тибетских монахов, живших замурованными в пещерах по 13 лет. Основная цель уединения - отвлечь внимание от предметов внешнего мира и направить его к духовному началу. Эта духовная сфера скрыта в каждом из нас без исключения - например, "царство Божье внутри тебя"; "загляни вовнутрь, Ты есть Будда " - но для ее обнаружения необходимы напряженное созерцание и интроспекция. Нужно тренировать сосредоточенность, углублять чувствительность к своему внутреннему миру, успокаивать ум, усмирять бури желаний. "Познай себя" - девиз этих практик. Требования общества иногда слишком отвлекают наше внимание и мешают заглянуть глубоко в себя, чтобы найти там свое истинное Я. Следовательно, периодические уходы и уединения могут иметь огромное значение. Уодсворт облек эти мысли в поэтическую форму:
The world is too much with us; late and soon, Getting and spending, we lay waste our powevs; Little we see in Nature that is ours; We have given our hearts away...*
* Мы слишком в мир погружены; поздно ли рано,
Получая и теряя, мы растрачиваем свои силы; Мы невнимательны к природе, частью которой мы являемся; Мы растеряли свои сердца ...
(На следующей странице) Рис.2 Наскальные рисунки в пещере Ле Труа Фрере во Франции - один из наиболее впечатляющих образцов раннего искусства человека. Десятки тысяч лет назад неизвестные художники проникли глубоко под землю и высекли на камне силуэты сотен животных. Эти животные окружают человеческую фигуру с головой бизона, очевидно представляющую собой одного из самых ранних шаманов человечества (Копия наскальных рисунков в пещере Ле Труа Фрере Генри Бройла). Шаманы были первыми, кто высоко оценил далеко идущие благотворные последствия уединения для психического и духовного развития. Они первыми на собственном опыте познали, что "Сила одиночества велика и непостижима. долю тех, кто решил столкнуться с одиночеством и самим собой, приведены в бесчисленных духовных биографиях. Эскимосский шаман Ауа, о ритуалах и табу которого говорилось выше, так описал период своего одиночества:
Тогда я начал искать уединения и вскоре пришел в уныние. Иногда я начинал рыдать, чувстуя себя очень несчатным и не понимая, почему. Вдруг совершенно беспричинно все менялось, и меня охватывала огромная, необъяснимая радость, такая великая, что я не мог сдерживаться и песня рвалась наружу из моей груди, песня силы, в которую можно было вместить только одно слово: радость! радость! Я пел во весь голос. И затем посреди этого прилива таинственного и всеохватывающего восторга я стал шаманом, сам не зная, как это произошло. Но я был шаманом. Я теперь видел и слышал совершенно по-новому
Отметьте чрезвычайные перепады настроения и отсутствие самоконтроля. Это общие начальные реакции на уединение, иногда удивительно мощные. После моего первого опыта уединения я переживал "внезапные беспричинные колебания настроения от одних эмоций к совершенно противоположным. Лишенный всего, на чем могло бы остановиться мое внимание, я почти совершенно потерял контроль над собой, своими мыслями и чувствами.
Тот, кто обращается к самому себе в уединении, вскоре обнаруживает, насколько беспокойным и неконтролируемым является нетренированный ум. Становится понятным утверждение Зигмунда Фрейда о том, что "человек не хозяин своего собственного дома...своего собственного ума писания гласят, что для достижения спасения нужно подчинить свой ум.
Иногда шаманы, не удовлетворенные испытаниями только одиночеством, холодом или голоданием, объединяли их, как в следующем рассказе эскимосского шамана Игъюгарьюка. Еще в молодости он получил зов к путешествию в виде таинственного сновидения. "К нему подошли странные, неизвестные существа и стали говорить с ним, а когда он проснулся, видение оставалось настолько отчетливым, что он мог подробно описать все своим товарищам. Вскоре всем стало ясно, что ему суждено стать анакоком (шаманом), и ему был назначен инструктор, старик по имени Перканаок. Посреди зимы, когда мороз был особенно суров, Игъюгарьюка посадили на маленькие санки и отвезли далеко от дома на другую сторону Хиколигьюака. Когда они прибыли в назначенное место, он оставался сидеть на санках, пока старик сооружал из снега крохотную хижину, в которой едва хватало места для сидящего со скрещенными ногами человека. Старик запретил ему ступать по снегу и перенес его в хижину, где небольшой кусок кожи заменил ему подстилку. Без еды и питья, предоставленный самому себе и своим размышлениям, он должен был думать только о Великом Духе и духе-помощнике, которые должны были вскоре появиться.
Прошло пять дней, и инстуктор принес ему выпить тепловатой воды и с теми же наставлениями снова покинул его. Через пятнадцать дней голодания он снова принес ему воды и маленький кусочек мяса, которого ему должно было хватить еще на десять дней. По окончании этого срока старик вернулся за ним и отвез его домой. Игьюгарьюк сказал, что напряжение этих тридцати дней холода и голодания было настолько велико, что были моменты, когда он чувствовал себя "почти умершим." Все это время он думал только о Великом Духе и стремился освободить свой ум от всех мыслей о людях и повседневных вещах. На тридцатый день к нему явился дух-помощник в образе женщины. Она пришла, когда он спал, и, казалось, парила в воздухе. Она стала его духом-помощником и после этого уже больше не снилась. Затем в течение пяти мясяцев он соблюдал строгую диету и должен был воздерживаться от любых связей с женщинами. Потом он снова постился, поскольку подобные голодания с небольшими перерывами - лучшее средство познания скрытой сути вещей.
Игьюгарьюк после всего этого пришел к выводу, что "единственно истинная мудрость живет вдалеке от человечества, в великом одиночестве, и ее можно постичь только через страдание. Только лишения и страдания могут открыть человеку то, что скрыто от других.
Игьюгарьюк, наверное, согласился бы с французским экзистенциалистом Альбером Камю, который сказал, что "если человек научился - не на бумаге - оставаться наедине со своими страданиями и преодолевать желание спастись бегством, тогда он постиг почти все.
Таким образом, холод, уединение и голодание открывают доступ к внутреннему миру, его образам, видениям и духам. Хотя эти переживания очень разнообразны, но они имеют сходные черты во всех культурах. Наградой для усердного ученика служат переживания, указывающие на достижение определенного уровня шаманского мастерства. Два из наиболее частых видов пиковых переживаний - погружение в свет и смерть-возрождение - исследуются в следующей главе.
Глава 6
Кульминация поиска: свет и смерть-возрождение
Чтобы увидеть свет вместо темноты, всей душой нужно отвернуться от этого перемeнчивого мира, пока глаза наши не научатся созерцать реальность и то ни с чем несравнимое великолепие, которое зовется добром. Поэтому искусство, позволившее бы осуществить эту цель, вполне возможно.
Сократ
Каждому пути свойственен свой, уникальный опыт, и в то же время во многих традициях повсеместно возникают переживания, которые вполне уместно назвать универсальными. Два таких широко встречающихся переживания - свет и смерть-возрождение - часто считаются основными вехами на духовном пути, а в шаманизме они могут даже означать завершение поиска.

Свет
Термин "просветление" как цель духовного поиска вовсе не случаен. Это слово имеет как буквальное, так и метафорическое значение. Метафорически оно означает волнующее чувство прозрения и постижения; буквально оно означает ощущение наполненности светом, сияния. На Западе наиболее известным примером может служить, пожалуй, Апостол Павел, который был буквально ослеплен великолепием своего видения. Подобно этому, великий церковный отец Блаженный Августин "увидел тайным взором своей души вечный Свет. своей "греховной природой", обнаружил, что "его душа была озарена чудесным светом. Это был свет, севершенно неведомый моей неправедной природе, но в нем я узнал истинную природу Бога и человека. вдруг озаряет человека после длительной концентрации и медитации, хорошо известен во всех религиозных традициях.
Такие переживания могут произойти и спонтанно. Одно исследование утверждает, что около 5 % американцев имели, по-видимому, подобный опыт. Более того, такие люди показывают прекрасные результаты при тестировании психического здоровья.
Конечно же, не все переживания внутреннего света одинаковы. Да и не все религиозные традиции придают этим переживаниям одинаковое значение. Некоторые традиции расценивают их как показатели прогресса; для других это соблазны, которые нужно осторожно миновать. Тем не менее многие, например шаманы игуликских экскимосов, расценивают переживание света как экстатическое и очень существенное.
Таким образом, после того, как ученик пройдет у шамана-игулика предварительную подготовку, согласно Расмуссену,
Следующий шаг - провести его через анак, под которым имеется в виду "анакок", то есть вполне специфический и особый элемент, который делает этого человека анакоком (шаманом). Он также называется куаменЕк, "освещение" или "просветление", так как анак уа - это таинственный свет, который шаман внезапно ощущает в своем теле, голове и мозгу; это ослепительный прожектор, сияющий огонь, позволяющий шаману как буквально, так и метафорически видеть в темноте, поскольку теперь он может даже с закрытыми глазами воспринимать вещи и будущие события, скрытые от других; будущее и чужие секреты открываются для него.
Впервые, когда молодой шаман ощущает этот свет... - кажется, что его дом вдруг поднимается; он видит далеко впереди, сквозь горы, как будто вся земля - это огромная равнина, а его взор может достичь края света. Ничто больше от него не скрыто; он может видеть не только далеко-далеко, но может обнаружить души, украденные души, которые упрятаны либо в далеких, неведомых мирах, либо наверху или внизу, в Земле Мертвых
Например, эскимос-игулик Ауа, чей жизненный путь мы исследуем, испытал свой "куаменЕк" (шаманское просветление) в одиночестве в пустынной местности. Сначала он учился у учителей, но его поиск так и остался незавершенным. Поэтому он отправился в арктическую пустыню, чтобы в уединении обрести то, что ускользало от него среди людей. Там он был охвачен резкими переменами настроения, переживая небывалые приступы меланхолии и радости.
И затем посреди этого прилива таинственного и всеохватывающего восторга я стал шаманом, сам не зная, как это произошло. Но я был шаманом, я теперь видел и слышал совершенно по-новому. Я получил мой "куаменЕк", мое просветление, шаманский свет тела и мозга; теперь я не только мог видеть сквозь темноту жизни, но такой же свет исходил из меня, невоспринимаемый людьми, но видимый всем духам земли, неба и моря, и они пришли ко мне и стали моими духами-помощниками
Так Ауа, как и его шаманские предки сотни или тысячи, а может даже и десятки тысяч лет назад, наконец-то познал тот внутренний свет, и мир открылся ему - это означало конец поиска. У него открылось духовное зрение, позволившее ему "видеть" причины и пути исцеления болезней своих соплеменников. Ибо эти люди верили в буквальном смысле этого слова в то, что "без зрения люди погибают", и шаманы были теми, кто брал на себя ответственность, обретая это зрение.
Смерть и возрождение
"Только перед лицом смерти рождается Я человека"- эти слова принадлежат Блаженному Августину трансформационная сила, заложенная в столкновении со смертью, подмечена и религией, и современной психологией. Поскольку в "столкновении со своей собственной смертью... заложена сила, способная совершить огромный сдвиг в жизненных стратегиях человека..., то смерть действует как катализатор, способный поднять человека с одного уровня существования на другой, более высокий."
Во многих культурах и религиях члены общества должны стремиться встретиться лицом к лицу не только с физической смертью, но и со смертью своего эго. Это смерть прежней идентичности, уже не соответствующей задачам текущего этапа личностного развития. Старый образ себя должен умереть, а из его пепла должна прорасти и расцвесть новая индивидуальность, более соответствующая эволюционной и духовной цели.
Опыт смерти и возрождения - это лейтмотив всех мировых религий, культур и мифов культурах так называемые обряды перехода - это ритуалы смерти-возрождения, совершаемые во время важных жизненных трансформаций. Например, в ритуалах связанных с наступлением половой зрелости, "умирает" детская индивидуальность, а юноши или девушки, возродившись, считаются уже взрослыми. Человек, обращаемый в христианскую веру, может ощущать, что его прежнее телесное Я умирает и "рождается снова" в духе или во Христе. "Пока ты не родился вновь..." - обычное предупреждение религиозных традиций.
Шаманы очень серьезно относились к этим предупреждениям, и опыт смертивозрождения считается важнейшим условием шаманского мастерства. Расмуссен пишет:
Прежде чем шаман достигает того уровня, когда любой дух-помощник сочтет возможным явиться к нему, он должен в напряженнейшей концентрации мысли обрести еще одну важную, загадочную способность - он должен увидеть себя скелетом. Ни один шаман не в состоянии объяснить себе, как и почему появляется такая сверхъествественная способность лишать свое тело плоти и крови, так что кроме костей ничего не остается... Видя себя полностью освобожденным от бренной и преходящей плоти, он для достижения своей великой цели с помощью священного языка шаманов концентрируется на той части своего тела, котрая дольше всего способна противостоять воздействиею солнца, ветра и непогоды после смерти
Эти переживания могут случиться либо спонтанно, либо как результат целенаправленной работы воображения и могут интерпретироваться метафорически и буквально. Шаман склонен интерпретировать свой опыт смерти-возрождения буквально, как фактическое физическое событие, в котором его тело сначала расчленяется духами, а затем заново собирается. В этом проявляется его вера в то, что
демонические духи рассекают его тело, сдирают с костей плоть, выбрасывают телесные жидкости и вынимают глаза из глазниц. Кости шамана тогда покрываются новой плотью, а в некоторых случаях ему дается новая кровь
Существует убеждение, что шаману теперь дано новое, более сильное тело, готовое к тягостям и лишениям шаманской работы.
Этот опыт, расчленения сходен с опытом Тибетской тантрической практики гХод. Здесь практикующий вырабатывает отрешенность и сострадание путем визуализации расчленения своего тела и отдания его на съедение разгневанным божествам и голодным духам. Основное различие, по-видимому, заключается в том, что если для тантры этот опыт признается осознанной визуализацией, то шаман переживает его как невольное тяжелое испытание.
Подобные переживания расчлениния и воссоединения, смерти и возрождения наблюдались современными представителями Запада во время прохождения интенсивной психотерапии или медитативных практик. В наиболее драматической форме они проявляются на сеансах как холотропной, так и LSD-терапии. Термин холотропный означает движение к целосности, направленность на всеобщность. Холотропная терапия изобретена Станиславом и Кристиной Гроф и сочетает гипервентиляцию легких, музыку и работу с телом. Эта могущественная техника позволяет вызывать значительные изменения сознания, а также глубокие психологические прозрения. Фактически, холотропная терапия является, пожалуй, одним из наиболее мощных средств вызывания измененных состояний, таящих в себе огромный терапевтический потенциал
Изучение холотропных и LSD-сеансов дает наиболее ценные и детальные из всех имеющихся описания таинственных и захватывающих переживаний смерти-возрождения. Поэтому будет весьма полезным остановиться на них более подробно, чтобы дополнить и понять ограниченные сведения, взятые из шаманских традиций. Лучшее, что нам остается в этом случае - обратиться с этой целью к работам самого Станислава Грофа, чьи клинические исследования нескольких тысяч терапевтических сеансов являются наиболее интенсивными в мировой медицинской практике.
Переживания смерти-возрождения на LSD или холотропных сеансах обладают небывалой мощью, сотрясающей личность психологически и духовно до самого основания. Вот как описывает это Гроф:
Физическая и эмоциональная агония завершается чувством абсолютной, тотальной аннигиляции на всех мыслимых уровнях. Это сопровождается ощущением полного физического уничтожения, эмоциональной катастрофы, интеллектуального поражения, окончательного морального крушения и проклятием трансцендентальных масштабов. Обычно под таким переживанием понимается "смерть эго"; по-видимому, это влечет за собой мгновенное, безжалостное разрушение всех прежних ориентиров в жизни индивидуума.
После того, как тотальная аннигиляция достигает своего предела, а он или она "повергается на самое дно космоса", внезапно возникают поразительные видения ослепительного белого или золотого цвета. Клаустрофобический и сжатый мир... вдруг раскрывается и расширяется до бесконечности. Возникает атмосфера освобождения, спасения, искупления, любви и всепрощения. Индивидуум чувствует, что он сбросил огромную тяжесть и очистился, освободился от невероятных нагромождений личного "мусора", вины, агрессии и беспокойства. Как правило, это ассоциируется с братскими чувствами ко всем людям и высокой оценкой теплых человеческих взаимоотношений, дружбы и любви. Иррациональные и преувеличенные амбиции наряду с жаждой денег, общественного положения, славы, престижа и власти кажутся теперь детскими, неуместными и абсурдными. Часто возникают прочные намерения принимать участие в благотворительной деятельности. Вселенная воспринимается как неописуемо прекрасная и сияющая. Все сенсорные каналы широко открываются, а чувствительность ко всем внешним стимулам значительно увеличивается. Идивидуум, настроенный на эту эмпирическую область, обычно обнаруживает в себе неподдельные позитивные ценности, такие как чувства справедливости, красоты, любви, уважения к себе и другим
Эти переживания настолько мощны, что, кажется, никакие слова не в состоянии их описать. Такая эмоциональная мощь замечательно отображена художницей Хариеттой Франсе, проходившей ранние сеансы LSD-терапии. Ее рисунки, приведенные на следующих страницах, не только наглядно демонстрируют вызванное LSD переживание смерти-возрождения, но и обнаруживают поразительное сходство этого современного процесса с древним опытом шаманов.
Процесс смерти-возрождения, вероятно, повторялся за всю историю человечества бесчисленное количество раз, но его интерпретации варьирвались поразительным образом. Современный LSD подход рассматривает его как дезинтеграцию и реконструкцию образа себя или я-концепции. Созерцательные практики расценивают его как духовную смерть и воскрешение. Шаманы же традиционно считали этот процесс буквальным разрушением и восстановлением своего физического тела. Образы телесного расчленения они интерпретировали как реальные. Эта буквальная, конкретная интерпретация ментальных образов является темой, пронизывающей многие явления в шаманизме.
Какое же значение имеет для нас этот время от времени повторяющийся опыт агонизирующей смерти, расчленения и разрушения, за которым следует целительное расслабление, воссоздание и возрождение? Ясно, что это мощное, извечное переживание, испытать которое стремились многие, и которое ко многим приходило непрошенным гостем. По-видимому, оно представляет собой некий глубокий архетипический и мистический процесс, скрытый в человеческой психике и таящий в себе значительный целительный потенциал. Нижеприведенная гипотеза - это попытка понять этот процесс в психологических терминах.
Опыт смерти и возрождения, расчленения и воссоединения является, очевидно, психологическим и/или духовным трансформационным процессом, чаще всего проявляющимся во время сокрушительных эмоциональных подъемов и стрессов. Этот подъем активизирует психические и эмоциональные напряжения и конфликты до невыносимого уровня. В результате наступает кризис,при котором старые жизненные стратегии не в состоянии поддерживать былой психологический баланс. Прежние психодинамические паттерны, конфликты, меры поддержания физического состояния, устройство жизни, убеждения и представления о себе сметаются, сокрушаются, и вся психическая организация на какое-то время полностью прекращает свое существование. Конечным результатом этого коллапса является, по словам Грофа, то, что "все уничтоженное в этом процессе является старой, ограниченной концепцией себя и соответствующим ограниченным взглядом на существование и вселенную.
Этот дестабилизирующий процесс проецируется, изображается и переживается образно. Это так называемые аутосимволические образы, символизирующие чье-либо психическое состояние. Эта начальная фаза невыносимого психологического напряжения и крушения может символически переживаться шаманами и пациентами как видения физических пыток, телесного расчленения, смерти и упадка, либо как сцены войны и разорения.
После этого разрушительного хаоса наступает переустройство и воссоздание. Переустройство происходит в уме, частично освобожденном от старых сдерживающих гибельных привычек. Переустройство может осуществляться архетическими силами и движением к целостности (холотропизму), которая была описана многими психологами и медитирующими как неотъемлемое свойство человеческой психики. Это может привести к реконструкции психики, личности и сознания, которые уже менее конфликтны, менее симптоматичны, менее привязаны к прошлому и более здоровы, более интегрированы, более целостны. Старая индивидуальность умерла и родилась новая.
Воссоздание, реинтеграция и целостность также сопровождаются образами. Так шаман может видеть духов, собирающих заново его тело, пациент может стать свидетелем сцены собственного рождения, медитирующий может переживать рождение "от духа святого."
Подобный процесс, включающий общее разрушение старых обусловленных паттернов и образов себя и реконструкцию на более эффективном, интегрированном уровне, объясняет те огромные блага и прорывы, которые наступают вслед за переживанием смерти-возрождения. Эти блага и достижения могут включать разрешение кризиса болезни шамана, облегчение хронической психопатологии у пациентов и освобождение от эгоизма и привязанностей у духовных практиков. О том, насколько ценны эти благоприятные последствия, можно судить как по древним, так и по современным описаниям. Станислав Гроф пришел к выводу, что "далеко идущие последствия переживания смерти и рождения могут приводить к огромному облегчению от разнообразных эмоциональных, психосоматических и межличностных проблем, прежде не поддававшихся психотерапевтическому воздействию.
Более того, около двух тысяч лет назад Иисус говорил о важности этого процесса в матафоре, которая отдавалась эхом на протяжении последующих веков: "Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет; то принесет много плода. урожай. И именно шаманы были первыми, кто понял важность этой, как и многих других, трансформаций и воспользовался ею.
Рис.4 Процесс смерти-возрождения, отображенный Хариеттой Франсе, проходившей ранние исследовательские сеансы LSD-терапии. Ее рисунки демонстрируют многие характерные признаки переживаний смерти-возрождения под воздействием LSD и их примечательное сходство с шаманскими переживаниями. На первом рисунке художница входит в измененное состояние сознания по мере усиления воздействия LSD. Восприятие изменяется, и окружающая обстановка принимает необычные очертания.
Рис.5. По мере углубления процесса она переживает падение через воронкообразный тоннель, минуя скелетообразные символы смерти и разрушения, в нижний мир.
Рис.6. В нижнем мире, пронзенная, она подвергается пыткам в окружении образов смерти и разлагающихся останков.
Рис.7. Она разорвана на части, превратившись в скелет, но уже видит над собой свет, к которому она отчаянно пытается дотянуться.
Рис.8. Пытаясь вырваться из этого царства смерти и разрушения, она чувствует, что ей кто-то предлагает помощь.
Рис.9. Она видит птицу, которая для шаманов часто является животным силы и символом духа, и взывает к ней о помощи.
Рис.10. Ее тело начинает воссоздаваться заново. Это шаманское переживание получения нового тела. Шаманы верят, что это тело более сильное и более отвечает требованиям будущей шаманской работы.
Рис.11. Воссоздание тела завершено. Рис.12. Теперь она переживает возрождение. Ее тело
полностью обновилось, она окружена птицами. Осталось экстатическое ощущение очищения, омоложения, обновления и понимание того, что это был опыт жизнеизменяющей силы и важности. Двадцать лет спустя художница все еще расценивает эти переживания как одни из самых значительных в ее жизни.
Рис.13. Шаман в накидке, на которой изображена часть скелета. Этот скелет символизирует ценный опыт смерти и возрождения, которым было отмечено шаманское посвящение.
Глава 7
Первобытный сумашедший или мистик в действии? Общепринятые взгляды
Ум - вот что порождает добро и зло, делает несчастным или счастливым, бедным или богатым.
Эдмунд Спенсер
Пожалуй наиболее противоречивые толкования вызывает вопрос психического здоровья шаманов. Диапазон диагнозов и утверждений, сделанных относительно этих людей, настолько широк, что вызывает удивление. Какие только ярлыки на них не навешивали, какие только порочащие психопатологии им не были приписаны!
Начнем с того, что шаман - исцеленный сумашедший и хитрый обманщик. Он также и истерик, и невротик, и эпилептик, и шизофреник - выбор необычайно широк. Шарлатан, полный идиот, острый психотик - еще некоторые из мнений по этому поводу. С другой стороны, нередко шаманов превозносили как святых. Кроме того, можно было услышать, что они - йоги, пси-мастера и хозяева смерти.
Мнение, что шаманы - психически крайне неуровновешенны, традиционно считалось господствующим. Соответственно, шаманы и шаманизм часто расценивались как неудачные продукты примитивного разума, а посему - вызывали серьезную обеспокоенность. Поэтому вопрос о психическом статусе шамана вовсе непрост; фактически, он оставался открытым на протяжении многих тысячелетий существования этой традиции. Поэтому есть смысл прибегнуть к более тщательному анализу диагнозов, которые чаще всего ставились шаманам.
Прежде чем приступить к этому, необходимо признать, что нет никаких оснований считать шаманов однородной группой. Фактически, психологические тесты свидетельствуют об обратном.44 Мы все прекрасно понимаем, что уже невозможно подходить к ним всем с одной меркой, как это делают многие западные медики. Эта мысль настолько очевидна, что удивительно, как часто люди забывают о ней.
Делая такой анализ, мы не можем рассматривать поведение шаманов как отдельно взятый феномен. Необходим более широкий подход, учитывающий западные психологические и диагностические установки, а также психологическую подготовку и мировозрение исследователей, ставящих диагноз. Два проявления шаманского поведения особенно нуждается в тщательной проверке, поскольку чаще всего именно их интерпретируют как патологические. Первое - кризис посвящения, драматическое усиление болезненных симптомов и необычные переживания, которыми сопровождается у некоторых шаманов начало практики.
Второе - это путешествие шамана, при котором он входит в измененное состояние сознания и затем ощущает себя покинувшим свое тело и путешествующим в других мирах. Путешествие переживается в нескольких аспектах, вызывающих еще большую подозрительность у западных исследователей - измененные состояния сознания, в которые входит шаман, богатые видения и образы, сопровождающие это путешествие, и присутствие духов. Шаманы верят в то, что эти образы, видения, духи и другие миры реальны настолько же, насколько реальна и обычная повседневная действительность. Этот факт еще больше усиливает подозрительность Запада.
А что же можно сказать о самих исследователях, интерпретировавших шаманское поведение как патологическое? Как насчет возможных предубеждений и белых пятен? Здесь нужно принять во внимание возможную необъективность западных культурных и психоаналитических подходов. Нам также необходимо учесть недостаточное психологическое образование антропологов и отсутствие у них личного опыта в шаманской подготовке и измененных состояниях сознания.
Предубеждения в диагностике
Современные антропологи сейчас уже хорошо понимают, какую необъективность могут породить искажающие линзы культурных предубеждений. Когда о других людях судят на основании убеждений и стандартов нашей собственной культуры, то слишком часто их поведение трактуется как грубое, примитивное или патологическое. Похоже, что подобная предвзятость присуща и оценке шаманизма, поскольку негативный образ шамана, который мы в основном (хотя и не всегда) находим в ранней антропологической литиратуре - это продукт Zeitgeist, "духа времени", западной рационалистско-позитивистской идеалогии, противопоставляемой другим культурам и обществам как норма. Не-западные взгляды, противоречащие этой евроцентристкской позитивистской норме, расценивались как аномальные, ощибочные, как результат массового невежества, а в психологичских терминах - выражением "некачественного теста на реальность (poor reality testing).
Например, о западном человеке, рассказывающем о том, что его преследуют духи, скорее всего подумают, что он психотик, поскольку подобные переживания и убеждения не являются частью западного мировоззрения. В шаманских же культурах они являются нормой. Более того, тот, кто не верит в духов и в то, что они могут преследовать человека, будет считаться странным. Таким образом, этa особенность шаманизма - взаимодействие с духами - считается нормальной и предпочтительной в одной культуре, но опасной и подрывающей душевное равновесие в другой. "То, что в шаманском поведении западным психиатрам кажется истeрическим или психотическим, для людей, придерживающихся иных воззрений, является почитаемым в течение многих веков ритуалом. неудивительно, что некоторые исследователи, ослепленные пристрастиями своей культуры, относили шаманский кризис посвящения и шаманское путешествие к рaзряду психотических эпизодов.
Возможно, что отсутствие психологической экспертизы - еще одна из причин патологических интерпретаций. Например, в отчетах многих антропологов, не знавших, на что именно обращать внимание, отсутствует точная диагностическая информация, которая позволила бы определить природу шаманских переживаний и степень их патологичности. Например, шаманский визионерский опыт обычно расценивался как "галлюцинации" и "невротические сновидения", без каких-либо подробных комментариев. Точно так же предполагаемая эпилепсия, иногда сопровождавшая кризис посвящения, просто называлась "припадками" - термином, слишком расплывчатым для точной постановки диагноза.
Существует, кроме того, еще одна проблема, которая была признана таковой совсем недавно: большинство исследователей не принимали личного участия в шаманских практиках. Ведь шаманские дисциплины основываются на вхождении в измененные состояния сознания, а без личного опыта этих состояний очень трудно дать им должную оценку.179 Когда отсутствие личного опыта сочетается с незнанием возможных уровней измененных состояний и их значения, конечный результат может быть сильно искажен. Психолог Ричард Нолл, проделавший важную работу в этом направлении, указывает, что "наблюдателю, лишенному личного опыта ИСС (измененных состояний сознания), и в то же время вполне осведомленному о них из диагностических справочников, считающему значимыми и умственно здоровыми феноменами только лишь переживания в обычном состоянии сознания - невероятные саги о шаманах покажутся действительно психотическими. примером того, что Майкл Харнер называет "когниценризмом", тенденцией интерпретировать и порочить измененные состояния на основании наших ограниченных взглядов и опыта нашего собственного состояния
Толкование смысла и значимости любого поведения зависит, конечно, от психологической перспективы и теории, на которых оно базируется. То, что является показателем здоровья с одной точки зрения, может рассматриваться как патология с другой. Например, одним из отличительных признаков истинного мистического переживания является чувство единства, в котором исчезают границы между Я и всем сущим. Многие восточные и некоторые западные психологи считают это показателем исключительного психологического здоровья психоаналитики часто расценивают подобный опыт как выражение в лучшем случае невроза, а в худшем - психоза.
Тенденция психоаналитиков расценивать мистические переживания как патологические очень важна для нас, потому что шаманские переживания чаще всего рассматривались именно с позиций психоанализа. Несомненно, психоанализ внес огромнейший вклад в наше понимание сознания и поведения, но ему, как и всякой психологии, присущи определенная ограниченность и белые пятна. Особенно важным является тот факт, что психоанализ возник в результате изучения европейской психопатологии и, естественно, сосредоточил свое внимание на болезни и раннем развитии. В силу этого психоаналитики были склонны интерпретировать даже здоровое поведение в терминах раннего или патологического развития. Как сказал психолог-гуманист Абрахам Маслоу, "Фрейд как будто снабдил всех нас больной половиной психики, и мы теперь вынуждены дополнить ее другой, здоровой половиной.
Антропологическим результатом фрейдовского подхода стала предвзятость в толковании необычного (с точки зрения Запада) поведения в других культурах как патологического, примитивного или регрессивного. Ричард Нолл пришел к выводу, что конечным итогом этого стало "отравляющее влияние фрейдистской психоаналитической традиции в изучении личности и культуры на формирование излишних психопатологических интерпретаций кросс-культурного поведения. вклада, внесенного психоанализом в клиническую практику, мы хотим скорее подчеркнуть, что неуместное применение психоаналитических воззрений и теорий в отношении других культур и их поведенческих паттернов может привести к значительным недоразумениям.
Риск неправильного понимания других культур становится еще более опасным, когда дело начинает касаться измененных состояний сознания. До недавнего времени западная психология и антропология признавали очень ограниченный круг нормальных состояний - главным образом наше обычное бодрствующее состояние, сновидения и сон без сновидений. Состояния, не входящие в этот круг, сразу автоматически попали в разряд патологических. Ричард Нолл указывает, что "состояния сознания, измененные в каком-либо отношении, традиционно считаются патологическими, потому что они отличаются ... от "обычного состояния", которому противопоставляются все другие.
В последнее время эта точка зрения радикально изменилась. Стало ясно, что круг потенциально здоровых состояний сознания значительно шире в сравнении с ранее существовавшими представлениями. Изучение других сообществ, религиозных традиций, медитаций и йоги открыло поразительную пластичность сознания. Исключительная концентрация, покой, ясность, повышенное восприятие - это лишь некоторые из тех состояний, которые уже удалось идентифицировать.
И все же, это совсем недавние открытия. Буквально до последнего времени состояния необычайной радости, восторга или сострадания довольно часто интерпретирвоались как нездоровые продукты патологического или примитивного ума. Мистические переживания, например, толковались как невротические регрессии, экстатические состояния рассматривались как нарциссизм, а просветление выдавалось за регрессию во внутриутробные состояния заявляли, что "очевидное сходство между шизофренической регрессией и практикой йоги и Дзена в восточных культурах указывает не на что иное, как на общую тенденцию ухода в себя от невыносимой физической и социальной действительности"
Короче говоря, склоность западной психиатрии расценивать мистика как сумашедшего, святого как психотика, а мудреца как шизофреника имеет долгую историю. И это - не смотря на то, что великие святые и мудрецы могут являться образцами высочайшего человеческого развития, оказавшими наиболее сильное влияние на ход человеческой истории. "Кто величайшие благодетели человечества?"- спросил Арнольд Тойнби. И вот его же ответ: "Я бы ответил так: Конфуций и Лао-Цзы, Будда, Пророки Израиля и Иудеи, Зороастра, Иисус, Мухаммед и Сократ.
Этот исторический аргумент против уравнивания мистических и патологических состояний обретает сейчас научную поддержку. Несколько сотен исследователей подтвердили, что измененные состояния, вызванные, например, медитацией и йогой, уникальны и никоим образом не должны смешиваться с психопатологией Уилбер выдвинул наиболее горячее возражение, сказав, что эти состояния могут приравниваться к патологии "только теми, чье интеллектуальное любопытство не идет дальше поверхностных впечатлений.
Итак, религиозные переживания и состояния сознания часто расценивались как патологические из-за культурных предубеждений, отсутствия психологической экспертизы, психоаналитической сосредоточенности на патологии и незнании потенциального спектра состояний сознания и значения его возможных уровней.
В последние годы ситуация начала изменяться. Например, мнение о том, что состояния и практики буддистской медитации и йоги весьма ценны и важны, находит все больше приверженцев. Отношение к шаманизму тоже начинает подвергаться пересмотру.
Однако старый взгляд на эту традицию как продукт психически неуравновешенных индивидуумов все же еще преобладает. Поэтому давайте взвесим все за и против различных патологий и диагнозов, наиболее часто приписываемых шаманам. Самый распространенный из этих диагнозов, если пользоваться старой и неточной терминологией, которую мы находим в антропологической литературе, - эпилепсия, истерия и шизофрения. Взвесим за и против каждого из этих почитаемых всеми диагнозов, а затем рассмотрим более поздние интерпретации.

Эпилепсия

Мнение о том, что шаманы - эпилептики, родилось благодаря описаниям "припадков" во время кризисов посвящения. Антропологи редко наблюдали непосредственно эти припадки; источником информации обычно служили воспоминания многолетней давности самих шаманов. Поставить точный диагноз только лишь на основании субъективных воспоминаний представляется делом весьма сомнительным. Ситуация усугублялaсь еще и тем, что антропологи не знали, какие вопросы задавать, чтобы точно установить диагноз. В результате накопилось столько неясных и беспомощных описаний, что определить, действительно ли это эпилепсия, не представляется возможным, не говоря уже о том, какая это разновидность эпилепсии. Один антрополог наблюдал серию припадков у женщины, которая стремилась стать шаманом, но была отвергнута своим племенем. Он заключил, что:
налицо был пример истерической, сексуально возбужденной личности: ее тело то прогибалось, застывая в напряженной позе ("арка"), то расслаблялoсь; она пряталась от света... временами возникала полная нечувствительность к уколам иглой... иногда непрекращающиеся движения ног и таза свидетельствовали о сильном сексуальном возбуждении. ... Она едва воспринимала действительность, поскольку никого из находящихся рядом не узнавала. Тем не менее, время от времени, или по крайней мере к концу припадка, она вполне осознавала окружение; она искала уединения перед началом припадка и определенного комфорта во время самого припадка.
Это одно из наиболее развернутых описаний в литературе, и все же оно недостаточно подробно для однозначного вывода. Описание не противоречит "истерической эпилепсии", но для точного диагноза оно должно быть более четким, необходимо также описание переживаний самого пациента и, в конце концов, нужны лабораторные данные.
Что же тогда является вероятной причиной шаманских "припадков"? Возможное объяснение - различные виды эпилепсии, в том числе общая и височно-долевая эпилепсия, истирические приступы и эмоциональное перевозбуждение.
Общая ("grand mal") эпилепсия - это классическая форма конвульсий. Пациент теряет сознание и падает на землю. Через несколько секунд наступают общие мускульные сокращения, сопровождаемые интенсивными судорожными подергиваниями всего тела. Постепенно движения становятся менее частыми и, в конце концов, затихают, оставляя пациента в коматозном, вялом состоянии. Сознание постепенно возвращается, хотя пациент часто бывает в замешательстве и ничего не помнит о приступе.
Височно-долевая эпилепсия имеет более важное значение для определения шаманской патологии. Эта форма расстройства особенно любопытна, потому что она вызывает не только изменения в поведении, но и драматические, необычные переживания. Во время приступа пациент может видеть галлюцинации, испытывать интенсивные эмоции, колеблющиеся от страха до экстаза, и чувство нереальности. Пациент может также проделывать автоматические, неосознанные движения, иногда ничем не мотивированные.
Оба вида припадков, общий и височно-долевой, являются формами органической эпилепсии - то есть причина их возникновения кроется в некоторых видах аномалий головного мозга, и потому они имеют тенденцию возвращаться через определенные промежутки времени. В описании шаманских "припадков" обычно отмечается, что они случались только во время эмоционального перевозбуждения - шаманского кризиса посвящения - и затем спонтанно исчезали. Это позволяет предположить, что приступы не имели органического происхождения и, следовательно, не были ни общей, ни височно-долевой эпилепсией.
Остаются еще две возможности: истерическая эпилепсия и эмоциональное перевозбуждение. Истерическая эпилепсия является формой так называемого "истерического невроза конверсионного типа". В этом случае психологический конфликт выражается в поведении, имитирующем эпилептический припадок. Можно допустить, что некоторые из шаманских припадков имеют такую природу. То, что приступы происходят во время психологического стресса, часто затем исчезают и ожидаются у будущих шаманов, говорит скорее всего о психологической их причине. С другой стороны, возможно и то, что некоторые "припадки" - это просто эпизоды интенсивного эмоционального возбуждения, а никак не истинная, тем более не истерическая эпилепсия.
Подводя итог, заметим, что доступные описания настолько неопределенны, что просто невозможно однозначно подтвердить случаи эпилепсии у шаманов. Вероятность органической эпилепсии тоже мала. Приступы, чем бы они ни были, вполне могут иметь психологическую природу. Не все шаманы переживают припадки; более того, эпилепсия не может объяснить другие шаманские переживания, такие, например, как шаманские путешествия. Следовательно, считать всех шаманов эпилептиками или думать, что шаманизм можно объяснить с позиций эпилепсии, - явное заблуждение.

Истерия

Истерия - второй из наиболее частых диагнозов, с помощью которого пытаются объяснить феномен шаманизма. Фактически, это старый термин, относящийся к разнообразным расстройствам, называемых теперь истерическими неврозами на две основные группы: конверсионные и диссоциативные расстройства. Конверсионные расстройства имеют место тогда, когда человек бессознательно подменяет психологические конфликты физическими симптомами. В выше изложенных рассуждениях эпилептические симптомы являются одним из примеров конверсии - выражения психического беспокойства на физическом уровне.
В истерическом неврозе диссоциативного типа симптомы скорее психологические, чем физические. Ключевым элементом является потеря осознанности и контроля над определенными ментальными процессами, такими как память, восприятие и отождествление. Диссоциативные расстройства включают расщепление личности, деперсонализацию и состояния транса. При расщеплении личности в индивидууме сосуществуют две или более отдельных субличностей, по очереди контролирующих идентичность и поведение индивидуума. При деперсонализации существует устойчивое или рецидивное ощущение обособленности и отчуждения от своего собственного опыта.
Состояния транса - это измененные состояния сознания с ослабленным или избирательно сфокусированным вниманием.
Сейчас мы рассмотрим истерические диссоциативные растойства и попытаемся определить степень их участия в шаманских переживаниях. Три типа шаманского опыта были отнесены к категории "истерических": кризис посвящения, спиритизм и шаманское путешествие. Рассмотрим их все по порядку.
Неудивительно, что при столь широком наборе причудливых переживаний и форм поведения шаманский кризис посвящения получил ярлык "истерического." Сочетание драматических перемен в сознании, индивидуальности и поведении, которыми он подчас сопровождается, можно классифицировать как необычную форму истерической диссоциации. Тем не менее, основная проблема состоит в том, что имеющиеся описания кризиса посвящения обычно слишком поверхностны для точного диагноза. Следовательно, мы можем сказать только, что диссоциация, вероятно, играет определенную роль в кризисе посвящения.
Второй аспект шаманизма, могущий иметь отношение к диссоциаци, - это процесс общения с духами, или ныне известный как "прокладывание каналов" ("channeling" - образовано от англ. глагола "to channel" - прокладывать каналы). Во время этого процесса один или более духов якобы говорят через шамана, чье состояние сознания может варьироваться между полной аллертностью и совершенным отсутствием личного осознавания. Во время такого бессознательного состояния духи якобы вытесняют личность шамана, поза тела, поведение, манеры и голос которого могут изменяться до неузнаваемости.
Этот феномен наблюдался во все времена в самых разнообразных культурах. На Западе одним из самых ранних и известнейших примеров может служить греческий дельфильский оракул, к которому обращались за советом цари и крестьяне. Послания духов были весьма популярны в конце девятнадцатого века; тогда этот процесс и получил название спиритизма (mediumship).
Интерес к нему недавно снова возродился, но уже под названием "прокладывание каналов" (channeling).
Западная психиатрия склонна рассматривать данный феномен - как бы он ни назывался - как форму диссоциации. В "Полном учебнике психиатрии" говорится, что "любопытной и еще не до конца исследованной и объясненной формой диссоциации являются состояния транса у спиритических посредников (медиумов), ведущих спиритические сеансы.
Здесь происходит интересное столкновение двух мировоззрений. Для западной психиатрии спиритизм - это форма диссоциации, в которой "духи" понимаются как фрагменты расколотой психики. Шаман, с одной стороны (как и западный медиум, или "прокладыватель каналов" (channeler)), считает "духов" автономными сущностями, обладающими знаниями и мудростью независимо от (и под час более глубокими, чем у) медиума. Может показаться, что решение проблемы вполне очевидно. Тем не менее, немного поразмыслив, мы увидим, что все не так просто, как может показаться на первый взгляд.
А пока достаточно сказать, что многочисленные тщательные исследования свидетельствуют о том, что спиритизм - это довольно сложное явление; спиритические послания могут не только вызывать недоумение, но иногда содержать довольно многозначительную, важную информацию непростительной ошибкой, препятствующей исследованию необычных ментальных способностей. Ясно, что это заслуживает дальнейшего подробного изучения.
Третий феномен, который можно было бы считать формой диссоциации - шаманское путешествие. Во время путешествия шаман входит в транс, восприятие окружения ослабевает, и он путешествует в других мирах, контактируя с многочисленными духовными сущностями.
Западные психиатры могли бы возразить, что путешествие - это действительно одно из проявлений диссоциации, поскольку оно происходит в трансе, а транс расценивается как одно из проявлений диссоциации. Ударение делается на то, что эти состояния транса обязательно патологичны. Шаманы, их соплеменники, а также многие антропологи не согласились бы с этим. Для племени шаманское путешествие - это действительно луч надежды, несущий из сакральных сфер в этот мир исцеление и помощь. Можно привести несколько аргументов против включения шаманского путешествия в категорию диссоциативных рассторойств. Во-первых, путешествие не только санкционировано культурой, но и высоко ею оценивается, и назвать его расстройством означало бы "не суметь отличить клинику от культуры.
Более того, шаман контролирует транс, входя и выходя из него по желанию. Это сильно отличается от классических диссоциативных растройств, которые всецело овладевают своими жертвами. Таким образом, как было указано, "сибирский шаман может впасть в состояние частичной истерической диссоциации, как и истерик, скажем, в Британии, но он добровольно стремится к этому состоянию, и тем самым он добивается признания и уважения племени.
Другое соображение заключается в том, что шаманское путешествие, по-видимому, не обязательно служит психологическим защитным механизмом. В случае клинических диссоциативных расстройств диссоциация функционирует как защитный механизм путем сужения и искажения сознания с тем, чтобы избежать осознавания психологической боли и конфликта. Шаманское путешествие служит как раз обратному. Шаман намеренно открывается боли и страданию либо своих соплеменников, либо своим собственным, и даже переживаниям духов в других мирах, и тем самым пытается найти избавление от этой боли.
Мы не отрицаем, что путешествие - или любое другое проявление шаманского поведения, если уж на то пошло - может быть иногда использовано в качестве психологической защиты. Лично я безгранично верю в способность людей использовать для защиты все, что угодно. И все же, это вовсе не означает, что путешествие служит в основном или исключительно для защиты.
На наш взгляд, существует несколько культурных и клинических аргументов против того, чтобы считать шаманское путешествие диссоциативным расстройством. Применение этого диагностического ярлыка может быть сопряжено со значительными опасностями и недоразумениями.
Первая опасность, конечно же, заключается в том, что этот ярлык имеет патологическую коннотацию. Он подкрепляет и без того широко распространенную в литиратуре идею о том, что шаман - обязательно психически неуравновешен.
Подобной опасной ловушкой является и редукционизм. Поскольку предложен такой механизм как диссоциация, то существует серьезный риск свести весь процесс - в данном случае шаманское путешествие - просто-напросто к этой диссоциации. Таким образом богатый, сложный, высоко ценимый культурой процесс, втиснутый в рамки западных диагностических категорий, можно легко признать не чем иным, как странной вариацией общего зашитного механизма.
Опасности патологизации и редукционизма простираются за пределы шаманизма к религии в целом. Если шаманское путешествие и транс сводятся к дисоциации, это поощряет тенденцию приписывать клинику всем мистическим состояниям сознания - даже несмотря на то, что тысячелетиями эти переживания часто считались summum bonum, высшей целью и высшим качеством человеческого существования. Утратить понимание возможной уникальности и ценности этих состояний, прекратить непредубежденные исследования, объяснять неизвестное известным и непривычное привычным, и в конце концов, прийти к выводу, что ни великие духовные учителя, ни их практики ничему не могут нас научить - таков печальный итог подобного подхода.
Таким образом, вопрос о существовании, распространенности и природе "истерии" в шаманизме остается открытым. Истерическая конверсия и диссоциациия могут предположительно объяснить некоторые "припадки" и другие аномальные проявления поведения во время шаманского кризиса посвящения. Тем не менее, трудно быть полностью уверенным, поскольку сведения о том, что шаманы действительно переживают в это время, в лучшем случае недостаточны.
Истерическая диссоциация может иметь отношение к двум другим аспектам шаманского поведения: одержимости духами и путешествию шамана. Но все же, просто воспользоваться диагнозом "диссоциативные расстройства" означало бы подрывать авторитет западных культурных и диагностических позиций, а в конечном счете - патологизировать и сводить эти богатые феномены к простым диагностическим категориям. Поэтому, вместо попыток ставить диагнозы было бы уместно продолжить сбор более подробной информации о данных феноменах.
Шизофрения и другие формы психоза
Эпилептик, невротик и истерик - индивидуумы психически неуровновешенные, но они, по крайней мере, сохраняют контакт с окружающей действительностью. Психотик же живет в мире обособленно, затерянный в собственных фантазиях и не способный признать их иллюзиями и галлюцинациями. Стороннему наблюдателю переживания психотика кажутся причудливыми и непонятными.
Хотя переживания шамана для него самого и его соплеменников имеют конкретный, определенный смысл, представителю другой культуры они могут показаться совершенно непостижимыми и странными. Поэтому неудивительно, что многие на Западе решили, что шаманы - это психотики и шизофреники. Например, один исследователь описал шамана племени Мохаве как "острого психотика шаманизм имеют общие "грубые, сориентированные не на реальность способности к формированию и восприятию идей, анормальный, перцепционый опыт, глубокие эмоциональные сдвиги и причудливые манеры." И действительно, единственное различие, которое этот психиатр смог увидеть между шаманизмом и западной шизофренией, заключалось лишь в той степени благосклонности, с которой обе культуры воспринимали оба эти явления
Показавшимися западному интеллекту наиболее странными и приведшими к диагнозу шизофрении были шаманские переживания кризиса посвящения и различных видений во время путешествия шамана. Следовательно, нам необходимо рассмотреть оба вида переживаний, чтобы оценить правомерность утверждений о том, что шаманы являются психотиками.
В отличие от кризиса посвящения, переживания и состояния сознания шамана во время путешествия подробно описаны, и поэтому их можно подвергнуть более тщательному анализу. Отчеты исследователей включают как их собственные описания, так и описания самих шаманов. Мы также имеем отчеты западных ученых, прошедших шаманскую подготовку и описавших свои собственные путешествия. Если сравнить эти описания с описаниями шизофрении, то, как мы увидим в главе 19, различия становятся особенно заметными. Следовательно, неуместно продолжать и дальше утверждать, что переживания шаманского путешествия свидетельствует о шизофрении.
Ситуация гораздо менее ясна в отношении шаманского кризиса посвящения. Ранее мы омечали, что имеется мало данных из первых рук о подобных кризисах, а те, что есть - это в лучшем случае наброски. Поэтому невозможно поставить какой-либо определенный диагноз. Тем не менее, два вопроса нуждаются в разъяснении: есть ли в поведении во время кризиса элемент психоза, а если есть, то имеет ли это отношение к шизофрении.
Диагнозы психоза во время кризиса посвящения основываются на шаманских переживаниях и поведении. В это время будущий шаман может ощущать, будто его пытают завладевшие им духи. Он может также находиться в состоянии огромного смятения, эмоциональной дезориентации, избегать людей, иногда вести себя очень странно, ходить голым, отказываться от пищи и кусать самого себя. Эти верования и проявления поведения необычны с точки зрения Запада, и то, что человека терзают духи, конечно же в нашей культуре будет расценено как галлюцинация.
Тем не менее, вера в одержимость духами не считается иллюзией в шаманских культурах, наоборот, она полностью соответствует их мировоззению. Более того, шаман - не единственный, кто имеет подобные переживания. Время от времени многие люди в племени свидетельствуют о том, что их преследуют духи. Для шамана уникально то, что он не жалуется на это, но учится подчинять и использовать их.
Имея ограниченные данные и стереотипные культурные установки, мы не можем уверенно судить о том, включает ли иногда шаманский кризис посвящения психотические эпизоды. Мы можем только заключить, что странное поведение, эмоциональная дезориентация, смятение и непоследовательность могут иметь отношение к психотическим эпизодам. Поэтому возможно, что некоторые будущие шаманы, вынужденные подчиниться павшему на них выбору, временно испытывают психоз. И все же нет достаточных доказательств того, что этот психоз продолжает существовать после фазы инициации, и по нескольким причинам шизофрения вообще маловероятна. Читатели, интересующиеся более подробным обсуждением возможных диагнозов кризиса посвящения, могут обратиться к следующему разделу "Возможные виды психозов во время кризисов посвящения."
Какие же выводы мы можем сделать на основании утверждений, вот уже десятилетиями не сходящих с литературных страниц, о том, что шаманы в лучшем случае - исцеленные сумасшедшие, а в худшем - острые психотики и шизофреники? Шаманские путешествия и кризисы посвящения всегда были теми переживаниями, которые диагностировались как психотические. Мы можем с полной уверенностью утверждать, что шаманское путешествие - это уникальный опыт, который ни в коем случае нельзя смешивать с психозом.
Труднее разобраться с кризисом посвящения. Некоторые шаманы, подвергающиеся такому кризису, могут переживать временные психотические эпизоды. Здесь еще важно отметить, что только незначительный процент шаманов подвергается кризису посвящения, и, возможно, только некоторые из них страдают психозом. Более того, этот психоз недолговечен и вряд ли может быть формой шизофрении. Фактически, шаман может без преувеличения оказаться одним из самых психически здоровых членов племени.
Этим мы не утверждаем, что все шаманы являются примером умственно здоровых и образцовых граждан. Некоторые из них занимаются всевозможейшими фокусами и обманом. Тем не менее, вопреки многолетним спекуляциям, диагнозы и оценки типа эпилептик, истерик, шизофреник, психотик, либо душевно больной - неверны относительно большинства шаманов. Короче говоря, к шаманизму больше нельзя относиться как к продукту примитивного либо помраченного, патологического ума.
Возможные виды психозов во время кризиса посвящения
Если психотический эпизод случается во время кризиса посвящения, ему можно, по-видимому, приписать четыре возможных диагноза. Первый - это краткий реактивный психоз. Судя по названию, он представляет собой краткий эпизод (длящийся от нескольких часов до месяца), возникающий как реакция на стрессовую ситуацию, часто сопровождаемую значительной эмоциональной сумятицей, после чего, как правило, натупает полное выздоровление
Другими возможными диагнозами является шизофрения и ее облегченный вариант - шизоидное растройство. Современные диагностические методики требуют, чтобы сигналы, свидетельствующие о психическом расстройстве, наблюдались в течение, по крайней мере, шести месяцев, только по истечении этого срока правомерно ставить диагноз. Там, где расстройство кратковременно, но клиническая картина все же соответствует шизофрении, ставится диагноз шизоидное расстройство.
Четвертый вероятный диагноз - атипичный психоз. Этот диагноз ставится тогда, когда психотический эпизод не соответствует критериям специфических психотических расстройств, например шизофрении, или когда информация слишком неадекватна для постановки определенного диагноза.
Что же можно сказать за и против этих диагнозов? Учитывая ограниченность и ненадежность клинических данных, точный диагноз поставить трудно, но мы можем рассмотреть некоторые возможности.
В "Статистическом справочнике по диагностике" Американской психиатрической ассоциации говорится, что диагноз атипичного психоза, или "психотического расстройства, не идентифицированного иным образом", должен "использоваться в тех случаях, когда информация недoстaтoчна для постановки определенного диагноза. ситуации. Таким образом, единственное, что мы можем утверждать - это то, что если психотический эпизод имеет место во время кризиса посвящения, его можно охарактеризовать как атитипичный психоз. Эпизод инициации производит впечатление кратковременного реактивного психоза. Поведение соответствует симптомам; само расстройство кратковременно, с очень благоприятным прогнозом. Поэтому либо атипичный, либо краткий реактивный психоз может быть подходящим диагнозом.
И все же наиболее частым диагнозом была именно шизофрения. Частично это отражает недостаток психиатрической осведомленности среди исследователей. Непсихиатры часто не отдают себе отчета в том, как много существует вариаций психоза, и могут заключить, что все психозы есть шизофрения. И, тем не менее, шизофрения представляется наименее вероятным диагнозом в силу краткотечности кризиса посвящения.
Есть и другие возражения против шизофренического и шизоидного диагнозов. Начнем с того, что многие шаманы показались антропологам далеко не шизофрениками. Наоборот, туземные народы зачастую прекрасно могут отличить шаманский кризис от душевной болезни. Более того, шаманы, в отличие от многих шизофреников, болезнь которых с годами прогрессирует, часто оказываются психически совершенно здоровыми. И действительно, исключительное психическое благополучие шаманов свидетельствут против остальных диагнозов, таких как эпилепсия и истерия. Хотя у некотрых пациентов и наблюдаются случаи спонтанного выздоровления, вряд ли их можно назвать наиболее дееспособными членами общества.
Шаман служит своей общине - это действительно одна из его отличительных особенностей, в то время как шизофреник редко плодотворно сотрудничает с обществом. Некоторые исследователи указали на корреляцию между психическим здоровьем и способностью сотрудничать помогать другим, а это может послужить дополнительным доказательством психического здоровья шаманов.
Нам могли бы очень помочь в определении здоровья шаманов данные хороших психологических тестов. К сожалению, они нам почти не недоступны. Были проведены исследования с помощью тестов Рошарха среди индейцев Апачи, которые не обнаружили серьезных невротических или психотических отклонений у шаманов, но эти исследования по некоторым причинам были приостановлены. Поэтому в настоящее время психологические тесты не могут оказать нам действенную помощь в оценке личности шамана или его психического здоровья.
Глава 8
На грани психотического срыва или духовного раскрытия? Обзор существующих взглядов
Внешних фактов у нас уже предостаточно. К сожалению, их столько, что ученые-грамотеи вряд ли когда-нибудь смогут сложить их все в одно простое целое; столько, что беспокойным популяризаторам хватит на глубокомысленные разлагольствования до конца дней их; но о внутренних фактах - о том, что происходит в самом центре, где силы судьбы впервые заявляют о себе - мы пребываем в полном неведении.
Уильям Барретт
Не смотря на десятилетия попыток разложить все по полочкам, шаманы так и не вписались в традиционные психиатрические диагнозы и категории.
Их кризис посвящения может дествительно рассматриваться как период психологического кризиса, а иногда даже и короткого психоза. И все же их измененные состояния сознания и совершаемые в них путешествия прекрасно контролируются, приносят пользу другим и легко отличимы от шизофренических галлюцинаций.
Кризис посвящения также вызвал много кривотолков, но важно помнить, что лишь немногие шаманы переживают его. Но, пожалуй, важен не столько сам кризис, сколько его последствия. Шаман "не просто больной человек, но, как сказал Элиаде, "он еще и больной человек, который сумел исцелиться своими собственными силами. С этой точки зрения "шаманизм не болезнь, но исцеление от болезнеи.
Фактически, шаманы часто оказываются наиболее дееспособными членами своей общины, и, согласно Элиаде, "они демонстрируют доказательства более чем нормальной нервной конституции. Согласно описаниям, это люди огромной жизненной энергии и необычайно высокого уровня концентрации и контроля над своими измененными состояниями сознания, обладающие развитым интеллектом, способностью к руководству и восприятию сложной информации, мифов и ритуалов. Поэтому, хотя симптомы и поведение во время шаманского кризиса посвящения необычны и кажутся странными не только западному наблюдателю, но подчас и людям его же племени, шаманы не только выздоравливают, но могут прекрасно справляться с обязанностями руководителя и целителя своих соплеменников
Какие выводы мы можем сделать на основании этой любопытной комбинации болезни и последующего выздоровления? Классическая психиатрия почти не признает возможности позитивного исхода при психозах; диагностические справочники об этом даже не упоминают. Нам лишь остается задаться вопросом: существуют ли данные и диагнозы, которые включали бы и начальную патологию, и последующее выздоровление?
Мы можем ответить утвердительно. Шаманы - не единственные, кто чувствует себя лучше после психического расстройства, чем до него. Около 2ООО лет назад Сократ провозгласил, что "величайшие блага выпадают на нашу долю через сумашествие, если сумашествие - это божий дар. Менингер не так давно наблюдал, как "некоторые пациенты страдают от психического расстройства, и вдруг им становится лучше! Я имею ввиду, им становится лучше, чем вообще когда-либо.... Это поразительнейшая и малоизвестная истина.
В наше время удивительно огромное число профессионалов наблюдали подобную картину. Я говорю "удивительно", потому что такая возможность почти не упоминается в традиционных психиатрических текстах. Тем не менее, многие исследователи, а среди них есть и знаменитости, признали, что психиатрические растройства, включая даже психозы, могут выполнять функцию опыта личного роста, заканчивающегося выходом на более высокий уровень психического и духовного благополучия. Поэтому изучение этих растройств может пролить свет на прирду шаманского кризиса посвящения.
В общих чертах процесс заключается во временном ухудшении психического здоровья, за которым наступает разрешение и переход на более высокий уровень функционирования. С этой точки зрения то, что казалось просто психическим расстройством и болезнью, можно переинтерпретировать как ступень в развитии и личностном росте. Этим кризисам давались различные названия, каждое из которых иллюстрирует определенную точку зрения и осведомленность о процессе. Например, расстройства с последующим благоприятным исходом описывавлись как "позитивная дезинтеграция", "регенеративные процессы" и " трансперсональные кризисы.
Психическое расстройство как кризис развития
Эти названия и описания ясно указывают на одно: период психического расстройства может быть составной частью, или, по крайней мере, последующим элементом значительного роста и развития. Следовательно, некоторые - но лишь только некоторые - психические расстройства можно теперь рассматривать скорее как кризисы развития, а не просто как патологические процессы.
Кризисы развития - это периоды психологического стресса и трудностей, которыми сопровождаются жизненные трансформации и переломные моменты. Они могут отмечаться значительным психическим дискомфортом, иногда даже ставящим под угрозу выживание организма. Такие переходы могут происходить спонтанно, как в хорошо известных случаях юношеского кризиса и кризиса середины жизни, или могут быть вызваны побуждающими техниками, такими как психотерапия и медитация.
Эти кризисы случаются потому, что психологический переход к более высокому уровню благополучия, ясности и зрелости редко протекает плавно и безболезненно. Скорее рост обычно отмечается переходными периодами смятения и мучительных вопросов, или в экстремальных случаях - периодами дезорганизации и полного отчаяния. Поэтому иногда считают, что львы-близнецы, охраняющие вход в Восточные храмы, олицетворяют собой смятение и парадокс; человек, желающий обрести мудрость, должен миновать и то, и другое.
Вот почему говорят, что для человека, ищущего истинную мудрость, ясность может стать ловушкой. Когда мы достингаем понимания себя и мира, мы держимся за достигнутое с упорством, доходящем до отчаяния. Мы цепляемся за старые воззрения, потому что они избавляют нас от необходимости сталкиваться с постоянной изменчивостью и неопределенностью жизни. Мы цепляемся за это, не зная, что мир - это тайна, и парадокс в том, что незнание - это необходимая прелюдия к пробуждению мудрости. Поскольку ясность "рассеивает страх, но и ослепляет", человек, крепко держащийся за нее, ничему не научится
Если эти кризисы успешно преодолены, то дезорганизация и путаница могут оказаться средством избавления от ограничивающих, изживших себя жизненных паттернов. Появляется возможность переоценить, "отпустить на волю" старые убеждения, цели, идентичность, образ жизни и принять новые, более перспективные жизненные стратегии. Поэтому психологическая боль и смятение могут быть симптомами психического заболевания с одной стороны, и симптомами трансформации, развития и личностного роста с другой.
Эти кризисы могут быть ускорены стрессами или психологическими и духовными практиками. Они могут наступить спонтанно, выражая стремление внутренних сил к развитию, хочет этого индивидуум или нет. Эти побуждающие к развитию силы описаны в таких терминах как индивидуация, само-реализация и трансценденция. В результате наступает динамическое противостояние между силами роста и сопротивлением привычного, между тягой к трансцендентному и инерцией рутинного. Джон Перри, психиатр юнгианского направления, пишет:
Дух постоянно стремится сбросить оковы рутины и конвенциональных ментальных построений. Духовная работа - это попытка высвободить эту динамическую энергию из подавляющих ее старых форм...
Если во время процесса личного развития работа по освобождению духа становится актуальной, но не совершается добровольно со знанием цели и не сопровождается значительными усилиями, тогда психе человека вынуждена силой овладеть всей сознательной личностью и сокрушить ее... Индивидуализирующая психе не терпит стазиса, точно также как природа не терпит вакуума
Другими словами, вместо того, чтобы допускать застой, психе может фактически спровоцировать кризис, который ускоряет развитие. Это, конечно же, напрямую относится к шаманам. Многим из них далеко не по душе новая профессия, и они отчаянно сопротивляются ее начальным посланиям и симптомам. Сопротивление - не легкое дело, и в мифах многих племен говорится о том, что человек, который сопротивляется зову, заболевает, сходит с ума или умирает.
Когда силы роста берут верх над силами инерции, в развитии происходит скачок либо кризис. Симптомы этого кризиса могут варьироваться в зависимости от личности и зрелости индивидуума. Они могут колебаться от примитивной патологии до трансперсональной или духовной обеспокоенности такой обеспокоенности говорят о трансперсональном кризисе, духовной экстремальной ситуации (spiritual emergency), духовном раскрытии (spiritual emergence) подводят нас к пониманию шаманского кризиса посвящения.
Изучение трансперсональных кризисов находится еще в стадии своего становления. Хотя они описывались в течение веков в качестве сложных духовных практик, тщательное их изучение и систематизация только началась. Поэтому предлагаемая здесь классификация имеет предварительный характер и будет, по-видимому, с годами доработана. А пока она дает нам возможность выделить различные типы духовных кризисов (spiritual emergency) и пролить свет на различные формы, которые могут принять шаманские кризисы посвящения.
Типы духовных кризисов
В настоящее время признаны следующие типы духовных кризисов, имеющих наиболее непосредственное отношение к шаманскому и кризису посвящения: мистические переживания с признаками психоза, шаманские путешествия, одержимость, обновление, кундалини, психическое раскрытие.
короткие эпизоды, имеющие более благоприятный прогноз в сравнении с другими видами психозов мистических и психотических переживаний при некоторых шаманских кризисах сопровождается причудливым поведением с ярко выраженной мистической смысловой окраской.
ситуаций сопровождаются симптомами, являющимися сквозной темой как шаманских инициаций, так и самих путешествий. Станислав и Кристина Гроф пишут:
Трансперсональные кризисы этого типа имеют поразительное сходство с описанной антропологами шаманской болезнью, или болезнью посвящения.... В переживаниях индивидуумов, трансперсональным кризисом которых присущи ярко выраженные шаманские черты, основное ударение делается на физических страданиях и столкновению со смертью, за которыми следует возрождение с элементами восхождения или шаманских полетов. В них также ощущается особая символическая связь с элементами природы и опыт общения с животными и их духами. Часты приливы необычных сил и порывы заниматься целительством... Как и кризис посвящения, трансперсональные эпизоды шаманского типа, если их правильно поддерживать, могут привести к хорошей адаптации и более высокому уровню функционирования
Сходство этих переживаний - смерти и возрождения, магических полетов, животных духов, желания исцелять - с шаманскими переживаниями просто поразительно. Поэтому шаманский кризис посвящения, очевидно, является глубоким психологическим процессом, не ограниченным определенной культурой или историческим временем. Этот процесс может разразиться как в глубинах психики совеременного жителя Запада, окруженного автомобилями и компьютерами, так и у шаманов, живущих в вигвамах и иглу. Очевидно, тут задействованы какие-то глубинные, возможно архетипические, паттерны. Грофы поэтому пришли к выводу, что "индивидуумы, чьи духовные кризисы следуют этому паттерну, оказываются, таким образом, вовлеченными в древний процесс, затрагивающий самые глубокие основы психики. почерпнуть многое из шаманской мудрости о том, как обращаться с подобными кризисами.
Имеются богатые исторические описани являются, пожалуй, основной характеристикой шаманского кризиса. Сегодня это происходит либо спонтанно, либо в религиозных или психотерапевтических практиках. Переживания борьбы или охваченности яростью и ненавистью могут быть очень интенсивными. Они настолько сокрушительны, невыносимы, противоестественны природе человека, что кажутся демоническими в буквальном смысле этого слова; жертва может реально ощущать весь ужас отчаянной борьбы за свою собственную жизнь и здоровье. Эти переживания настолько драматичны, что к подобным выводам пришли даже некоторые психиатры психологических терминах и считают, что одержимость - это выражение могущественных архетипических паттернов, и ее можно лечить терапевтическими приемами. Грофы действительно
подтверждают, что "при хорошей поддержке переживания подобного рода могут обладать огромным освобождающим и терапевтическим потенциалом. как опыт глубокого, всеохватывающего разрушения, за которым наступает регенерация. Люди в ходе этого процесса оказываются захвачеными видениями, в которых они ощущают себя и весь мир уничтоженными. Но эта гибель - не конец, а скорее прелюдия к возрождению и обновлению. Картины разрушения сменяются величественными образами собственного обновления и преобразования мира. Образы смерти и возраждения являются, конечно же, основными в шаманском кризисе. Процесс обновления может сопровождаться значительным стрессом и внутренними конфликтами; он может даже достичь психотических размеров. Психатры обычно не видят разницы между этим конкретным процессом и другими психозами и подавляют и те, и другие медикаментами. Перри, тем не менее, утверждает, что если человек, переживающий это состояние, окружается любовью, вниманием и поддержкой, духовный кризис разрешается сам по себе без вмешательства подавляющих медикаментозных средств. "Мысленный хаос" может быть вполне упорядочен за короткий срок, если рядом есть кто-нибудь, кто относится к происходящему с пониманием и состраданием. Такой подход во многих отношениях гораздо продуктивнее, чем транквилизаторы
Фундаментальные перемены в этом "процессе обновления" заключаются в "распаде", исчезновении старого, изжившего себя образа Я и его обновлении, возрождении и замещении новым, более действенным. Поэтому процесс обновления можно рассматривать как цикл, обладающий благотворным потенциалом для роста.
Пробуждени важные параллели существуют во многих культурах и религиозных группах. Согласно индийской традиции, кундалини - это созидательная энергия Вселенной. Каждый человек обладает частью этой энергии, но обычно не осознает этого. Тем не менее, под воздействием духовных практик, а иногда и спонтанно, кундалини может пробудиться, что сопровождается огромным, подчас сокрушительным высвобождением физической и психической энергии. В результате наблюдается интенсивный всплеск физических, психических и духовных переживаний экстатического либо угрожающего характера. На физическом уровне это может проявляться в виде тремора, спазмов и дрожи, а на психическом - интенсивными эмоциями, возбуждением, жаром, болью, ярким светом и выразительными образами. Эти примеры - всего лишь небольшая эллюстрация того широкого спектра возможных физических, психических и духовных симптомов, которые в случае неправильного диагноза могут быть расценены как не имеющее определенного происхождения психичсекое растройство. Запад все чаще становится свидетелем кундалини-кризисов, так как все больше и больше людей начинают интенсивно практиковать йогу и медитацию. Кундалини также может объяснить необычные симптомы и огромное возбуждение во время шаманских кризисов.
который, пожалуй, труднее всего признать тому, кто был воспитан западной научной культурой. Суть этих переживаний заключается в том, что индивидуумы чувствуют, что у них внезапно открываются, иногда против их воли, одна или несколько необычных психических способностей. К ним относятся видения, выходы из физического тела, спиритизм - то есть все переживания, свойственные шаманам. Ясно, что люди при этом сталкиваются с огромными трудностями. Они иногда чувствуют, что поток необычных переживаний буквально захлестывает их, и боятся, что теряют рассудок.
Таким образом, мы получили представление о духовных экстремальных ситуациях, имеющих непосредственное отношение к шаманским кризисам посвящения. Принимая во внимание наши ограниченные знания, будет, очевидно, ошибкой считать, что существует только один вид шаманских кризисов. В будующем можно будет составить полную схему согласно данной нами классификации.
Радукционистские и "элевационистские" ошибки
Здесь возможны две противоположных диагностических ошибки. Одна - редукционистская: не суметь распознать духовный кризис и расценить его как чисто патологический. Другой - "элевационистский": принимать патологические процессы, такие как шизофрения, преимущественно за духовные кризисы.
Эти противоположные диагнозы отражают противоположное отношение к религиозному опыту. На одном конце - те, для кого религиозный и мистический опыт - это в лучшем случае самообман. На другом - те, кто возвышает любую психипатологию до ценных жизненных проявлений роста и исцеления. С этой точки зрения все психозы расцениваются как процессы роста, а умственные болезни - как миф, даже несмотря на то, что им занята половина больничных коек страны.
Хотя эта тема остается открытой, несомненно одно: и патологические, и религиозно-мистические переживания - существуют; они не равнозначны, и невозможно объяснить одни в терминах других. Смешивать их - значит впадать в то, что Кен Уилбер красноречиво назвал "предтрансовым заблуждением. заблуждение, при котором патологические регрессии к предэгоическим стадиям развития принимаются за прогрессии к трансэгоическим уровням, и при котором предэгоические подавления шизофреников принимаются за трансэгоические реализации святых.
Конечно же, отличить один тип от другого нелегко. Точные критерии сейчас только разрабатываются. Задача усложняется еще и тем, что есть и смешанные формы, в которых сосуществуют и мистические, и патологические переживания духовные практики пробуждения (используя религиозную терминологию), или трансперсональные техники и состояния сознания (используя психологическую терминологию) могут оживлять и обострять неразрешенные конфликты. Это необязательно плохо, поскольку такой процесс может поднять на поверхность материал, требующий внимания и проработки. Результатом может стать разрешение определенных конфликтов и лучшая личностная интеграция

Лечение духовных кризисов

По-видимому, духовные кризисы, если их вовремя распознать и лечить соответствующим образом, могут оказаться ценными переживаниями, ведущими к дальнейшему росту; отсюда их другое название - "духовное раскрытие". (Прим.переводчика: в тексте оригинала используются два термина:"spiritual emergency" - духовный кризис, духовная критическая ситуация, и "spiritual emergence" - духовное раскрытие. Оба слова - "emergency" и "emergence", помимо собственных коннотаций, имеют также и абсолютное синонимическое значение, что дает замечательную возможность для игры слов.) Но если они подавляются традиционными - особенно фармакологическими - способами лечения, процесс роста может оказаться неосуществленным.
В лечении духовных кризисов представляют собой ценность несколько факторов. Первый - доверительные отношения, при которых пациент чувствует заботу и безопасность. Второй - позитивная установка, при которой пациент ожидает, что процесс окажется ценным, трансформирующим и исцеляющим. Такие установки поощряют хороший терапевтический результат терапевтические техники могут способствовать открытому выражению возникающих переживаний, что особенно важно в процессе исцеления
Теперь становится видно, как шаманский кризис вписывается в эту схему. Он сопровождается симптомами и поведением, которые кажутся причудливыми и даже патологическими. Тем не менее, исход может быть позитивным, если будующий шаман своим племенем признан таковым и получает соответствующую поддержку, наставления и "терапию." Эта поддержка включает сотрудничество с опытными шаманами, позитивную реинтерпритацию расстройств как части шаманского пробуждения и шаманских практик, побуждающих новичка работать с возникающими переживаниями. Шаман, которому оказывается такое содействие, может не только преодолеть кризис посвящения, но и стать более сильным, зрелым и способным помогать другим. Иными словами, шаманские культуры в течение веков выработали несколько способов поддержки, которые современными психологами признаются достаточно эффективными в случаях духовных кризисов.
Кризисы развития имеют тенденцию поднимать на поверхность неразрешенные конфликты, следавательно, шаманские кризисы посвящения могут представлять собой смесь прогрессивных и регрессивных сил, признаков роста и симптомов патолгии, - пристальный анализ позволяет распознать и то, и другое. Поэтому ни в коем случае не следует считать шаманов и их кризисы посвящения чем-то неизменно патологическим. За этим кроется нечто более богатое, сложное, благотворное и заслуживающеее уважения и непредубежденного изучения.

Критические духовные состояния можно теперь признать формами извечных кризисов развития. Такая точка зрения позволяет нам рассматривать шаманские и современные духовные кризисы, несомненно родственные по своей сути, как хотя и тяжелые, но обладающие ценным потенциалом личностного роста кризисы. Следуя этой точке зрения, то же самое можно сказать и о психических расстройствах. Как таковые, они не отрицают ни боли, ни скрытой в них возможности развития и даже трансценденции.
Взгляд на духовные кризисы как этапы развития проливает также новый свет на соответствующие подходы в лечении. С одной стороны, он ставит под сомнение традиционную психиатрическую стратегию рутинного применения медикаментов для подавления духовных кризисов. С другой стороны, он предлагает поддерживающую, ненавязчивую психотерапевтическую работу с пациентами и традиционные шаманские методы преодоления кризисов. Осознание существования таких духовных критических состояний может помочь нам распознавать и лечить их соответствующим образом. Это осознание может также помочь нам высоко оценить целительскую мудрость, воплощенную в шаманской традиции и тех, кто ей следует. Проделанная за три года на базе Костромского Центра социального здоровья работа в теории и практике интегративных психотехнологий, а также научно-исследовательские изыскания позволяют сделать следующие выводы:
1. ИП положительно влияют на такие базовые характеристики состояния человека, как самочувствие, активность, настроение.
2. ИП способствуют выравниванию кривой акцентуации, снижению тревожности, снятию внутренней конфликтности, улучшению самооценки.
3. В социально-психологическом аспекте ИП являются мощным катализатором группового сплочения.
В связи с вышеуказанным использование ИП в социальной работе может быть рекомендовано в следующих аспектах:
1. При работе с ?кризисной личностью?:
- реабилетация участников войн, а также жертв военных действий, стихийных бедствий и др.
- психологической помощи детям из неблагополучных семей, с девиантным и делинквентным поведением, а также социально депривированных детей из различных социальных страт и ниш.
- с личностью и группами с высокой социальной дезадаптацией или аномалией.
- с клиентами в ситуациях обострения личностных психологических проблем, в депрессивных состояниях, повышенной тревожностью и внутренней конфликтностью.
- психологической помощи инвалидам, безработным, пенсионерам а также другим лицам, попавшим в тяжелые жизненные обстоятельства.
2. При работе со здоровой личностью:
- научить человека даже в конфликтных ситуациях сохранять ясность мышления,
- освоение навыков быстрого восстанавления эмоционального равновесия,
- повышения уровня самостоятельности в выборе решений и независимости от внешних воздействий,
- улучшения работоспособности, повышения жизненного тонуса и эвристичности,
- удовлетворения базовой потребности человека в трансцендировании и помощи в решении экзистенциальных проблем личности,
- повышения социальной рефлексивности, эмпатии, решения коммуникативных проблем,
- решения внутриличностных проблем, расширения опыта самопознания.
3. В социально-психологическом аспекте:
- повышения групповой сплоченности и создания положительного психологического климата в первичных коллективах,
- решения внутригрупповых проблем, конфликтных ситуаций, улучшения межличностной рефлексии и эмпатии в группах,
- формирования открытых ?групп поддержки? для ?кризисного? контингента социальной работы.

СПЕКТРАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ КЕНА УИЛБЕРА.
Структурный анализ.
В.Козлов (Россия)

Если ты взял ручку, чтобы поделиться мудростью ? сломай ручку и
не пачкай девственную чистоту бумаги: мудростью не поделишься.
Мудрость похожа на каравай из камня: при всей твоей щедрости
никому не можешь дать откусить.
"Буддийские путешествия", Тункинская долина
Месяц назад в психологической науке России произошло примечательное событие ? вышла в свет монография Кена Уилбера ?Проект Атман?. Эта книга претендует на целостное мировоззрение не только индивидуально-психологического развития человека, этапов формирования личности, но и эволюции человеческого духа, онтологических аспектов развития человеческого сознания.
На Российском психологическом рынке чрезвычайную популярность за последние годы приобрели работы Ст. Грофа. Моя позиция в трансперсональной парадигме полностью совпадает с точкой зрения Стэна Грофа. Аргументом в пользу теории является не столько личное знакомство с мэтром трансперсональной психологии и почти детский восторг перед уникальностью и масштабами его личности. Хотя и это имеет чрезвычайную значимость ? во мне всегда возникает чувство восхищения перед людьми, обладателями знания, личность которых является чистым, неискаженным зеркалом теоретических построений. Значимым аргументом является личная психодуховная практика, которая смогла подтвердить карту психической реальности Грофа. Самыми значимыми аргументами в пользу теории Грофа являлись экспериментальные исследования расширенных состояний сознания, вызываемых дыхательными техниками и другими интенсивными психотехнологиями, которые были иницированы мной в начале 90-х годов и продолжаются до настоящего момента. Надо для справедливости отметить, что холотропные миры Грофа на начальных этапах исследований очень сложно было адаптировать в позитивистское мышление академических ученых ? психологов России. Я вспоминаю защиту своей кандидатской диссертации, во время которой возник чрезвычайно сложный диспут по проблемам измененных состояний сознания, который чуть было не закончился провалом защиты научной степени. Сегодня я с благодарностью вспоминаю всех членов Совета. Именно они создали мотивацию более глубоких теоретических и экспериментальных исследований в русле феноменологии трансперсональной психологии.
Данная работа представляет попытку анализа спектра сознания Кена Уилбера с точки зрения расширенной карты психики, которая разрабатывается в русле эмпирической психотерапии и интегративных психотехнологий. При этом мы предельно четко представляем сложность и неоднозначность обсуждаемой проблемы. Любая претензия на универсальную картину мира вызывает сопротивление не только среди профессиональных психологов, но и людей мало искушенных в различных подходах гуманистического и трансперсонального направлений. Тем более, когда работа имеет в основном теоретический и умозрительный характер, не подкрепленный научно-экспериментальными данными.
Вне сомнения, нельзя не признать, что Кеном Уилбером проведена огромная работа по творческому синтезу данных, взятых из огромного разнообразия областей и дисциплин: психологии, астрономии, социологии, мифологии, сравнительной религии, лингвистики, философии и истории космологии, квантово-релятивисткой физики, биологии, эволюционной и системной теорий. Энциклопедичность знаний, великолепная и ясная логика изложения, проницательность и аналитичность ума вызывают восторг картезианской рефлексии. Вспоминаются слова Томаса Куна о внутренней красоте и изысканности теории, которые являются притягательными, а иногда решающими качествами любой значимой концепции.
Одновременно в соответствии с требованиями современной науки недостаточно интегрировать материал из различных древних и современных источников в систему, которая имеет внутреннюю логическую структурированность. Логическая последовательность является ценной предпосылкой для научной теории, но жизнеспособная теория приемлима в той степени, насколько ее заключение находятся в соответствии с наблюдаемыми и экспериментально воспроизводимыми фактами. В связи с этим мы должны признать, что размышления Кена Уилбера, касающиеся человеческой психики и духовного опыта, требуют проверки на научную адекватность и практическую, прикладную значимость.
На наш взгляд, существуют два основных источника теоретических построений Уилбера:
метафизика (система, построенная на основе ?книжного знания?), личный опыт духовной практики.
В его системе явно не хватает ?третьего источника, третьей составной части? - экспериментальной, эмпирической части. По этой причине оценка идей Кена Уилбера в свете фактически существующих экспериментов и наблюдений из трансперсональной психологии и из современных исследований сознания представляется чрезвычайно важной и необходимой.
Кен Уилбер в Предисловии к своей монографии, написанной зимой 1978 года в Линкольне, штат Небраска, пишет: ?Итак, далее следует история проекта Атмана. Это попытка поделиться тем, что я понял; это малая толика из того, что я вспомнил; это еще и дзенская пыль, которую вам следует стряхнуть со своих сандалий; наконец, это некая ложь перед лицом Тайны, которая одна только и есть на свете.? Вне сомнения наш анализ миросозерцания Уилбера после таких строк не может быть критическим. Он будет нести в основном сравнительно-аналитический характер. Сравнению мы будем подвергать две универсальные картины психической реальности ? Кена Уилбера и Стэна Грофа. Они разные по истокам, по мере экспериментальности, по психотехничности, функциональности и структуре. Одновременно обе карты претендуют на исчерпывающую полноту.
Кен Уилбер по праву считается одним из ведущих теоретиков трансперсональной психологии. В 1993 году в честь 25-летнего юбилея Ассоциации трансперсональной психологии он, вместе со Станиславом Грофом, получил почетный диплом, отмечающий его вклад в развитие этой области. Автор книг: The Spectrum of Consciousness (1977); No Bounbary (1979); The Atman Project (1980); Up from Eden (1981); A Sociable God (1983); Eye to Eye (1983); Transformations of Consciousness (1986, совместно с Дж.Энглером и Д.Брауном); Grace and Grit (1991); Sex, Ecology, Spirituality (1995) и около сотни статей по психологии, философии, религии и проблемам сознания.
Кен Уилбер рассматривает самотождественность как многоуровневую структуру. Эти уровни являются базовыми аспектами человеческого сознания. В его Спектре сознания представлено 5 основных уровней (13).
1. Уровень Ума (Mind). Центральным моментом в философии вечного является представление о том, что "сокровенная" часть сознания идентична абсолютной и предельной реальности универсума, известного под именем Брахмана, Дао, Дхармакайя, Аллаха, Бога, ? мы назвали только некоторых, в целях удобства, мы будем называть их просто Умом... В соответствии со всеобщей традицией Ум является тем, что есть, и всем, что есть, находится вне пространства и потому бесконечен, вневременен и потому вечен, вне его нет ничего.
На этом уровне человек идентифицируется с универсумом, со всем, или скорее он есть Все. Согласно философии вечного, этот уровень не является ненормальным уровнем состояния сознания, скорее, он является единственным реальным уровнем сознания... все остальные оказываются иллюзорными...
2. Трансперсональные полосы. Это сверхиндивидуальная область Спектра, здесь человек не осознает своей идентичности со Всем, и в то же время его идентичность не определяется границами индивидуального организма.
3. Экзистенциальный уровень. Здесь человек идентифицируется только со всем своим психофизическим организмом, существующим во времени и в пространстве, это первый уровень, на котором проводится четкая граница между личностью и другими организмами и окружающей средой.
4. Уровень Эго. На этом уровне человек непосредственно не идентифицирует себя с психосоматическим организмом. Скорее, в силу различных соображений, он идентифицирует себя только с более или менее правильным ментальным представлением или картиной всего своего организма. Иными словами, он идентифицируется с Эго ? своим образом.
5. Уровень Тени. При определенных обстоятельствах человек может отчуждать от себя различные аспекты своей психики, разотождествляться с ними и, таким образом, сузить свою сферу идентификации до части Эго, которое мы можем соотносить с персональностью. Это уровень Тени: человек идентифицируется с обедненным и неверным образом самого себя.
В рамках этой концептуальной схемы ?спектра сознания? представляется возможность объединения различных методов психотерапии и личностного роста. Подход позволяет принять и свести воедино основные положения трех ведущих направлений психотерапии: ортодоксального, ориентированного на уровень ?эго? (включающего когнитивный бихевиоризм и фрейдистскую ?эго? ? психологию), гуманистического (биоэнергетика, гештальт-терапия и др.) и трансперсонального (психосинтез, юнгианская психология и мистические традиции в целом).
Раскроем более глубоко уровни самоотождествления. При этом отметим одну закономерность - то, что человек считает своим, идентифицирует в пространство ?Я?, в значительной мере определяет и то, чем он сам является (Козлов, 1998).
По мнению Уилбера внутри ?эго? (или ?разума?) может быть возведена граница. По разным причинам человек может отказаться считать своими даже некоторые стороны своей собственной психики. Происходит расщепление психики, отчуждение, подавление и проецирование каких-то ее аспектов. Суть процесса состоит в том, что человек сдвигает границу между ?я? и ?не-я?, включая в то, что является ?собой? лишь какую-то часть тенденций, свойственных ?эго?. Такой суженый образ себя Кен Уилбер называет ?маской? (persona). Поскольку индивид отождествляет себя лишь с некоторыми сторонами своей психики (маской), остальная ее часть воспринимается как ?не-я?, как территория по ту сторону границы, чужая и пугающая. Человек переделывает карту своей души, чтобы отмежеваться от своих нежелательных сторон (эти нежелательные стороны, отбрасываемые маской, Кен Уилбер называет ?тенью? и по возможности исключить их из сферы сознания.
Наиболее типичной пограничной линией, как отмечает Кен Уилбер, является граница кожи, окружающей организм человека. Это самая общепринятая граница между ?я? и ?не-я?. Внутри границы кожи все в некотором смысле является ?мной?, а снаружи ? ?не-мной? (13).

Существует и другая чрезвычайно широко распространенная и прочно установившаяся пограничная линия, проводимая большинством людей. Признавая и принимая кожу в качестве само собой разумеющейся границы между ?собой? и ?не-собой? (?я? и ?не-я?), они вместе с тем проводят другую, гораздо более значимую для себя границу ? внутри целостного организма как такового, наглядно это будет видно из примера. На вопрос: ?Чувствуете ли Вы, что Вы ? это тело, или же Вы чувствуете, что Вы имеете тело?? - большинство людей ответят, что они имеют тело ? обладают или владеют им примерно так же, как автомобилем, квартирой или другим предметом. При таких обстоятельствах тело кажется не столько ?мною?, сколько ?моим?, а ?мое?, по определению, находится вне границы, проводимой между ?собой? и ?не-собой?. Человек наиболее тесно и основательно отождествляет себя лишь с одним из аспектов своего целостного организма и ощущает его своим подлинным ?Я?. Это аспект известен под различными названиями: разума, психики, ?эго? или личности (13).

В этой пограничной линии между разумом и телом, несомненно, есть что-то странное, и возникает она не в момент рождения. Но по мере того как человек взрослеет, возводя и укрепляя границу между ?собой? и ?не-собой?, он смотрит на свое тело со смешанными чувствами. Следует ли его включать в границы своего ?Я?, или же его нужно рассматривать как территорию за этими границами. Где провести черту? С одной стороны, тело в течение жизни служит источником многих удовольствий, воспринимаемых его органами чувств. С другой стороны тело таит в себе угрозу мучительных болей и изнуряющих болезней. Для ребенка тело служит единственным источником наслаждения и вместе с тем первым источником боли, первым источником конфликтов с родителями. Ведь в довершение всего выясняется, что тело производит отходы, которые по каким-то совершенно загадочным для ребенка причинам представляют собой постоянный источник тревог и беспокойства родителей. Но ко времени вступления в зрелый возраст при окончательном проведении границы между ?собой? ?не-собой? тело становится черной территорией, почти (хотя иногда не полностью) столь же черной, как сам внешний мир. Граница проводится между разумом и телом, и человек непосредственно отождествляет себя с первым.
Иначе говоря, то, что человек чувствует тождественным себе, включает не весь организм, но лишь одну из сторон этого организма ? ?эго?. Можно сказать, что человек отождествляется с более или менее точным образом себя, а также с интеллектуальными и эмоциональными процессами, связанными с этим образом. Таким образом, здесь мы можем видеть другой основной тип пограничной линии, устанавливающей личное отождествление преимущественно с ?эго? ? с образом себя.
В своей карте человеческого сознания Кен Уилбер выделяет еще один тип пограничной линии, в настоящее время привлекающей к себе большое внимание ? границу, связанную с так называемыми надличными, трансперсональными явлениями. Термин ?надличный? указывает на то, что определенный процесс, протекающий в индивиде, в каком-то смысле выходит за его пределы. Простейшим примером такого процесса может служить так называемое экстрасенсорное, сверхчувствительное восприятие (СЧВ). Парапсихологи различают несколько форм СЧВ: телепатию, ясновидение, предвидение и видение прошлого. К числу трансперсональных феноменов можно также отнести внетелесные переживания, переживания надличного ?я?, или свидетеля, пиковые переживания и тому подобное. Общим во всех этих областях является расширение границы между ?я? и ?не-я? за пределы кожной границы организма (13).
Полное же стирание границы между ?я? и ?не-я? происходит с выходом на уровень сознания единства. Хотя трансперсональные переживания отчасти напоминают сознание единства, их не следует с ним смешивать. В сознании единства индивидуальное ?я? отождествляется со всем существующим. В трансперсональных переживаниях личное тождество не расширяется до масштаба целого, хотя и расширяется или по крайней мере распространяется за пределы организма. Хотя человек не отождествляется со всем, его самотождественность более не ограничивается только его организмом.
Суть этого обсуждения границ между ?собой? и ?не-собой?, ?я? и ?не-я? состоит в том, чтобы подчеркнуть факт существования не просто одного, а многих уровней самотождественности, доступных индивиду. Эти уровни отождествления являются не теоретическими постулатами, но наблюдаемыми реалиями. ?В связи с этим создается впечатление, что хорошо знакомое и все же в высшей степени таинственное явление, называемое сознанием, представляет собой как бы спектр, нечто подобное радуге, состоящей из нескольких диапазонов, или уровней самоотождествления? (Кен Уилбер, 1998).
Мы коротко обрисовали пять классов, или уровней, такого отождествления. Существуют, конечно же, вариации этих пяти главных уровней, да и сами они могут быть дополнительно разделены на множество подуровней, однако эти пять уровней, судя по всему, ?являются базовыми аспектами человеческого сознания?.
Уровни различаются в зависимости от того, в каком ?месте? проведена граница. По мере приближения к верхней части спектра в той области, которую мы называем ?надличной?, пограничная линия становится прерывистой и полностью исчезает на уровне сознания единства, где ?я? и ?не-я? становятся ?одним гармоничным целым?.
Очевидно, что каждый последний уровень спектра представляет собой определенный тип сужения или ограничения того, что воспринимается индивидом как его ?собственное Я?. У вершины спектра он чувствует, что един с Вселенной, что его действительное ?Я? ? не только его организм, но и все мироздание. На следующем уровне спектра (или, можно сказать, ?падая? вниз по спектру) индивид чувствует, что он един уже не со Всем, а только со всем свои организмом. Его чувство самотождественности сместилось и сузилось от всей Вселенной до ее отдельного аспекта, а именно его собственного организма. Затем, на новом уровне, его самотождественность становится еще уже, так как он отождествляет себя преимущественно со своим разумом, или ?эго?, то есть с одной из частей своего целостного организма. И на завершающем уровне спектра он может сузить свою самотождественность до одной из частей своего разума, вытесняя теневые или нежелательные аспекты своей психики. Он отождествляет себя лишь с одной из частей своей психики, той частью, которую мы называем ?маской?.
Итак, от Вселенной до ее части, называемой ?организмом?; от организма к его части, называемой ?эго?; от эго к его части, называемой ?маска? - таковы некоторые из диапазонов спектра сознания, представленного Кеном Уилбером. На каждом следующем уровне спектра все больше и больше аспектов Вселенной сказываются для человека внешними. Так, на уровне целостного организма по ту сторону границы оказывается окружающая среда, ? она становится чужой, внешней, становится ?не-я?. Но на уровне маски и окружающая среда, и тело человека, и некоторые аспекты его собственной психики оказываются внешними.
Самопознание и личностный рост прежде всего означает расширение горизонтов индивида, продвижение его границ вовне и вглубь. Но это в точности определение восхождения по спектру сознания. В результате перехода на интеллектуальный уровень спектра сознания человек перестраивает карту своей души, расширяя ее территорию. Рост ? это постоянное перераспределение, переструктурирование, переделка карты самого себя.
Расширенная картография бессознательного Станислава Грофа включает в себя четыре основных уровня.
1. Эстетический опыт. Он не вскрывает бессознательное и не имеет никакого психодинамического значения. Наиболее серьезные аспекты этого опыта могут быть объяснены в физиологических терминах как результат стимулирования сенсорных органов.
2. Психодинамика. Переживания, относящиеся к этой категории, рождаются в области индивидуального бессознательного и относятся к той сфере личности, которая доступна в обычных состояниях сознания. Сюда относятся значимые воспоминания, эмоциональные проблемы, неразрешенные конфликты, вытесненный материал разных периодов жизни.
3. Перинатальный опыт. Основной характеристикой этого опыта и его центральным фокусом являются проблемы биологического рождения, физической боли и агонии, старения, болезни, немощи, умирания и смерти.
4. Трансперсональный опыт. Феноменологически сводится к следующим переживаниям:
временное расширение сознания, включающее, скажем, переживание предков, постинкарнационный опыт, филогенетический опыт;
пространственное расширение сознания, включающее идентификацию с другими личностями, идентификацию с животными и растениями, планетарное сознание, сознание неорганической материи, внетелесное сознание и пр.;
пространственное сужение сознания ? до уровня отдельного органа;
ощущение реальности, выходящей за границы "объективной реальности" ? опыт переживания других вселенных и встреча с их обитателями, архетипические переживания и восприятие сложных мифологических сюжетов, интуитивное понимание универсальных символов, активация чакр, восприятие сознания Ума?универсума, восприятие сверхкосмической и метакосмической пустоты. Экспериментальная часть данной работы затрагивает в большей степени первых три уровня, на феноменологию которых и будет сделан акцент. Хотя следует отметить, что независимо от опыта прохождения дыхательных сессий возможна манифестация элементов любого уровня.
Cенсорный барьер - предполагает активизацию органов чувств и переживание ощущений самого различного порядка: кинестетические, визуальные, аудиальные и т.д., а также их комбинации. При вхождении в измененное состояние сознания (ИСС) открывается доступ к области индивидуального бессознательного. ?Опыт относящийся к этой категории, связан с несущими сильную эмоциональную нагрузку событиями и обстоятельствами жизни человека с момента его рождения до настоящего времени?. То есть происходит расширение сознания в сферу биографического материала, с большей избирательностью к незавершенным высоко эмоциональным элементам, которые во время сессии, могут стать содержанием текущего опыта. Но при этом материал не вспоминается и не реконструируется, а реально проживается заново со всем набором компонентов реального опыта. Другим важным обстоятельством является то, ?что значимые биографические элементы в воспоминаниях появляются не изолированно, а образуют определенные динамические сгущения памяти объединенные сильным эмоциональным зарядом и интенсивными телесными ощущениями одного и того же качества?. Данные констелляции получили название систем конденсированного опыта (СКО). В последствии было выяснено, что данный принцип констеллирования, по образу и подобию, ?действует на всех уровнях психики, а не ограничивается только биографической сферой?.
Биографические СКО связаны чаще всего с конкретными аспектами процесса рождения. Перинатальные (peri /греч.- вокруг, natalis /греч.- имеющий отношение к родам) мотивы и их элементы относятся к эмпирическому материалу трансперсональной сферы. Хотя возможна и их констелляция. Необходимо подчеркнуть, что соответствующий телесный компонент может вызвать адекватное, с субъективных позиций, эмоциональное состояние и привести к переживанию биографического порядка.
Гроф ввел понятие системы конденсированного опыта для того, чтобы объяснить связь между некоторыми частями родовой травмы, более поздних периодов жизни и даже травм трансперсонального уровня. Определенные проблемы оказываются как?то связаны, эти переживания возникают снова и снова в аналогичных формах как бессознательные усилия личности вывести изначальную травму в сознание и привести ее к завершению.
Пример системы СКО
Рождение:
Пуповина обвилась вокруг шеи.
Младенчество:
Удушье, недостаток кислорода при коклюше.
Детство:
Случай утопания, удушья в воде.
Зрелость:
Случай нападения с попыткой удушения.
Трансперсональный уровень:
Переживание опыта наказания через повешение.
Система СКО является динамической констелляцией памяти и ассоциированных с ней фантазий, собранных из различных периодов индивидуальной жизни. Для них характерно то, что они имеют один и тот же сильный эмоциональный заряд, физические ощущения или какие?то иные важные элементы.
Вне сомнения, введение понятия СКО как системного и целостного образования психической реальности, является выдающимся вкладом в современную практическую психологию и психотерапию. Концепция СКО является великолепным психотерапевтическим инструментом, имеющим как теоретико-методологический, так стратегический и прикладной смысл.
Самое основное различие в теоретических построениях титанов трансперсональной психологии заключается в понимании доперинатального существования и биологического рождения для теории и практики психиатрии, психологии и психотерапии. Ради справедливости следует отметить, что термин введен основателем психоанализа З.Фрейдом. Из истории психологии мы знаем, что один из учеников Фрейда, Отто Ранк, значительно расширил модель Фрейда за счет привлечения внимания профессиональных кругов к психологической важности травмы рождения. Наблюдения Ранка, которые оставались незамеченными много лет, в последние три десятилетия получили серьезное подтверждение со стороны различных эмпирических методов в психотерапии, то есть основанные на собственном опыте пациента. В последние пять лет проблемам пренатальной и перинатальной психологии ? дисциплинам, которые изучают влияние на человеческую психику переживаний до и во время родов, - были посвящены специальные конференции. На втором (1998 г.) Съезде психологов России была организована секция перинатальной психологии. Исследования в этой области и последовательно, что они вдохновили развитие доперинатальной и перинатальной психологии, включая регулярные международные встречи и быстро растущий объем литературы. Эти наблюдения были настолько убедительны, что они глубоко повлияли на нынешнюю практику рождений и послеродовый уход многих непредубежденных акушеров и педиатров.
Открытие психологической и психодуховной важности этих периодов человеческого развития принадлежит к самым значительным вкладам экспериментальной психотерапии и современных исследований сознания в психологию, однако Уилбер игнорировал широкий объем данных как из древних, так и из современных источников, наводящих на мысль о первостепенной психологической важности доперинотального опыта и травмы рождения, а также их отношение к духовности.
Особый интерес представляет переход от биографического уровня к сфере, основным компонентом которого является феномен рождения и смерти. По мнению Грофа, ключевым элементом в ?динамике процесса смерти - возрождения является переживание биологической родовой травмы?. (3) Учение Отто Ранка о родовой травме имеет принципиальное значение для понимания динамики бессознательного и ее роли в последующей жизни индивида. ?Фрейд первым высказался о том, что смертельный страх, ассоциируемый с родовой травмой может служить источником и прототипом всех страхов в будущем?. (3) Однако вывод травмы рождения на место решающего события в жизни человека был ему не приемлем. Только в последних работах Фрейд вводит теорию инстинкта смерти - Танатос, как противовес Эросу, но не объединяет такие фундаментальные основы бытия как смерть, секс и рождение.
Учитывая высочайшую интенсивность физической и эмоциональной составляющих в процессе биологического рождения связь с умиранием достаточно очевидна. И действительно умирает плод и рождается автономно живущий организм ребенка. Вопрос того, для чего процесс рождения в такой степени проблемен и фундаментален, очень мало освещен. С нашей точки зрения барьер жизни и смерти, как входные ворота в этот мир предполагают базовую проверку организма на выживание и одновременно субъективизируются его возможности. Параллельно предлагается универсальная модель проживания и конкретных действий по решению проблем. Подтверждение возможностей такого типа поведения содержится в коллективном бессознательном всем разнообразием и богатством мифологем о ?пути героя?. Перинатальный уровень бессознательного, с высокой степенью интенсивности эмоционального и психосоматического аспектов, является пересечением индивидуального и коллективного бессознательного возможным мостом соединяющим судьбу индивида с предшествующим бытием сущего.
Переживание опыта смерти-рождения в четырех типичных паттернах или констелляциях, которые глубоко соответствуют четырем клиническим стадиям биологического рождения, дали С.Грофу возможность постулировать существование гипотетических динамических матриц, назвав их базовыми перинатальными матрицами (БМП). ?Помимо того, что эти матрицы несут свое собственное эмоциональное и психосоматическое содержание, они действуют еще и как принципы организации материала на других уровнях бессознательного.(3)
Первая перинатальная матрица.(БПМ-1).
Биологическая основа матрицы - опыт исходного симбиотического единства плода с материнским организмом во время внутриматочного существования. В этот период условия для ребенка почти идеальные. Позитивный аспект БПМ-1 характеризуется безмятежным существованием, отсутствием границ с окружающей средой. При этом происходит отождествление с различными соответствующими формами жизни и бытия. Проявляющиеся визуальные образы являются логическими спутниками блаженного внутриутробного состояния. Негативный аспект, при возможных отклонениях в период внутриутробного созревания, ассоциируется с враждебной и агрессивной окружающей средой, а при высокой интенсивности опасности (возможные выкидыш, попытка аборта) переживаются, как формы универсальной угрозы. Оба аспекта активизируют соответствующие составляющие СКО, как биографической так и трансперсональной сфер. С позиции опыта мир, как правило, добр, позитивен и индивид в нем принят и любим.
Вторая перинатальная матрица.(БПМ-2).
Эмпирический паттерн относится к самому началу биологического рождения, к его первой клинической стадии. Происходит нарушение исходного равновесия, состава окружающей среды и картины телесных ощущений. Отход околоплодовых вод, периодические маточные спазмы при закрытой шейки матки формируют состояние нарастающей тревоги, осознание надвигающейся смертельной опасности при невозможности определения источника угрозы. Мир приобретает паранойяльные характеристики. Индивид переживает сцены фатальности и полной беспомощности при нападении или природных катаклизмах. Так как шейка матки закрыта то выхода из сложившейся ситуации нет. Позитивный мир рушится, возникает состояние мучительного одиночества, беспомощности, униженности и вины экзистенционального уровня. Переживания БПМ-2 стимулируют соответствующие СКО в биографической и трансперсональной сферах проявляющих материал пассивной беспомощности и жертвенности в ситуации превосходящих деструктивных сил и отсутствия шансов на спасение.
Третья перинатальная матрица. (БПМ-3).
Проявления связанные с БПМ-3 исходят в своей основе из второй клинической стадии биологических родов. При продолжающихся сокращениях матки ее шейка открывается, что позволяет плоду продвижение по родовому каналу. Происходит борьба за выживание в условиях высокоинтенсивного механического давления, недостатка кислорода на общем фоне состояния удушия. Данная стадия изобилует многими негативными превратностями,(положение плода, разрыв плаценты, обвитие пуповины, контакт с различным биологическим материалом), что придает родовому процессу общий характер борьбы смерти и возрождения. Помимо реалистического воспроизведения различных аспектов борьбы соответствующие СКО манифестируют содержание уровней ,разворачивающихся в соответствующих темах титанической борьбы, садомазохистических переживаниях, сильнейшего сексуального возбуждения, скотологии и встречи с огнем. Символизм этой матрицы тяготеет к темам жертвоприношения и самопожертвования. Роль человека здесь существенно отличается от страданий беспомощной жертвы, в силу вступает высокоактивный элемент дающий возможность самостоятельного выбора. Происходит слияние наблюдателя и участника, агрессора и жертвы, агонии и экстаза. Этот тип переживания получил название дионисийского или вулканического экстаза, в отличии от апполонического и океанического экстаза, свойственного БПМ-1.
Четвертая перинатальная матрица. (БПМ-4).
Содержание БПМ-4 связано с непосредственным рождением ребенка. На этой последней стадии процесс борьбы за рождение подходит к своему концу. Продвижение по родовому каналу достигает кульминации и за пиком боли, сексуального возбуждения и агрессивного напряжения следует облегчение и релаксация. Но при этом присутствует шок встречи со внешней средой (свет, сила тяжести, температура, автономность). Символическое выражение последней стадии родов является опыт смерти-возрождения с окончанием и разрешением этого процесса. На этом этапе человек ощущает приближение катастрофы, проявляется желание остановиться, предотвратить надвигающееся. Данный переход от БПМ-3 к БПМ-4 влечет за собой чувство полного уничтожения на всех мыслимых уровнях. Опыт ?Эго-смерти?- заключается в безжалостном уничтожении всех прежних опор и основ в жизни человека. Но так как в ситуации глубинного самоисследования этот рубикон может многократно повторяться в символике различных уровней сознания, то речь идет о качественном аспекте этого процесса. Смерть воспринимается не как исчезновение с его метафизическим страхом небытия, а качественное преобразование, уход от параноидального восприятия мира, чувства общей неадекватности, необходимости сверхконтроля и приоритетности. В новом, принятом качестве возникает чувство духовного освобождения, спасения и искупленности. Человек воспринимает глубинный смысл свободы, как состояния. В ситуации осложнения родового процесса с использование анестезии, хирургического вмешательства в феноменологию матричного проявления вносятся свои специфические отклонения.
Символизм БПМ-4 на уровне коллективного бессознательного вызывает к жизни манифестации мифологических аспектов разрушения и жертвенных персонажей. В биографической сфере продуцируются воспоминания об успешности экстремальных ситуаций и опыта выживания в критических условиях.
Влияние базовых перинатальных матриц на жизнедеятельность индивида зависит от возникновения доминирующей составляющей в динамике их взаимодействия. Во время прохождения родового процесса, в силу интенсивности проявления, определенная матрица приобретает качества ведущей. Вне зависимости от ее характеристик послеродовая ситуация может проявлять себя, как буферная или закрепляющая либо усугубляющая. Это может сводить к минимуму осознанность индивида особенно в ситуациях высокой степени неопределенности, интенсивности и вовлеченности. Если учитывать также соответствующее наложение ситуационных, биографических, перинатальных и трансперсональных составляющих, то можно представить себе ту степень предрасположенности человека к определенному формату поведенческого реагирования.
Как видно из содержания БПМ, в них включены элементы космологии, человеческой эволюции, эволюционной психологии, психопатологии и психотерапии.
Описание Кена эволюции сознания индивида начинается с pleromatic стадии (недифференцированное сознание новорожденного) и продолжается через uropotic, tyhhonic, verba 1 - членство и ментально-эговые уровни к стадии кентавра. Он направляет этот прогресс от новорожденного младенца к взрослому индивиду с полностью интегрированным функционированием эго, persona, тени и тела. На эволюционной стадии of centaur начинается истинное духовное развитие, которое приводит индивида в более низкие и высокие области неуловимых и причинных сфер и в конечном счете к безграничному великолепию бесформенного сознания и максимального единения с абсолютным (13, с. 42). В описании инволюции сознания Кен Уилбер придерживается карты из Тибетской книги мертвых. Она начинается с предельного сознания, чистой и светлой Дхармакайи, продолжается через специфические видения bardo областей и заканчивается как Bardj Thodol - моментом зачатия, когда индивид, потерявший все шансы на духовное освобождение, оказывается перед новой инкарнацией (14). Оканчивая процесс инволюции сознания в момент зачатия и начиная отчет эволюции сознания с нерасчлененного pleromatic опыта новорожденного, Уилбер пропускает целую эпоху в развитии индивида - целое эмбриональное развитие между зачатием и моментом рождения. По моему мнению, это достаточно странно для трансперсонального психолога такого масштаба, каковым является Уилбер. Ведь даже на уровне ментального осмысления ученика старшего класса понятно, что с момента зачатия до рождения человеческое существо проходит за 9 месяцев многомиллиардную эволюцию живого существа от клетки до сверхсложного человеческого существа. Затем инициируется многочасовой, или более долгим процесс, потенциально опасного для организма биологического рождения. Происходит радикальная перестройка из водного организма в организм - дышащий атмосферным воздухом.
В соответствии с позицией, занятой академической психологией и психиатрией, плод не имеет сознания в течение до- и перинатальных периодов. В соответствии с исследованиями Ст. Грофа, существует важное клиническое и эмпирическое доказательство, что плод может быть сознающим в течение этих девяти месяцев, что до- и перинатальные события играют критическую роль в индивидуальной психологической истории и то, что воспоминания об этих ранних опытах доступны для сознательного воскрешения и переживания (1, 2). Концепция о БПМ показывает, что память внутриутробного развития и рождения представляет собой важный источник тяжелых переживаний и физических ощущений, которые могут способствовать позднее в жизни развитию различных форм эмоциональных и психосоматических нарушений. Как показывают опыт Грофа и проведение многих тысяч дыхательных сессий автором этой статьи, возрождение и интегрирование доперинатальных и перинатальных травм могут иметь благотворные последствия и могут повлечь за собой исцеляющую и глубокую, психодуховную трансформацию. Вспоминание и переживание таких событий часто фотографически точны и встречаются даже у людей, которые не имеют интеллектуальных познаний о своем рождении. Факт о том, что часто возможно проверить различные детали этих переживаний, оставляет мало места для сомнений в том, что они представляют собой воспоминания о подлинных событиях. (1,2) В дополнение к этому эпизоды такого рода часто сопровождаются различными специфическими физическими переживаниями, которые могут быть замечены внешним наблюдателем. Позы и движения тела, рук, ног также мотания и покачивания головой могут точно воспроизводить механику индивидуального типа родов даже у людей, которые не имеют элементарных знаний в акушерстве. Многие детали такого рода переживаний могут быть подтверждены либо хорошими записями рождения или подлинными свидетельствами родового персонала.
На мой взгляд, игнорирование клинических и эмпирических данных, связанных с доперинатальными и перинатальными периодами эволюции индивида, является огромной брешью в карте эволюции сознания Кена Уилбера.
В начале 90-х годов Кен Уилбер создал для всей этой области новую категорию в своей эволюционной схеме ? fulcrum, имеющая следующие общие черты:
1. Первоначальное состояние недифференцированности, нерасчлененности (в этом случае доперинатальное состояние).
2. Период особой чувствительности и часто тяжелой дифференциации (процесс рождения / травма сама по себе).
3. Период постдифференциации и послеутробной консолидации, подготовка к следующему этапу дифференциации/интеграции.
Мы уже останавливались на концепции БПМ Грофа. Уилбер в своем спектре объединил БПМ II и БПМ III в одну субфазу (субфаза 2), что противоречит клиническим наблюдениям и экспериментальным данным. Вторая и третья матрицы относятся к двум фазам рождения, которые во многих отношениях радикально отличаются друг от друга как физиологически, так и эмпирически. По этой причине смешивать их вместе в одну субфазу методологически неправильно.
В дополнение к этому безотлагательность и экстремальное напряжение опыта рождения и его связь с серьезной угрозой целостности тела и выживанию организма причисляет эту стадию к совершенно другому разряду, чем стадии послеродового развития. Резкий переход от водного способа существования, нужды которого продолжительно удовлетворялись посредством циркуляции веществ через плаценту, к сильнейшему эмоциональному и психическому стрессу в борьбе за рождение, а затем к полностью новому существованию дышащего воздухом организма. Это событие огромного значения, которое оказывает влияние даже на клеточный уровень. Даже относительно нормальное рождение без осложнений - это абсолютно определенно процесс совершенно иного порядка, чем овладение речью и формирование эго. Это очевидно из того количества времени, которое необходимо в эмпирической терапии для выведения перинатального материала в сознание и интеграции. И тяжелое рождение и плохие послеродовые условия могут повлечь за собой сильнейшую травму, которая накладывает отпечаток на весь дальнейший жизненный путь индивида.
Одновременно с этим, нужно учесть, перинатальные матрицы являются не только стадиями психобиологической эволюции плода, но также являются реальными переживаниями психодуховной эволюции, которые часто встречаются в процессе самопознания взрослых в ИСС. БПМ кроме включенных в них индивидуальных внутриутробных переживаний имеют выраженное архетипическое, мифологические, психодуховное, мистическое содержание. Более того, как любая встреча с архетипическим пространством они имеют отчетливо нуминозный характер. Это не просто эпизоды примитивной несостоятельности воспринимать различия, как полагает Кен Уилбер, но эти воспоминания связаны с глубокими мистическими инсайтами, которые открывают всеобъемлющее единство за миром разделенности. подобным
Содержание второй БПМ типично совпадает с архетипическими образами ада, борьба в родовом канале часто сопровождается идентификацией с архетипическими репрезентациями,
представляющими смерть и возрождение, а момент рождения и воссоединения с матерью может принять форму божественного явления, встречи с Великой Матерью, или мистического союза.
В соответствии с концепцией СКО присутствие трансперсональных элементов на этом уровне являются неотъемлимой частью этого процесса, более, чем мистическое "проникновение" материала из отдаленной части эволюционного спектра.
Стен Гроф и Кен Уилбер по разному интерпретируют психологическую патологию на уровне механизмов возникновения и терапевтических процедур. Интерпретация Кеном Уилбером психопатологии находится в существенном разногласии с наблюдениями из эмпирической терапии, психоделических исследований и работы с личностью в психодуховных кризисах. Если мы проанализируем анализ соотнесения спектра сознания и форм терапии (13, с.23), то увидим, что Уилбер является приверженцем классического психоанализа и эгопсихологии, представители которых исповедуют вербальные методы психотерапии, концептуально ограничены биографическими моделями психики и не имеют даже элементарного понимания о перинатальных и трансперсональных областях. В академической психологии и психиатрии не считают рождение психосоматическим переживанием в силу того, что у новорожденного ребенка отсутствует сознание, и что кора головного мозга новорожденного не способна регистрировать процесс рождения и хранить информацию о нем, так как она недостаточно развита. Определенное влияние в психопатологическом отношении фиксируется при влиянии внутриутробного развития и рождения на клетки головного мозга.
Согласно психоанализу, эгопсихологии и огромному количеству других школ современной психологии, психогенетические нарушения могут быть поняты в контексте послеродовых биографических событий и имеющих отношение к ним психодинамических процессов. Различные психопатологические синдромы описываются как результат проблем в специфических стадиях послеродового развития либидо и из трудностей в эволюции эго и предметных отношений. Психозы и личностные нарушения пограничного качества, имеют свое происхождение из раннего младенчества, тогда как невротические или психосоматические нарушения закрепляются в более позднее детство.
Нужно признать, что психоанализ тотально обусловил способ и содержание рефлексии психического в современной психиатрии и психологии. Кен Уилбер рассматривает психозы (аутические психозы, симбиотические, инфантильные психозы, большую часть зрелой шизофрении и депрессивные психозы) как результат возвращения к стадиям послеродового развития, как полностью доперсональных и дорациональных нарушений.
В интенсивных психотехнологиях, использующих ИСС, профессионалы, работающие с различными формами депрессий, психоневрозов и психосоматических нарушений, обычно отмечают, что эти нарушения имеют многоуровневую динамическую структуру (2,5,11). В дополнение к их связям с травматическими событиями в младенчестве и детстве, как считается в традиционных академических рассуждениях, эти нарушения имеют важные корни в перинатальной и трансперсональной областях, что является адекватным отражением концепции СКО С.Грофа.
В содержании многих психозов преобладают перинатальные и трансперсональные темы, таких как переживание дьявольской пытки, вечного проклятия, ада и безвыходности, идентификации с Иисусом Христом, эпизоды смерти и перерождения или разрушения и воссоздание мира, сатанических и демонических элементов, идеи мессии, сидхи, столкновения с архетипическими существами или переживания прошлой инкарнации(5, с. 44-83). Это ни коим образом не случайные мистические "внушения" или "переливания" архетипического материала, но неотъемлимые и существенные части психотического процесса.
Существуют два основных подхода для объяснения функциональных психозов.
Сторонники биологических школ психиатрии и нейропсихологии полагают, что природа и со держание psychotic переживаний могут быть поняты как результат взаимодействия между еще не изученными органическим процессом и мозгом. Такое объяснение могло бы разъяснить дезорганизации умственной деятельности, которые наблюдаются при шизофрении и похожих нарушениях. Маловероятно, что еще неизученный патологический процесс мог бы сам произвести в мозге тщательно разработанные и целостные системы "галлюцинаций" и "иллюзий", включающие перинатальные и трансперсональные переживания. Одновременно, как показывает многолетний опыт работы в интенсивных интегративных психотехнологиях с использованием архаических и современных психодуховных практик показывает, что эти переживания относятся к глубинным движущим силам человеческой психики.
Представители психологоориентированных школ считают, что динамика функциональных психозов может быть понята в психологическом контексте. Подходы, которые приемлимы в академических кругах используют для этой цели модели ограниченные послеродовой биографией и индивидуальным бессознательным. Теоретики психотерапевтических школ, на которых опирается К.Уилбер, пытаются объяснить патопсихологический процесс как возвращение к более ранним стадиям развития либидо и эго. Однако, психодинамические объяснения, ограниченные послеродовой биографией, не могут объяснить природу и напряженность эмоций, богатое и сложное содержание многих психотических переживаний (5, с. 96-101).
Целостный подход к фундаментальным психозам, мистицизму и их взаимному соотношению требует значительно расширенной картографии, которая включает перинатальные и трансперсональные области. Важность травматические переживаний ранних стадий послеродового развития в формировании психопатологических явлений нельзя отрицать. Однако следует отметить, что многие психотические явления по содержанию, структуре, механизмам возникновения являются транспсиходинамическими (11).
Другое базовое различие между теорией Ст. Грофа с моделью Кена Уилбера затрагивает психологическую важность биологической смерти как в связи с перинатальным уровнем, так и независимо от него.
Как мы уже указывали выше, в своих ранних работах З.Фрейд выразил свою точку зрения о том, что проблема смерти не относится к предмету психологии, так как наше бессознательное не знает линейного времени и, таким образом, не признает и не допускает нашу смертность и невечность. Более поздние клинические наблюдения Фрейда подвергли сомнению его концепцию "принципа удовольствия" привели его к заключению, что невозможно иметь жизнеспособную психологическую систему без включения в нее феномена смерти как весьма важного элемента. Это осознание представляет собой важный поворотный пункт в теоретических рассуждениях Фрейда чтобы объяснить психопатологические нарушения, которые казалось не подходили под "принцип удовольствия" (такие как садомазохизм, самобичевание, насильственный суицид), он сформулировал в последние два десятилетия своей жизни психологию, которая существенно отличалась от его ранних работ. В своей последней версии психоанализа он описал психику как систему, отражающую конфликт между двумя противоположными силами: сексуальным инстинктом - Либидо или Эросом и инстинктом смерти - Дестридо или Тонатос. Фрейд видит Тонатоса в качестве биологического инстинкта, грубой силы, которая управляет нами на протяжении всей жизни и в конце концов сводит нас к неорганическому состоянию и не осознавал глубокую психологическую связь между смертью и травмой рождения. Он также отказался принять концепцию Юнга о коллективном бессознательном и его архетипическую динамику.
Для Кена Уилбера Тонатос - это относительно мягкий эволюционный механизм, связанный с переходом сознания от одного уровня к другому. Это инструмент в процессе отказа одной стадии развития и перемещения к следующей. ?Форма каждого момента роста остается по сути той же самой, и это форма трансценденции, форма развития: она описывает мягкую кривую от подсознания через самосознание к сверхсознанию, вспоминая все больше и больше, трансцендируя больше и больше, интегрируя больше и больше, объединяя больше и больше, пока не останется лишь то Единство, которое всегда уже было поводом для отправления в путь и которое оставалось альфой и омегой путешествия души сквозь время? (14, 96). Почему-то вспоминается одно русское выражение по поводу этой цитаты: ?Чтоб я так жил?. Опыты столкновения с биологической смертью не получают внимания в спектральной психологии. Этот факт находится в остром конфликте с клиническими наблюдениями из глубокого эмпирического самопознания и психотерапии (первичной терапии, ребефинга, холотропного дыхания, Свободного Дыхания, психоделической работы и взаимодействия с людьми в психодуховном кризисе). Во всех этих случаях воспоминания об угрожавших жизни событиях, такие как: серьезные заболевания, аварии, операции в послеродовой период жизни, процесс биологического рождения и кризисы внутриутробного существования представляют собой категорию особой психологической важности. В ИСС столкновения со смертью встречаются в контексте трансперсональных опытов, таких как кармические и филогенетические воспоминания и архетипические структры. Это показывает опыт проведения тренингов ?Изнанка жизни?, многочисленные эмпирические данные из дыхательных сессий, телесно-ориентированных процессов ?Инициации в смерть?.
Кроме обширных доказательств из современных исследований сознания, эта идея подтверждается многими примерами из духовной истории человечества. Опыты психодуховной смерти и возрождение, "второго рождения", которое близко связано с спонтанным переживанием биологического рождения, являются неотъемлимыми элементами в ритуальной и духовной жизни многих культур. Они играют важную роль не только в шаманизме, первобытных ритуалах перехода и различных инициациях, в древнейших таинствах смерти и возрождения. В христианстве роль паттерна смерти-возрождения показан через разговор между Иисусом и Никадимом о важности второго рождения "из воды и духа", в индуизме - через метафору становление архатом или дважды-рожденным. Перинатальный паттерн смерти-возрождения является стержневым моментом во многих других великих религиях и духовных традициях. На наш взгляд, включение перинатального уровня бессознательного и феномена биологической смерти, признание их уместности, придали бы модели Уилбера большую логическую последовательность и практическую силу. Эти уровни представляют собой важный механизм духовного открытия и духовной эволюции, которым и посвящены усилия Кена Уилбера, яркого представителя трансперсональной парадигмы в психологии.
Использованная литература.
1. Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. / Пер. с английского. - М.: МТМ, 1994 - 240с.
2. Гроф С. За пределами мозга. - М.:Изд. Трансперсонального института, 1993.-504с.
3. Гроф С. Путешествие в поисках себя. - М.:Изд. Трансперсонального института., 1994. - 342с.
4. Гроф С. Космическая игра. - М.: Изд. Трансперсонального института, 1997. - 256с.
5. Гроф С. Холотропное сознание. М.: Изд. Трансперсонального института, 1996. - 248с.
6. Духовный кризис. Статьи и исследования./ Под ред. С. Грофа. - М.: МТМ, 1995. - 256с.
7. Козлов В. Психология и феноменология расширенных состояний сознания. - М.,1994 - 132с.
8. Козлов В. Истоки осознания. Теория и практика интегративных психотехнологий. Изд. второе, переработанное и дополненное (монография). Минск, 1997- 362с.
9. Козлов В. Чарующее пространство внутренней целостности. Методическое пособие. Ярославль, 1996. - 52с.
10. Козлов В. Дао трансформации. ? М., 1998 ? 101 с.
11. Козлов В. Интенсивные интегративные психотехнологии. Теория. Практика. Эксперимент. (монография). М.,1998 - 427с.
12. Пути за пределы ?эго?. Под ред. Р.Уолша и Ф.Воон. - М.: Изд. Трансперсонального института, 1996. - 318с.
13. Кен Уилбер. Никаких границ. ? М.: Изд. Трансперсонального института, 1998. - 176с.
14. Кен Уилбер. Проект Атман. Трансперсональный взгляд на человеческое развитие. ? М.: Изд. Трансперсонального института, 1999. - 256с.
http://koob.ru


<< Пред. стр.

стр. 2
(общее количество: 2)

ОГЛАВЛЕНИЕ